公共哲學與自由主義

公共哲學與自由主義

任劍濤、徐亮

　　公共哲學(publicphilosophy)已經成為當代西方哲學的一大熱點。在邁克爾·桑德爾重建公共哲學的理論努力中，自由主義是作為忽視「公共」哲學的對立面而出現的。[1]他對自由主義關於個人與社群、個體與國家的疏離關係提出了嚴厲的批評。其實，桑德爾對自由主義的公共哲學有著明顯的誤解：一是自由主義政治哲學關於公共的論述非常豐富，並不像他認為的那樣對公共問題缺乏關注；二是自由主義政治哲學乃是從國家基本價值和基本制度建構上討論公共哲學問題的，也並不像他認定的公共著重是一種人們共同生活的美德顯現。自由主義不像早年的社群主義、晚近的共和主義那樣主要是從社會(社區)的角度看待公共德性，它是從國家結構和國家權力體系上申述的公共見解。

　　但人們試圖完全闡述清楚以「自由主義」命名的公共政治哲學，幾乎是一件不可能的事情。因為在「自由主義」的名義下論述政治哲學問題的流派實在眾多，而各種主張之間有時候似乎還十分對立。1973年哈耶克在為義大利《新世紀百科全書》撰寫「自由主義」詞條的時候，就已經遭遇到這樣的困窘——「『自由主義』一詞現在正以各種不同的含義被使用著，而這些含義，除說明它對新思想的開放性之外，幾乎沒有任何相似之處。這些新思想包含著一些同自由主義在19世紀和20世紀初所表示的本初含義截然相反的東西。」[2]哈耶克這樣斷言自由主義含義的混亂情形，還是在冷戰時期自由主義與社會主義鮮明對壘，它們之間在基本價值理念、制度安排和政治生活習性上甚少混淆的情況下做出的。到了今天，冷戰結束將近20年，各種政治哲學的混淆性論述已經將人們的視聽擾亂到難以辨別彼此的地步，因此，在思想趨同情景下以自由主義為名的論說，就更是到了一個無法清晰地給出什麼叫自由主義的答案的地步。

　　但就像哈耶克當年將自由主義限定在19世紀和20世紀初的範圍來談論一樣，我們今天敘述的自由主義論述的關於「公共」的政治哲學，則主要限定在20世紀後半期的三種自由主義思潮上面：一是以羅爾斯的《正義論》帶動的自由主義規範政治哲學復興的所謂平等主義自由主義思潮[3]；二是哈耶克、諾齊克為代表的所謂古典自由主義與自由至上主義的政治哲學[4]；三是以羅蒂等人為代表的「最低綱領自由主義」的政治哲學言述[5]。三者之間對於公共政治哲學的看法同樣大相徑庭。但它們分享著不同於自由主義的其他意識形態所共同批評與拒斥的基本政治理念。

　　先分別進行概述。平等主義的自由主義是20世紀自由主義自我調整的產物。從某種意義上講，這種轉變是兩個因應的結果：一是在理論上因應於約翰·斯圖爾特·穆勒對於古典自由主義立場進行的調整，二是在實踐上因應於「二戰」以後逐漸興起的福利社會的演變趨勢。就前者而言，羅爾斯必須首先處理穆勒的自由主義遺產。穆勒以一種功利主義的視角重新審視古典自由主義的基本主張，認為應當以「最大多數人的最大幸福」作為衡量社會政治問題的基本指標，並申述了著名的傷害原則。但穆勒的論證力度還是不及宣誓的強度。因此，儘管他的功利主義主張在20世紀上半期成為西方公共政治哲學的主流，然而他的論證卻被人們認為是有嚴重疏漏的：他既沒能有力地回應最大多數人的最大幸福是如何計算的質疑，也沒能有效回答誰有資格擔任這一計算的實際主體而使他具有忽略社會弱勢群體的嫌疑。前一方面使他的自由主義理論邏輯無法貫穿到底，因此他在經濟領域對於社會主義的欣賞顯示出邏輯上的困境；後一方面使他無法平衡階級、階層之間對於發展成果的分享，因此逐漸難以獲得功利主義早期贏得的那種共鳴。這使自由主義必須在理論上重新建構，以便適應人們對自由主義提出的理論一貫性的要求。就後者來看，第二次世界大戰結束後出現的冷戰，將資本主義陣營與社會主義陣營截然劃分開來，這既凸顯出人類處理共同政治問題的無能，也顯示了資本主義與社會主義必須各自處理好自己聲稱足以解決好的各種問題，以爭取兩大陣營之間的競爭優勢。就資本主義國家內部而言，經濟社會較為充分發展之後的分配正義問題，在這個時候尤顯突出。加之「二戰」後風起雲湧的民權運動，更加驅使政治哲學家們去思考一個自由、公平的社會究竟是一個什麼樣的社會這樣的基本問題。羅爾斯在20世紀50年代以「作為公平的正義」開始回應西方社會的各種政治哲學問題，到1971年出版《正義論》，正式將替代穆勒功利主義自由主義方案的平等主義自由主義體系烘托而出。

　　羅爾斯在《正義論》中申述了一套應對自由主義當代處境的基本政治主張。這是自穆勒以來最為完整與嚴密的自由主義哲學體系。該書由三個主題鮮明的部分構成。第一部分致力解釋關於正義的基本理論問題。羅爾斯在這裡沒有選擇符合經驗的立場宣誓路徑，而是著力為自由主義的正義觀提供邏輯上的嚴密證明——他努力為一個組織良好的社會提供處理不可避免的自然限制與歷史偶然因素的基本原則。在他看來，建立一個能夠公平分配公民基本權利與義務、劃分由社會合作產生的利益與負擔的社會基本結構，不但是必需的，也是可期的。在社會生活中，兩種對應情形的存在是建立這樣的制度最有力的動力：一方面人們不同的生活前景受到社會、政治、經濟體制的限制與影響；另一方面，人們的生活狀態也受到天賦不平等的制約，這是人們無法自主選擇的事情。故而正義原則就是要對社會制度進行調節，降低社會歷史和天生稟賦等偶然因素加於人們的不平等。為了對之有一個更加嚴密的解釋與建構，他拒絕了功利主義的解釋進路，選擇了由洛克、盧梭與康德為代表的契約論立場。但他既不著力於契約的和平取向、社會構成，也不處理契約對於特殊社會制度的抉擇，而是將契約的選擇放在確立社會基本結構的根本道德原則上面，那就是正義的原則。[6]

　　契約論進路的正義基本原則的選擇不是一種歷史選擇，而是一種「邏輯性的」選擇。羅爾斯強調指出，訂立契約是在「原初狀態」(original position)下進行的。這種狀態不是一種原初的歷史狀態，而是一種假設的、邏輯的狀態，俾使一個人任何時候都能進入這一假設狀態，模擬各方進行合理的推理而做出對正義原則的選擇。選擇的具體過程是在「無知之幕」(the veil of ignorance)後進行的。「原初狀態的觀念旨在建立一種公平的秩序，以使任何被一致同意的原則都將是正義的。其目的在於用純粹程序正義的概念作為理論的一個基礎。」因此有必要排除使人們陷入爭論的各種偶然因素，引導人們利用社會和自然環境以適於他們自己的利益。這就是引出「無知之幕」理念的理由。在「無知之幕」背後，人們並不是完全無知，而是「各方都不知道某些特殊事實」，諸如社會地位、階級出身、天生資質、自然能力，以及善的觀念、合理生活的特殊性、心理特徵。他們也沒有關於自己處於那一個世代的信息，以至於他們隨時準備生活在他們導致的結果的當下。但在「無知之幕」背後，人們也都知道唯一的一個特殊事實——他們的社會受著正義環境的制約並知曉其所具有的任何含義，而且對以下情況視之當然：人類社會的一般事實、政治事務與經濟理論原則、社會組織的基礎、人的心理法則。[7]這樣，各方運用最大的最小值原則，即選擇那種其最壞結果相比於其他選擇對象的最壞結果來說是最好結果的選擇對象，基於這樣的選擇就會使選擇處於一種詞典式序列的兩個正義原則之中。第一個原則是平等自由原則，第二個原則是機會的公正平等原則和差別原則的結合。第一原則優先於第二原則，而第二原則中的機會公正平等原則又優先於差別原則。這些原則使基本權利和義務得到平等地分配，因為社會合作產生的利益與負擔公平地分配，各種職務和地位平等地向所有人開放；只允許那種能給最少受惠者帶來補償利益的不平等分配，任何人或團體除非以一種有利於最少受惠者的方式謀利，否則就不能獲得一種比他人更好的生活。「作為公平的正義」就此註定了是原初狀態下一致同意的，社會合作是在公平的條件下一致同意的，而契約的公平性與結果的公平性也就不言而喻。這時，「正義原則通過社會基本結構表明了人們希望相互不把對方作為手段、而只是作為自在的目的來對待的意願」[8]。

　　羅爾斯之所以強調自由的優先性和正義對效率與福利的優先性，是因為他設定了正當對善的優先性原則。正當與善的關係，可以說是正當既獨立於善，也優先於善。只有這樣才能保證正義之為正義，不是因為善的先設性，而是因為正義不受政治交易與社會利益權衡的影響。正義，就是屬於社會政治制度必須顯示的正當，它體現出因正義而凸顯的平等精神，這樣，社會就不會出現嚴重的差別懸殊的不平等，甚至可以達到事實上的平等。為此，他在制度部分的討論中，著力申述基於立憲民主制度的平等的自由原則，進而基於分配份額的討論，申述了分配正義的理念。並對個人的道德義務和職責進行了分析，指出個人履行義務與職責的制度正義前提，個人公平分享利益與分擔負擔的原則。並且，為了保障個人自由的平等權利，他確認了非暴力反抗與良心拒絕的原則，以避免權力和權威的濫用。在此基礎上，他進一步討論了作為合理性的善，指出了善與正當一致性之間的區別以及社會的穩定性保證——決定穩定的關鍵問題就是正義感與善的統一。

　　《正義論》出版之後受到來自左右兩方面的批評，除開具體的、細節的批評外，焦點聚集在羅爾斯將道德哲學與政治哲學統納入正義論說的方法進路上。因此，羅爾斯在《政治自由主義》一書中收縮陣線，集中討論政治領域的正義問題，將道德正義學說與政治正義觀念加以區分，並著重將政治正義觀念與各種完備的哲學、道德與宗教加以區別。這樣，羅爾斯就將《正義論》中的正義觀念與完備的哲學學說緊密聯繫在一起的做法克制住了。因為他意識到在現代民主社會中，不是只具有一種完備性的宗教、道德與哲學學說，而是具有多種相斥的完備性學說，它們中間的任何一種都難以獲得公民的普遍認同，僅僅只是因為政治的目的，「合乎理性的然而卻是互不相容的完備性學說之多元性，乃是立憲民主政體之自由制度框架內人類理性實踐的正常結果」。也只有在這種情況下，「一種合乎理性的完備性學說並不拒斥民主政體的根本」，即使是不合乎理性的完備性學說，甚至是非理性的、瘋狂的完備性學說，也應當在立憲民主政體下獲得包容，以免它削弱社會的統一與正義。[9]正是基於這樣的基本定位，羅爾斯確信：「政治自由主義的問題，是為一種立憲民主政體制定一種政治的正義觀念，在這種立憲民主政體中，人們可以自由地認可各種合乎理性的學說之多樣性存在，包括宗教的和非宗教的，自由主義的和非自由主義的，因而他們可以自由地生活在這一政體中，並逐步理解該政體的美德。」[10]這就要求人們必須以自由和平等這些政治觀念而不是宗教的救贖之善作為適合各種目的的手段，使公民理智而有效地運用他們的自由。於是，立憲民主政體的各種道德觀念與哲學觀念便魚貫而出：自由而平等的公民觀念、實施政治權利的合法性觀念、理性的重疊共識觀念、公共理性及其使命的觀念以及基於正當理性的穩定性觀念。羅爾斯在《政治自由主義》中對於政治的正義觀念與完備的宗教、道德與哲學學說關係的細緻處理，實際上更為有效地捍衛了《正義論》中對於正義觀念的闡釋。這也就是他並不認為自己《政治自由主義》的立場已然從《正義論》立場倒退了的理由。

與羅爾斯旨在為秩序良好的社會提供一個共識性的政治觀念的雄心相比，大多數自由主義者並不在意一個系統的道德—政治哲學的康德式建構主義論證體系。在20世紀40年代中期開始的資本主義與社會主義的緊張競爭中，這些致力於捍衛市場機制的學者更為關注西方社會的經濟—政治秩序的生命力，並為之進行理論綜合基礎上的有力辯護。這中間最為重要也最為知名的是哈耶克。[11]哈耶克在《自由秩序原理》、《法律、立法與自由》以及《致命的自負》等書中集中表達了基於自生自發秩序的有限理性觀對於自由所具有的決定性意義。他的理論雄心在某種程度上超過了羅爾斯，因為他的自由主義理論聲稱，「必須把關於自由的哲學、法理學和經濟學綜合為一體，或者說為了增進我們對自由的洞見，我們必須把哲學、法理學和經濟學綜合起來對自由進行探究」[12]。可以說，羅爾斯旨在從道德哲學與政治哲學的視角切入自由的公共政治哲學問題，而哈耶克則意圖從人文科學與社會科學的共同視角切入自由的公共政治哲學問題。[13]哈耶克將自由主義的認識論提升到了極高的層次，並將進化論納入一個論述社會文化進化的框架之中，從而使自由主義的理論論證經歷了論者所謂的「雙重轉向」——認識論轉向與進化論轉向，並以兩種轉向論證了自由主義的嶄新理論系統。

哈耶克論述自由秩序的基本原理以「自生自發秩序」為核心。所謂自生自發秩序，也可以稱為「自我生成的秩序」、「自我組織的秩序」、「人的合作的擴展秩序」，是他用來指稱那些追求自己目的的個人之間自發生成的但彼此卻並不知道他的行動與別人的行動會產生什麼樣的後果而顯示出的秩序。因此，自生自發秩序不是建構理性主義可以設計而出的，僅僅只是進化理性主義的產物。這樣的秩序既是社會自我協調的結果，也是為有利於不同的個人實現其目的而提供的條件。為人們所迷信的各種現代組織則缺乏這樣的功能，這類組織僅僅是一個有助於實施先行確定的具體目的的集體工具。社會中的自然秩序常常為人們忽略，在這裡哈耶克矯正了人們的一般看法。同時，社會中的秩序與人們的主觀意圖是一致或符合的，行動著的個人總是遵守著某些一般性規則，而且能夠根據具體的情況加以調適。人們正是在這類實踐性知識的基礎上，形成了「對這類慣例的普遍遵守」[14]，秩序井然的狀態自然就浮現在人們的面前。這樣的立論使哈耶克既不同於功利主義的精於計算，也不同於契約論的正義約定，顯現出切合早期自生自發的蘇格蘭自由主義的歷史經驗的立論意向。在自生自發秩序中，自由與規則、競爭與法治是相互關聯的關係：自由是自生自發秩序存在的條件，而一般性規則則是自由存在的基礎。受規則的約束意味著不受人統治人的約束，法治之作為一般規則的體現，就為人們的自由提供了保證。法治保障著的自由進出的競爭狀態，使強制性的權力受到嚴格阻止，進而為自由提供了輔助性條件。正是生機勃勃的個人調適與遵守規則的無數參與者互動顯現的規則，而不是既成的規則體系，促成了自生自發秩序。

從哈耶克的論述中似乎可以得出一個結論，那就是他排斥憲政建構而單單主張自發的憲政進程。其實這是對他的誤解。布坎南指出了哈耶克結合進化論觀點與建構論觀點即立憲主義的思想特點。[15]正是哈耶克將市場這類自生自發秩序與憲政民主體制扣合起來的系統理論努力，才將人們關注國家公共權力結構的視野引導向市場領域，而不僅僅停留在道德哲學的一般論證上面。布坎南後來申述的憲法政治經濟學，也許就是哈耶克揭示的市場秩序與法治秩序內在關聯的一個延續。[16]

與哈耶克這樣的古典自由主義者闡述的「法治之下的自由」理念不同，諾齊克關於公共政治哲學的論述，還是圍繞個人權利展開的。儘管他與羅爾斯論辯的時候毫不留情，但他們共同分享著權利哲學這個論題。諾齊克明顯覺察到羅爾斯的福利主義傾向有做大國家的危險，因此他強調一種「最弱意義上的國家」：這是一種管事最少的國家，但不是無政府的狀態。國家在發揮保護性功能之外沒有其他功能，因此是最弱意義的。即使國家行使這樣的權力，也受到個人權利的有力限制。個人權利是國家行為的一種根本性的道德標準和道德約束。最弱意義的國家就是為了保護個人的權利而產生的，因此它不僅不會侵害個人的權利，而且僅僅在人們並不意欲一個國家，各自行使著自己的權利的時候，自然而然地引導出一個最弱意義的國家。在諾齊克看來，任何超出這一意義的國家都無法獲得證明。為此，他反對羅爾斯旨在達致公平正義的差別原則，認為這樣會擴大國家的許可權，損害個人權利。他提出了建立在「持有正義」基礎上的權利理論。持有的三個原則保證持有的正義性：一是對無主物的佔有不損害別人，並通過自身的能力和勞動去獲得；二是獲得或轉讓是基於自願，而不得以任何方式侵害個人的權利；三是矯正原則，即矯正實際持有中的不正義，使之符合前兩個正義或糾正對前兩個正義的違反，以保證分配過程中不致發生損害個人權利與利益的行為與後果。[17]為此他反對模式化的分配正義原則，而主張一種非模式化的歷史原則：只要是符合持有三原則的持有，就沒有理由通過國家權力強行加以改變。因此他對羅爾斯的差別原則以其屬於模式化的分配原則為由加以拒絕。不論這樣的分配是因為社會合作的理由，還是基於降低天賦不平等的緣故。個人權利神聖的觀念是諾齊克申述這樣的理念的道德基石。權利永遠只能是有效的道德邊際約束而不是目的，個人的權利才能由此獲得充分的尊重和保護。當個人獨立自主地成為他自己的時候，社會和國家對誰都不能偏心，它必須在所有公民中保持中立。由於個人追求美好生活的諸條件是互相衝突的，人們也不可能同時實現所有的社會與政治的善，因此人們只能在不斷試驗的想像世界中尋求互益互補，這是一種值得期待的烏托邦。[18]

儘管自由主義公共政治哲學申述國家的中立性，強調完備的宗教、道德、哲學學說與國家公共權力建構的距離，但它尋求一種嶄新的共同善以取代源自不同的完備性宗教、道德與哲學學說的努力還是顯然可見的。這本身還是一種哲學—倫理學的嘗試。在理查德·羅蒂看來，這還是不足以為自由主義提供最為堅實的實踐基礎。在《自由主義社會的偶然》一文中，他指出了啟蒙理性主義的辭彙與自由主義民主的勾連關係，但認為現在前者已經構成後民主社會延續與進步的障礙。因此有必要環繞隱喻和自我創造等概念，而非真理、理性和道德責任等概念，以支持民主社會的延續與進步。[19]因此他提倡「反諷的自由主義」——猶如論者概括的，「作為自由主義者，他或她除了堅持自由民主社會的基本價值之外，還相信『殘酷是我們所作所為最糟糕的事』，希望人類的苦難終究會減少，人與人之間的侮辱終究會停止；作為反諷主義者，他或她承認自己所堅持的信仰、慾望、價值，以及自己用來描述理想自我的終極辭彙，都是偶然的歷史與環境的產物，它們背後沒有任何超越時間與機緣的基礎」[20]。羅蒂因此對於理論的創製不感興趣，而強調「拋棄理論，轉向敘述」。所以他在《民主先於哲學》一文中，也就順理成章地強調，自由民主需要一種哲學的說明，但不需要任何哲學的基礎。因此，「關於人的生存目的或人生意義這樣的問題應當留給私人生活，自由民主不但不能用法律手段強制推行在這些問題上的看法，而且必須把關於這些問題的討論從關於社會政策的討論中分離開來」[21]。他就此為羅爾斯進行辯護，並對桑德爾、麥金太爾、泰勒進行批評。在他看來，羅爾斯是將民主政治放置在首位，將哲學放在次要的地位。如果把民主看作是一種「先於並給予我們的一種秩序」，並以之為真理，這樣的真理便與民主政治風馬牛不相及。進而，假定哲學就是對這樣的一種秩序和人性的關係的解釋，那麼它與民主政治同樣是毫不相干的。「當兩者發生衝突時，民主先於哲學。」[22]正是在這樣的理論立意中，他才在《對最低綱領自由主義的辯護》一文中指出：「我採取的實用主義的最低綱領的自由主義是這樣一個立場：想辦法教育公民養成一種儘可能不具有這些強制性興趣、信念、慾望的公德。例如，設法使他們把問題『人的生命開始於何時』改為問題『人們對墮胎問題如何才會達成一些無原則的空洞的共識』，想辦法使他們變得儘可能地靈活和空洞，想辦法使他們對民主共識的重視超過對任何其他事物的重視。通過鼓勵他們寬容地對待他們以前認為是無法妥協的事物，想辦法使他們儘可能不傾向於遷移或搞分離。」[23]而這種努力正顯示為將公共與私人區分開來，使人們更加專註于思考他想要認同一個什麼樣的社會，他想要變成一個什麼樣的人這樣的問題。

從表面上看來，這幾位自由主義思想家關於公共的主張可謂南轅北轍、毫不相干。但深究一下就可以知曉，自由主義思想家關注的公共問題其實具有一個軸心：就是將公共與私人嚴格區分開來。羅爾斯對於正義基本原則的闡述是基於這樣的設准，因此才設定了「原初狀態」與「無知之幕」這樣的邏輯前提，盡量將達成公共政治共識的私人條件屏蔽掉；也正是在這樣的預設條件下，羅爾斯在《政治自由主義》中才進一步將道德哲學的論證收縮到政治哲學的領域中，強調將個人的宗教、道德、哲學信念與公共理性的運用和重疊共識的達成區隔開來。如果一定要將私人的信念帶入公共事務的商議之中，並將某種完備的宗教、道德與哲學學說作為憲政民主建構共識的基礎，那麼這種共識永遠也就無法期望。同樣，哈耶克在論述自生自發秩序的時候，雖然沒有明確是群體的自發行動導致還是個人的摸索引發這一秩序[24]，但他強調正是在個人之間的日常行動顯示出的規則及人們對之的謹守，逐漸凸顯出由競爭引致的秩序狀態。這樣的狀態絕對不是任何私人或集團可以主觀供給的。在市場條件下，競爭規則升華為一套法治程序，只有在法治之下人們才能安享自由。換言之，公共的法治規則是自由的前提。至於諾齊克，他對於公共與私人的劃分就更是明顯不過的了。因為在他看來，只有尊重個人權利的國家才具有看護人們權益的資格。即使是微型國家，那也是公共權力的機構，除開保護每一個公民個人的權利，它絕對沒有其他存在的理由。羅蒂就更是從實用的角度強調了公私分離的必要性與重要性。只有在人們不是專註於個人一己的目的與價值的時候，他才足以具有一種反諷的意識，對於他所在的生活世界產生一種偶然的認知，從而致力於尋求彼此融洽相處的自由民主機制及其維護之道。

自由主義的公共政治哲學是現代主流的公共理論體系。這既是因為自由主義的公共政治哲學在「現代」發生之際就與之相與隨形，也是因為自由主義公共政治哲學自身在理論體系上不斷地自我超越而形成源遠流長的公共政治哲學譜系。如果說洛克、斯密階段的古典自由主義著重指出的是政治公共領域的權力建構及其權力限制的話，而在18世紀的啟蒙自由主義那裡，人們重在捍衛具有普世意義的理性自由主義原則，那麼在穆勒那裡已經開始從傷害原則思考更為廣泛的維護自由的問題。到了20世紀，自由主義從多元視角展現關乎國家—社會—市場三元建構的公共空間，從而將私人—公共劃界的所有邊際界限較為充分地展現了出來。從理論結構上講，自由主義的公共政治哲學具有以貼近「現代」社會運行來建構自身理論系統的特質。而它在理論上最為緊要的地方就在於「公共」與「私人」界限的清晰劃分。在政治公共領域中，唯獨只有自由主義的公共政治哲學建構起了最系統的理論結構；在非政治公共領域中，自由主義的公共政治哲學以國家、市場與社會的三元建構，分別構造了適應社會與市場這類非政治公共領域需要的政治理論。就此而言，自由主義的公共政治哲學構成為最為完整的公共論說。

注釋：

[1]參見邁克爾·桑德爾《民主的不滿——美國在尋找一種公共哲學》，曾紀茂譯，江蘇人民出版社2008年版，第29頁。

[2]哈耶克：《經濟、科學與政治——哈耶克論文演講集》，馮克利譯，江蘇人民出版社2003年版，第325頁。

[3]分享這一自由主義思潮的著名思想家至少還可以包括德沃金，但就思想的典型性來講，他不及羅爾斯。因此本文對於平等主義自由主義一系的公共政治哲學的討論大多針對羅爾斯展開。

[4]可以納入這一範圍加以討論的還有獲得諾貝爾經濟學獎的詹姆斯·布坎南，他對於憲政經濟學的研究充實了從經濟視角討論市場對於自由秩序需求的理論論域。但本文不將他作為討論自由至上主義的公共政治哲學的代表，原因在於他既沒有明確申述這一哲學立場，也沒有給出一個系統的論證。然而在討論市場公共問題的話題上面，布坎南是一個不能忽視的思想家。

[5]羅爾斯撰寫《政治自由主義》時期，因為放棄了為自由主義提供有力的道德哲學基礎的立場，轉而從「政治的」角度討論自由主義問題，因此也接近最低限度的自由主義立場。這也是羅蒂甘願為羅爾斯辯護的理由。參見《對最低綱領自由主義的辯護》，載羅蒂《後形而上學希望》，張國清譯，上海譯文出版社2003年版。

[6]參見羅爾斯《正義論》，何懷宏等譯，第一章「作為公平的正義」，中國社會科學出版社1988年版。

[7][8]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第136～137、177～178頁。

[9][10]參見羅爾斯《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000年版，導論第4、26頁。羅爾斯後來在《政治自由主義》平裝本導論中開篇就甚為明確地強調，秩序良好社會的公平正義觀念「與各種完備性學說之間的區別，乃是政治自由主義中最為關鍵的理念。」見該書第24頁。

[11]與哈耶克同時代的波普爾，是一位同樣重要的自由主義思想家，但他主要集中在對極權主義的批判上，關注的主要政治哲學問題是自柏拉圖到黑格爾、馬克思一系的封閉社會理論及其影響。而著名的俄裔英籍思想家艾賽亞·柏林，主要申述的是自由主義的基本原則以及多元主義的理念，除開多元主義對自由主義的公共政治哲學具有的文化價值之外，他對於自由主義公共政治哲學基本理念的闡釋缺乏原創性的貢獻。參見約翰·格雷《自由主義》，曹海軍等譯，第一編第五章「古典自由主義的復興」，尤其是第55～56頁。吉林人民出版社2005年版。

[12]哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯書店1997年版，導論第7頁。

[13][14]也許正是因為如此，一些讚賞哈耶克的人士才認為「哈耶克要比羅爾斯、弗里德曼、熊彼特或J.克拉克更重要。甚至比任何以經濟學為基礎而對政治哲學給出綜合論述的學者更重要」。參見哈耶克《自由秩序原理》，鄧正來譯序所引戈登的言論，第2、72頁。

[15]參見布坎南《自由、市場與國家》，平新喬譯，上海三聯書店1989年版，第85頁，以及鄧正來在《哈耶克的社會理論——〈自由秩序原理〉代譯序》中的分析。

[16]參見詹姆斯·M.布坎南《憲法秩序的經濟學與倫理學》，朱泱等譯，第一編「政治經濟學和憲法秩序」，商務印書館2008年版。

[17]參見諾齊克《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏譯，中國社會科學出版社1991年版，第156～159頁。

[18]對諾齊克思想的概括主要參考了何懷宏《無政府、國家與烏托邦》的譯序「諾齊克與羅爾斯之爭——代譯序」。以及萬俊人《現代西方倫理學史》下卷，第二十章「當代美國政治倫理學——羅爾斯與諾齊克」，北京大學出版社1992年版。

[19]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，第67頁。

[20]理查德·羅蒂：《偶然、反諷與團結》，徐文瑞譯，商務印書館2005年版，譯者導言第4頁。

[21][22]理查德·羅蒂：《後哲學文化》，黃勇編譯，上海譯文出版社1992年版，第174、187頁。

[23]理查德·羅蒂：《後形而上學希望》，張國清譯，上海譯文出版社2003年版，第289頁。

[24]這使一些論者指出了哈耶克在群體主義論式與個人主義論式之間具有一種顯見的張力。參見鄧正來《哈耶克的社會理論——〈自由秩序原理〉代譯序》，第34頁。