《精神現象學》與胡塞爾現象學關係｜靳希平

06-26

《精神現象學》與胡塞爾現象學關係

——從「譯者導言」談起

靳希平來自《北京大學學報哲學社會科學版》

一

黑格爾的《精神現象學》是學習西方哲學的必讀經典。所以，該書由我國著名哲學家、西哲研究界的老前輩賀麟先生翻譯的漢譯本在商務印書館出版後，反覆重印，而且印數常在萬冊以上。其影響之大、讀者面之廣，在西方哲學理論著作中，恐怕只有柏拉圖的《理想國》、亞里士多德的《形而上學》能與之相比。因為黑格爾原書的題目是《精神現象學》，因此賀麟先生為該書漢譯本寫的譯者導言「關於黑格爾的《精神現象學》」的第二節「現象學的來源和意義」中，對胡塞爾的現象學做了簡要的介紹和批判。除了其中有些說法措辭，比如指責胡塞爾的現象學是「帝國主義時期有相當大且有廣泛影響的反動學派」等等，很明顯是當時政治氣候的反映之外，正如賀麟先生自己指出的，其中對現象學的介紹和批判，並不是譯者自己對胡塞爾著作的研究的結果，而是對當時西方學者寫的現象學簡介的編寫轉述。由於賀麟先生對繁複艱深的現象學沒有研究，所以，造成他對原作者的理解、歸納和轉述不盡合理，因而使得這段對胡塞爾思想的批判多有不準確甚至錯誤之處。儘管這段對胡塞爾的批評並不是譯者導言的主要內容，無傷大雅，但是由於該書影響大、傳播廣，國內許多哲學愛好者正是通過該書譯者導言，獲得了對現象學的第一印象。所以，對該譯者導言的這段評述文字進行一下清理，還是有意義的。

漢譯黑格爾《精神現象學》譯者導言第11頁腳註中指出：「本節關於胡塞爾現象學的討論主要根據墨塞爾(A. Messer)著《德國現代哲學》，1931年，萊比錫版，第89—94頁；華伯爾(M. Farber)：《現象學》一文，見儒尼斯(Runes)主編：《活著的哲學學派》，1956年版，第300—324頁；及菲爾姆(Ferm)編：《哲學史體系史》，1950年紐約版，第353—364頁。凡有引證號的話都是從這些文章中引來的。」

這裡涉及的三本書各自的情況是：1924年德國人墨塞爾(A. Messer)寫的Die Philosophie der Gegenwart(《德國當代哲學》)。賀麟先生引用的1931年的印本。墨塞爾(1867-1947)是哲學家、教育家和心理學家。他寫過三卷本的哲學史，內容都十分簡略。他的哲學史著作現在已經無人提及。在他寫的《德國當代哲學》這本小冊子里，第四節專門介紹了胡塞爾的「現象學」哲學(小開本4 頁)，但是在現象學的這個詞上打了引號，即所謂的現象學的哲學，從中可以見出他本人對現象學的態度。

第二本是文集：1943年美國人 Runes主編的Twentieth century philosophy：living schools of thought，直譯為：《20世紀哲學：活著的思想流派》，賀麟先生將其意譯為《活著的哲學學派》。其中關於胡塞爾現象學的一章的作者是胡塞爾的美國學生M. Farber。賀先生引用的是1956年印本。賀先生把Farber翻譯為「華伯爾」，顯然是受到先生所說方言發音影響的緣故。本文譯為「法伯」。

第三本是1950年美國人Vergilius Ture Anselm Ferm主編的A history of philosophical systems，即《哲學體系史》。其中關於胡塞爾現象學的文章是胡塞爾的另一個美國學生Dorion Cairns(道榮·凱恩斯)寫的。三篇文章中，法伯的文章最長。墨塞爾的文章只有4頁，凱恩斯的文章有10頁，而法伯的文章除去文獻、注釋，仍然有23 頁之長。

後面這兩位胡塞爾的美國學生是真正將現象學介紹到北美的人。儘管在他們之前也有美國人從學於胡塞爾，但是影響很小。法伯是在 Sheldon Fellowship的資助下於1923-1924年從學於胡塞爾一年。第二年Sheldon Fellowship又資助凱恩斯於1924-1926年從學於胡塞爾兩年。1931-1932年凱恩斯又一次到弗萊堡。此時二人已是朋友。他同胡塞爾一起散步，討論現象學問題；借閱胡塞爾整理好、但尚未發表的手稿；並且通過與胡塞爾的科研助手Eugen Fink的交往，凱恩斯了解了胡塞爾思想的最新進展。

他們先後回到美國後，法伯於1928年發表了他的博士論文《作為方法和哲學原則的現象學》；凱恩斯於1934年發表了博士論文《胡塞爾哲學》。這兩本書是當時美國哲學愛好者了解現象學僅有的英文專著。①今天人們還經常提到凱恩斯，是因為他寫了一本回憶錄，記述了他在弗萊堡留學期間與胡塞爾的交往，對了解胡塞爾中後期思想有一定參考價值。②今天法伯的名字仍然被現象學界的人們傳頌，是因為他在納粹德國迫害猶太人期間，曾經大力協助從德國逃到美國的猶太籍現象學家們，並且於1939年組織了國際現象學協會，出版了現象學哲學季刊《哲學與現象學研究》，以繼承胡塞爾主編的《哲學與現象學年鑒》未竟之事業。

二

譯者導言一開始就指出，「現象學是馬赫派的純經驗說和新康德主義的概念的效准說的雜拌」。這條批評顯然是墨塞爾一句話的改寫。《德國當代哲學》第四節一開頭，墨塞爾對現象學有一個十分有意思的定性描述：「對於馬赫的實證主義來說，處於認識論反思的中心點的是die Empfindung(感性材料)，即Anschauliche(直觀性材料)；而對於[新康德主義]馬堡學派的人們來說，是das Denken(思想活動)；所謂『現象學哲學』則追求建立直觀同概念之間的內在聯繫。」③儘管這個看法有相當片面性，因為，胡塞爾現象學不僅僅是建立直觀與概念之間的內在聯繫，但這的確也是現象學工作的特點之一：把一切知識，包括數學和邏輯在內本質知識(這裡涉及的當然是概念)，都回溯到直觀獲得的證據之上，以為這些知識進行認識論上的奠基。所以墨塞爾的看法還是有見地的。譯者導言的說現象學是「馬赫派的純經驗說和新康德主義的概念的效准說的雜拌」，顯然就是墨塞爾上述說法的轉述。只不過，把原來有一定意義但不全面的定性分析，變成了一個非常外在的評判和譴責。也許「雜拌」並不是賀先生很認真的說法；它更像當時政治氣候的反映。我們可以籠統的說，胡塞爾的思想的確是從經驗論出發，這一點與他師從布倫塔諾有關。布倫塔諾就是經驗論的繼承和發展者。只不過胡塞爾對經驗論的極端主義態度，使得他不滿足於對經驗的一般議論，而是訴諸對經驗，即認識主體的親歷的體驗本身的具體描述與分析，使得他在操作進程的層次上，打通了經驗論與唯理論的壁壘，揭示了現實認知過程中，經驗直觀同思想概念(聯想)的內在聯繫。比如，經驗論注重感覺。但是，什麼是感覺呢？我們就以「聽」為例。簡單的聽，只是一種感覺嗎？「聽」在各個環節上真的只是「聽」嗎？難道不包含其他非「聽」、非感覺的因素嗎？難道就沒有「Meinen(認為、意味，英文的mind(心智)與這個德文詞有同源關係)」的成分嗎？當我們聽到一個聲音時，幾乎同時就認為，我「聽」到了「張三的聲音」。我們一般把「『聽』到了『張三的聲音』」稱之為感覺，但經過現象學的認真描述與分析，就可以清楚地看出，任何一種感覺，都實實在在地包含著思想的成分，而且這種思想成分在感覺內容的認定中(是張三的聲音，不是別的什麼人的聲音)起著關鍵的作用。現象學並不是把兩種相反的哲學理論攪拌在一起，而是通過對認知過程的實地描述和分析，發現了感覺本身的內在環節和操作機制。但此處不是詳細討論這個問題的地方。

墨塞爾在他的簡短描述中認為，為了對概念的內容進行說明，現象學主張將其內容回溯到原初的、為其打基礎的直觀之中去，以便說明它們何以有效；進而把直觀中給出的單個內容，提升為一般的「本質」，而達到這一點的途徑就是「本質直觀(Wesensschau)」。本質直觀就是把經驗的、事實性內容、也就是事物的現實存在，放到括弧里，忽略不計，這樣就可以得到事物的本質。墨塞爾對胡塞爾的括弧法的介紹就止於此。

首先，墨塞爾並沒有指出，這種方法只適用於對事物的靜態描述，而不適用於對事物的本構過程(contitutive，即顯現過程)的內在機制或內在結構的描述分析(對被動綜合的分析)，更不適用於對事物的產生和發展、科學以及其他人類文明的世代更迭的研究。其次，墨塞爾也沒有指出，現象學的括弧法的要義，不只是把具體事實放到括弧中，存而不論(這是任何一門科學都會做的事情)，而是把關於事實的所有的先入之見，不管是唯心的還是唯物的，不管是獨斷論的還是批判主義的，統統放到括弧中，以便從兩千年的哲學傳統中形成的各種成見中解放出來。而我們平時所謂經驗的事實、客觀的存在，實際上都以一定哲學解釋、哲學觀點和結論為前提的；這些理論觀點在生活的歷史長河中，沉澱在日常生活的意識中，轉變為生活常識，原本的理論形態隱而不顯，被人「忘懷」了。事物的現實存在，用胡塞爾的說法，這裡的現實存在，總是我們人有意識的設定，把X感覺成、看成Y的結果。所以，胡塞爾才主張，把所有事物的現實存在放到括弧中，存而不論。只有經過現象學的描述分析之後，才能看到它們的意義，理解它們的合理性的基礎。

與此相關，賀先生的關於還原的說法，也是不準確的：「胡塞爾的現象學方法有兩個方面，一為『本質的還原』，在對象方面，排除特殊的事實，還原到本質或本質聯繫，這就是有普遍性的、不在時空內、不依靠特殊事物的本質或共相」；「一為『先驗的還原』。即用淘汰或排除的方法，使得個別意識的主體，去掉一切舊的成見、權威、信念等，還原到所謂『純意識』，先驗意識，或先驗自我」④。就內容而言，賀先生說的兩個方面，實際上是一個方面：都是就認識的對象、認識內容而言的方面：「排除特殊的事實」、「去掉一切舊的成見、權威、信念等」，這是一件事情的兩個方面。這正是獲得現象學研究對象域的必不可少的步驟：擺脫偏見、回到純現象，即我們親歷的經驗本身。而「排除特殊的事實，還原到本質或本質聯繫，這就是有普遍性的、不在時空內、不依靠特殊事物的本質或共相」，「去掉一切舊的成見、權威、信念等」，這並不是現象學所特有的方法，而是一切本質科學——比如各種類型的數學和邏輯學——共有的方法論特征。甚至可以說，是一切自然科學的共同方法。只不過，對這個方法貫徹的徹底程度各有不同。現象學則要求徹底貫徹這一方法。作為專門研究主體—客體之間的相互依存、相關關係的現象學，把自己視為為數學和數理科學以及一般自然科學奠基的認識論科學，當然也具有上述本質科學的一般特徵。具有這種特徵不應該受到譴責，不管是在哲學上，還是在科學上都不應該受到譴責。從這裡出發，也可以看到，認為現象學是本質科學，與經驗的事實的科學「相對立」⑤的說法也是不準確的。現象學認識論要為「經驗的事實的科學」奠基，所以，不可能與被它奠基的學科相對立。比如數學是數理科學的基礎，但並不與數理科學對立。現象學與自然科學的關係也是如此。

不加說明地提出，現象學是「提倡脫離經驗、心理事實的『直觀本質』或『洞見本質』的所謂現象學方法」⑥，也是不可取的。胡塞爾的方法並不是「脫離經驗」、脫離「事實」，而是把已經在歷史中轉變為常識的對經驗、事實的理論理解，放到括弧里，以便不帶任何偏見地回到親歷的經驗中，去描述分析，我們親歷的事實到底是什麼(對象方面)，以及我們親歷的經驗活動本身是什麼(主體性方面)。在這個過程中，現象學發現的那些結構性關系應該具有普效性，因此是本質性的，但是，這並沒與否認這些結構與關係同現實經驗的內在聯繫。如何刻畫這些結構同現實的關係，如何對這種聯繫、關係做出符合實際情況的定性的分析，不至於重新落入傳統哲學的唯物唯心的外在定義的老套子中去，這恰恰是胡塞爾在研究工作中遇到的難題。所以，隨著他的具體認識論研究的不斷深入，他在不同的時期(《邏輯研究》中、在《大觀念》形成過程中，在20年代的把現象學具體研究總結為體系的嘗試中)對此關係都有不同的說明。對於這個具體問題，他的思想前後並不一貫，他並未得出最終的結論。但是無論如何，胡塞爾絕對沒有提倡「脫離經驗」、脫離事實，而是主張回到事物本身，如果描述分析的是經驗科學領域中的內容，就提倡回到真正的經驗親歷的經驗、親歷的直觀，去進行描述和分析工作。

另外，「『先驗的還原』。即用淘汰或排除的方法，使得個別意識的主體，去掉一切舊的成見、權威、信念等，還原到所謂『純意識』，先驗意識，或先驗自我」這句話，給人的印象似乎是：個別的意識的主體，只要「去掉一切舊的成見、權威、信念等」，就可以得到純意識、先驗意識，即達到先驗自我。對於胡塞爾現象學而言，這顯然是不正確的說法。「去掉一切舊的成見、權威、信念等」，得到的是一個無偏見的現實的經驗自我。在轉變為先驗現象學家的胡塞爾看來，只有把經驗的現實的自我也放到括弧中之後，用本質直觀來直觀剩下來的盈餘，才能發現同經過還原得到的整個對象極相對而存的先驗自我。

這裡需要指出的是，把現實的經驗的自我也放到括弧中的做法，是為了把現象學的工作從具體的認識論科學的層次提升到第一哲學的水平而做的努力。幾乎胡塞爾的所有學生都沒有追隨胡塞爾而做這種先驗的、笛卡爾主義式的還原。胡塞爾之所以留戀於這種笛卡爾主義，忽即忽離，就是因為他一直沒有擺脫西方傳統哲學觀，即認為，沒有達到第一哲學的理論，沒有對作為整體的整個世界做出說明的理論，沒有對先驗主體性做出最後的說明的理論(新康德主義的哲學觀)，就不是真正意義上的哲學。這恰恰不是胡塞爾現象學中具有生長點的部分。

注釋略。