曹操與原始道教

曹操與原始道教

2012-1-08 16:32 作者: 姜生 來源: 《歷史研究》2011年1期

姜生 山東大學宗教、科學與社會問題研究所

東漢末期，王室傾頹，群豪並出，窺覷神器而妄言天命，原始道教①及其對帝國政治文化的衝擊與重構作用，致使漢末社會政治問題更加複雜。陳寅恪先生曾說：「後漢之所以得興，及其所以致亡，莫不由於青徐濱海妖巫之賊黨。」②欲解漢魏歷史，仍需研究原始道教與王朝興替之關係。

　　長期以來，關於曹操及漢魏歷史變遷與原始道教間的複雜關係缺乏研究。1959年中國學界發生關於曹操的集中辯論，大批史家參與其中，涉及黃巾起義原因與目的，曹操與黃巾之關係，曹操的評價及其黃老道信仰等問題。1960年初結集出版《曹操論集》，所收代表性文章即有35篇。其中對黃巾歸曹接受改編的討論，多局限於政治經濟的解釋，涉及宗教較少。郭沫若的核心觀點是，曹操打了黃巾卻實現了黃巾的目的。③是論不為一些史家所認同。朱永嘉提出的問題具有啟發性：「曹操的軍隊不多，而青州黃巾有三十多萬，男女百萬餘口；原來的兗州牧劉岱與鮑信二人，皆被青州黃巾打死，可見青州黃巾的戰鬥力相當強。而曹操卻不費很大的氣力把青州黃巾收編過來，成為建立霸業的基礎，青州黃巾亦樂於替曹操賣力，其中道理何在？曹操收編的黃巾軍的黑山部，曾經被袁紹打敗，但袁紹並沒有辦法解決黑山部的問題，而曹操不費力氣就收編了黑山軍。曹操打過張魯，張魯很快就投降了曹操，曾有人勸說張魯投奔劉備，而張魯卻表示『寧為魏公奴，不為劉備上客』。究竟曹操有哪些吸引人的地方，值得我們研究。」④

　　楊寬曾詳細考察自曹騰以來曹氏家族信奉黃老道的情況，提出「曹操信奉和利用『黃老道』，黃巾軍認他是同『道』，青州黃巾軍的接受改編該與此有關」，並發現「這時，曹操卻成了『黃家』的代表人物，『黃家當興』也成為曹操做皇帝的根據……所有這些，使我們不能不相信曹魏曾信奉和利用『黃老道』，『其道乃與中黃太一同』了。當時用過『黃家』稱呼的，除黃巾軍和張魯以外，只有曹操……從這裡，很清楚的可以看到曹操和黃巾軍，是有著同『道』的關係。」⑤日本學者吉川忠夫在其著作中辟章專論「真人與革命」，對曹操獲稱「真人」的道家思想淵源進行了一定深度的探討。⑥許曉晴亦曾作類似分析(詳見下文)。⑦

　　黃初元年禪代前夕，原張魯部下李伏上表曹丕，以「孔子玉版」讖暗示得「天命」者乃曹丕而非曹操。H. L. Goodman認為這是張魯歸曹後五斗米道高層人物藉機撈取政治資本，對五斗米道的傳播有一定影響。⑧然此非歷史本質(詳見下文)。索安曾撰文分析道教在曹魏、宋、齊、梁、北魏、北周等時期政治生活中的重要地位。⑨李剛、陳華昌曾分析曹操詩詞所反映的神仙信仰。⑩衛廣來認為，黃巾起義失敗後，「豪族道教者流爭奪皇權的歸宿，也由新豪族曹操接替其事業，曹操代表豪族這一歷史力量，在漢魏之際，左右乾坤，領導時代，終於取代東漢王朝建立了曹魏豪族政權，從而由此構成漢魏歷史銜接的一個重大脈絡」。(11)

　　要之，關於曹操、原始道教與漢魏歷史變遷，過去多集中於政治、經濟上的探討，宗教層面的討論，除上述楊寬、吉川忠夫、H. L. Goodman和索安所論，湯用彤、陳寅恪、唐長孺、田餘慶、王仲犖、熊德基等曾不同程度地論及，(12)然似乎缺乏系統研究。

　　探考原始道教思想於當時政治神統演進之驅動作用，重審漢魏禪代的內在歷史邏輯，可望揭示曹操逐步成為當命之「黃家」，漢魏禪代形勢穩步形成的生動歷史圖景及其根源。事實表明，漢末諸雄暗爭天命，且援神跡以相證，而曹操所握為最。

　　一、曹操暗爭天命及與原始道教的關係

　　東漢明章之際，益州太守王阜撰《老子聖母碑》。桓帝延熹八年(165)，桓帝夢老子而派員祠祀並命陳相邊韶撰《老子銘》，又祭王子喬而蔡邕撰《王子喬碑》。延熹九年，桓帝親自「祀黃老於北宮濯龍中」。(13)永康元年(167)，濟陰太守孟郁立《修堯廟碑》。靈帝熹平四年(175)，濟陰太守劉郃、張寵修堯廟、立《帝堯碑》。諸多證據顯示，東漢時期，特別是後期，黃老道已在朝廷和上層社會形成廣泛影響。

　　從文獻記載亦可見曹氏家族與黃老道之間的淵源。《三國志》卷1《魏書·武帝紀》以西漢初黃老道人物曹參為曹操祖輩：「太祖武皇帝，沛國譙人也，姓曹，諱操，字孟德，漢相國參之後。」按楊寬先生的研究，桓帝「祀黃老於北宮濯龍中」，而「曹騰是漢桓帝的親信宦官，必然也參與其事，信奉了『黃老道』。曹操早年就信奉『黃老道』，該是出於家學淵源。曹操一直到死，並沒有完全擺脫這種『道』的信仰，在他晚年所居的洛陽宮殿里，也還有專祠黃老的『濯龍祠』。」(14)由於「在省闥三十餘年，歷事四帝(安、順、沖、桓)」，(15)而皇帝多信奉黃老，故曹騰受其影響成為黃老道信仰者在情理之中，加之桓帝從小為曹騰所服侍，更可推見桓帝與曹騰在信奉黃老道的問題上互相影響。此外，經曹騰舉薦的邊韶受命撰《老子銘》，文中顯示其對當時好道者和相關道術甚諳熟，也可能是黃老道信奉者。

　　由上可見當時不僅宮中崇祀黃老，而且已形成社會氣象。本身有著黃老道家學淵源的曹操信而行之亦很正常，且合於當時宗教發展趨勢，因而對其後來的政治生涯頗為有利。事實證明，曹操較其他諸雄更為深謀遠慮，深知要取天下、做「天子」不能單憑權勢與武力，還必須把握和順應時代大勢。而太平道「蒼天已死，黃天當立」和五斗米道「黃衣當王」之讖，則表達了漢末思潮及政治大勢，對時代政治產生了強烈而深遠的影響。曹操在其政治軍事拓展過程中，不僅適時地把握這個大勢，而且充分理解、掌握、利用原始道教的強大宗教政治力量。

　　(一)「黃巾」及太平道對曹操的認同

　　曹操曾先後三次參與鎮壓黃巾，其中第二次受降青州黃巾30餘萬。史載：

　　青州黃巾眾百萬入兗州，殺任城相鄭遂，轉入東平。劉岱欲擊之，鮑信諫曰：「今賊眾百萬，百姓皆震恐，士卒無鬥志，不可敵也。觀賊眾群輩相隨，軍無輜重，唯以鈔略為資，今不若畜士眾之力，先為固守。彼欲戰不得，攻又不能，其勢必離散，後選精銳，據其要害，擊之可破也。」岱不從，遂與戰，果為所殺。信乃與州吏萬潛等至東郡迎太祖領兗州牧。遂進兵擊黃巾於壽張東。信力戰鬥死，僅而破之。購求信喪不得，眾乃刻木如信形狀，祭而哭焉。追黃巾至濟北。乞降。冬，受降卒三十餘萬，男女百餘萬口，收其精銳者，號為青州兵。(16)

　　問題在於，青州黃巾作戰非常勇猛，史稱：「黃巾為賊久，數乘勝，兵皆精悍。」僅握萬餘兵眾的曹操何以能降伏30餘萬黃巾？這一問題學界爭論已久，總的說來，就黃巾甘心投誠這一點而言大家觀點比較一致，但在具體原因上分歧較大。前已述及，郭沫若、朱永嘉等力圖從政治、經濟上尋求曹操獲得黃巾支持、得人心的原因。楊寬則提出，「曹操和黃巾軍，是有著同『道』的關係」，曹操信奉的是流傳在統治者中，以方術養氣，企圖達到長生不老目的的黃老道。(17)其解釋涉及宗教問題，認為信仰一致是黃巾投誠曹操的真正原因，似已近質。陳華昌曾經把皇甫嵩、朱儶等鎮壓黃巾最力者的做法與曹操比較，發現皇甫嵩對黃巾仇恨甚深，甚至將已死的張角剖棺戮屍，傳首京師，皇甫嵩「與巨鹿太守馮翊郭典攻角弟寶於下曲陽，又斬之。首獲十餘萬人，築京觀於城南」。(18)朱儶則對黃巾趕盡殺絕，當黃巾韓忠迫於形勢乞降時，朱儶予以拒絕，認為「今若受之，更開逆意，賊利則進戰，鈍則乞降，縱敵長寇，非良計也」。(19)相反，曹操對待黃巾的態度比較寬容，似乎不專以消滅為目的，而更多地採取以戰迫降的策略。(20)這種比較，確可揭示出一些問題，即曹操比較了解黃巾，能知其道而用之。但把曹操之行為歸結為他的儒家民本思想及擴大軍事力量的考慮，恐已偏離問題的實質。

　　初平三年(192)，曹操攻打青州黃巾時曾收到黃巾來信：

　　賊乃移書太祖曰：「昔在濟南，毀壞神壇，其道乃與中黃太乙同，似若知道，今更迷惑。漢行已盡，黃家當立。天之大運，非君才力所能存也。」太祖見檄書，呵罵之，數開示降路；遂設奇伏，晝夜會戰，戰輒禽獲，賊乃退走。(21)

　　據信中簡短隱晦的文字，可以把握以下情況：曹操在任濟南相時(184—187)曾禁絕劉章之祀，大舉毀壞神壇，故黃巾認定並提示曹操不信神壇巫法而信存思之法，實與黃巾相同，都屬「中黃太一」之道。所謂「中黃太一」乃是以腦神為中心的道教存思術。前面提及的東漢《老子銘》所說「存想丹田，太一紫房」，延熹八年蔡邕《王子喬碑》所說「好道之儔，自遠方集，或弦琴以歌太一，或覃思以歷丹丘，知至德之宅兆」，(22)以及熹平四年《帝堯碑》所說「好道之疇，自遠方集，或弦琴(闕三字)一，或譚(闕二字)歷丹田」，(23)皆指此術。按《說文解字》：「覃，長味也。」故覃思即深思，實指「存思」；所謂「丹丘」即「丹田」，「覃思以歷丹丘」，實即通過腦部丹田泥丸宮的存思，升至「玄丹宮」以謁「中黃太一真君」。顯然，《帝堯碑》「譚」字為「覃」之誤。所謂「至德之宅兆」，即「道」之「舍」，指腦部「上丹田」。如此則「存想丹田，太一紫房」及黃巾、曹操所信黃老道的「中黃太一」之道，皆屬晉代問世的以「上丹田」腦神存思為核心的上清派道法之前身。(24)雖屬「同道」，然曹操緊攻不止，黃巾故寫信曉以大義。曹操見信後表面呵罵之，實則「數開示降路」，引人深思。

　　事實上，曹操的政治抱負決定了他不會容忍任何勢力與其爭奪黃家之運，對黃巾亦如此；相反，他正是試圖通過軍事進攻加上「數開示降路」，使此「同道」勢力轉化為自己的政治「果實」。黃巾安知曹操此心？面臨不斷的圍剿攻伐，黃巾諸部尋求歸依的過程或有反覆。如「汝南、潁川黃巾何儀、劉辟、黃邵、何曼等，眾各數萬，初應袁術，又附孫堅」，(25)後為曹操擊破收編；也有黃巾助袁抗曹之例：「曹公與袁紹相拒於官渡，汝南黃巾劉辟等叛曹公應紹。」(26)但這並不能證明黃巾歸曹沒有信仰根據。黃巾各部在誰是代表黃德之運的「真人」問題上有一個認識過程，其主張並不協調，因此難免出現歸去無常而其領袖又絕然不肯稱帝的情況。對此楊寬已注意到：「他們的起義有個顯著的特點，就是始終沒有稱帝稱王，和其他各次的農民起義不同。黃巾軍雖然大力宣傳『黃天當立』和『黃家當立』，但張角等起義時，只自稱天公、地公、人公將軍，等到張角去世，主導的黃巾軍失敗和瓦解，各地黃巾軍還是前仆後繼地戰鬥，他們雖然失去了統一的領導，也沒有一支黃巾軍稱帝稱王，甚至沒有什麼別的稱號，人們都只用地名和領袖人名稱呼他們。」(27)法國漢學家康德謨提出：「幾乎可以肯定，(黃巾)起義的首領們並不想建立一個農民政權，而僅僅想改變朝代及宇宙的循環。」(28)西部五斗米道亦存在相似情況。索安認為：「『太上老君』之道的道士們並不是要反對而是輔助世俗統治者。雖然他們有一種共同信仰即太平可以通過政治性宗教施政來實現並依此組織了他們自己的教區，但他們只把自己的世俗政治角色看作是一種過渡性的解決。天師和他的繼承者們只是想像地作為合法皇帝的精神導師而出現，正如他們所想像的老子曾經在過去許多時代為皇帝們做天師一樣。」(29)伊莎貝拉·羅賓奈更明確地說：「(五斗米道)其目的似乎不是要推翻漢王朝，而是要建立一個基於其宗教思想體系的interregnum。(30)這個interregnum將為那更新的、公正而德善的王朝清整道路。」(31)這些論點頗有獨到之處，但未進一步揭示這種現象的信仰根源。雖然太平道不主張革命，卻發動百萬之師與漢家相難，根本原因就在於原始道教的曆數信仰及其宇宙觀下的天地毀壞終末說，未能在漢家天子身上得到解決，與此相應的是天師(天帝使者)下降傳道教民，助漢家更命以避終末之災的教團行動——此即黃巾起義的根源所在。

　　前引黃巾移書已暗示曹操與太平道之間存在著一定的思想共通性，儘管其社會階層並不相同。可是後來黃巾不僅投降曹操，而且確實接受與認可了曹操，因此許曉晴提出：「三十萬黃巾被曹操收編，體制不改，直到曹操死才散去，應當不是無故的……假如曹操不是道教中人，雙手沾滿了農民起義之士鮮血的曹操又何能得到農民起義軍的信任，應當說，其共同的信仰應為此之基石。」(32)按《魏略》記載，曹操死後，「青州軍擅擊鼓相引去」。(33)另一處記載更詳細：「會太祖(曹操)崩，霸所部及青州兵，以為天下將亂，皆鳴鼓擅去。」(34)眾所周知，黃巾主張「黃天當立」，投降曹操，當曹操去世便以為「天下將亂」，是又反證出黃巾乃認同曹操的「黃天」地位。

　　曹操素有求賢若渴、知人善任的美名，史稱「知人善察，難眩以偽，拔于禁、樂進於行陳之間，取張遼、徐晃於亡虜之內，皆佐命立功，列為名將；其餘拔出細微，登為牧守者，不可勝數」。(35)可是青州黃巾降眾30餘萬，卻從未有「青州兵」出身者擔任軍中要職。據方詩銘分析，曹操主要軍事力量來源中唯沒有「青州兵」。按理曹操收編青州兵如此之眾，勝原有兵力數倍，本以作戰勇猛著稱的「青州兵」有理由成為曹軍精銳。但從《三國志》相關記載看，青州兵不僅很少出戰，而且表現並不突出：「(呂)布出兵戰，先以騎犯青州兵。青州兵奔，太祖陣亂，馳突火出，墜馬，燒左手掌。」(36)另一記載說：「虜(張綉)追稍緩，(於)禁徐整行隊，鳴鼓而還。未至太祖所，道見十餘人被創裸走，禁問其故，曰：『為青州兵所劫。』初，黃巾降，號青州兵，太祖寬之，故敢因緣為略。禁怒，令其眾曰：『青州兵同屬曹公，而還為賊乎！』乃討之，數之以罪。」(37)據此，方詩銘認為，青州兵實際上是一支曹操所不能控制的部隊。(38)

　　問題的實質不在於此。從「黃德之運」這個關鍵問題入手就會明白，一方面曹操確實認同太平道讖言及其行動主張，並從其信仰出發試圖成為這一思想的代表，因而會出現雙方互相接受的局面；另一方面，曹操也會因此消解一切競爭者。曹操深明黃巾運動的神學政治意義，為防其勢力再度坐大，不會重用黃巾舊將及其降部。方詩銘之說，如果是針對早期曹操羽翼未豐之時尚可理解；而經過近30年的經營，爭霸之勢已然形成，此時再認為青州兵無法控制，似乎不確。歸降後的黃巾，不可能出現長期不受曹操控制的局面，合理的解釋應是，曹操因其同道信仰而能理解進而善於驅使之，為爭奪「黃德之運」而對青州兵施以優容政策。這些看似不合曹操性格或有違政治常規的做法，實有其更深的宗教背景：曹操以寬容蓄養之姿收編黃巾，撫接張魯，乃欲得其代言的「黃家」之「氣」。故道安《二教論·服法非老》曰：「黃巾布衣，出自張魯」，魯據漢中，「於漢為逆賊，戴黃巾，服黃布揭」；「張角、張魯等，本因鬼言『漢末黃衣當王』，於是始服之。曹操受命，以黃代赤，黃巾之賊，至是始平。」(39)同時稱雄者如袁紹也曾製造「赤德衰盡，袁為黃胤」(40)之類的輿論，覬覦黃家之位，唯其才運俱不能與曹操相論。

　　(二)撫接「米賊」與張魯拒劉降曹

　　獻帝建安二十年(215)，曹操率大軍西擊張魯。面對重兵壓境，雖有30年的經營，而「魯欲舉漢中降，其弟衛不肯，率眾數萬人據關堅守」。後陽平關破，魯又欲降，復因部下勸說而逃入巴中，「左右欲悉燒寶貨倉庫。魯曰：『本欲歸命國家，而意未達。今之走，避銳鋒，非有惡意。寶貨倉庫，國家之有。』遂封藏而去。」(41)

　　張魯雖落魄巴中，卻斷然拒絕劉備的招撫。惠棟曰：「魯本漢賊，安肯附漢。同惡相濟，宜其甘心為曹公奴也。」(42)身為經學家的惠棟，從劉蜀正統論的觀點解史。事實上，當時獻帝尚在曹操手中，若說歸附劉備便不為賊，同樣不合正統。倒是張魯自己所言「本欲歸命國家」云云很有意思。從世俗政治而言，張魯政權非為家族傳承，魯因其母與劉焉的密切關係，被任命為督義司馬，與別部司馬張修一起率軍擊殺漢中太守蘇固，斷絕斜谷，建立起地方割據勢力。在原始道教的終末論神學邏輯中，漢家早已失去存在的根據。據說張魯本人亦曾被鼓動稱帝：「時漢中有甘露降，子朗(按：即李休)見張魯精兵數萬人，有四塞之固，遂建言『赤氣久衰，黃家當興』，欲魯舉號，魯不聽。」(43)後又有人試圖利用符瑞說魯：「時人有地中得玉印者，群下欲尊魯為漢寧王。魯功曹閻圃諫曰：『漢川之民戶出十萬，四面險固，財富土沃，上匡天子，則為桓文，次方竇融，不失富貴。今承製署置，埶足斬斷，遽稱王號，必為禍先。』魯從之。魯自在漢川，垂三十年。」(44)據上所言，張魯所謂的「國家」本有宗教天國之意，再結合不應李休等勸舉之表現可推見，張魯據漢中約30年而未舉號，恐非因閻圃諫止。曹操征討漢中時，三國鼎立之勢實已形成數年，雖只作為漢末天下一小股割據勢力，但對於「黃家」究竟為誰這樣的信仰問題，張魯卻不能不深思慎慮，「寧為魏公奴，不為劉備上客」，表明曹操才是他心目中的「黃家」。故張魯所謂歸命「國家」，是對曹操而非漢家的承認。下引《大道家令戒》所言「以國師命武帝行」亦其證。

　　原始道教主要勢力雖被鎮撫，但其思想及所傳布曆數讖言，在更深層次上繼續發揮影響。《漢書·李尋傳》「漢歷中衰，當更受命」的思想，經過長期傳播與頻繁付諸行動，已經形成社會共鳴，甚至漢家皇帝也相信這個對漢家具有顛覆性的政治神學邏輯。(45)而漢末諸雄，均可能成為新的受命者。張魯最終選擇歸降曹操，除上文提到的原因外，還有「天師」思想的作用。從宗教政治學角度看，張魯和曹操都達到了各自的目的，且張魯投降後受到非常之遇。史載：「太祖逆拜魯鎮南將軍，待以客禮，封閬中侯，邑萬戶。封魯五子及閻圃等皆為列侯。為子彭祖取魯女。魯薨，謚之曰原侯。子富嗣。」(46)裴松之認為曹操此舉有失常理：「臣松之以為，張魯雖有善心，要為敗而後降，今乃寵以萬戶，五子皆封侯，過矣。」(47)曹操重施對待黃巾、方士之故伎，對張魯等五斗米道上層人物採取優待政策，授以高官厚祿而無實權，令其隨遷北方；又對普通信眾採取措施，前後幾度將巴、漢地區大部分道民分批遷至長安、三輔、洛陽和鄴城等地，但史跡微黯，(48)或許曹操只暗中遷民，以此再度製造道教歸向曹魏的輿論氣象。

　　在這一點上，劉備、諸葛亮皆不逮曹操，且有識之士已有預見。史載巴西閬中人周群「數被征，終不詣。時人有問：『《春秋讖》曰代漢者當塗高，此何謂也？』舒曰：『當塗高者，魏也。』……先主欲與曹公爭漢中，問群，群對曰：『當得其地，不得其民也。若出偏軍，必不利，當戒慎之！』」蜀郡術士張裕也曾諫告劉備：「『不可爭漢中，軍必不利。』先主竟不用裕言，果得地而不得民也……裕又私語人曰：『歲在庚子，天下當易代，劉氏祚盡矣。主公得益州，九年之後，寅卯之間當失之。』人密白其言……後魏氏之立，先主之薨，皆如裕所刻。」(49)可見周群、張裕已看出劉備集團即使在漢中「得地」，亦不「得民」，即不能得漢中人心。問題出在哪裡？本來劉焉對張魯漢中天師道勢力頗為倚重，然其子劉璋破壞了劉焉生前的策略，與張魯反目，自此一蹶不振：「璋……既襲焉位，而張魯稍驕恣，不承順璋，璋殺魯母及弟，遂為仇敵。璋累遣龐羲等攻魯，[數為]所破。魯部曲多在巴西，故以羲為巴西太守，領兵御魯。」(50)劉備常以漢家皇叔自居，選擇「興復漢室」的政治戰略。然而當時的政治話語乃是「漢行氣盡、黃家當立」，劉備實與時代潮流相迕。其主要決策者諸葛亮對此同樣缺乏敏感性(或漠視之)，故《隆中對》於天下大勢之分析雖自成邏輯，但忽略在深處制約時代政治趨勢的宗教思潮。劉備既知漢室將傾，欲繼漢家大業，又不願擔負代漢的罪名，按邏輯便不能接受和運用「黃家當興」的政治神學思想，只能一味推行其孤獨的皇親紹嗣救國思路。然而歷史的事實卻是：漢帝從未有意與他，而見曹丕以「黃初」年號受禪稱帝，向以「興復漢室」相號召的劉備，竟在咒罵曹丕「凶逆」的同時，也於次年用「黃氣」、「黃龍見武陽赤水」，(51)即火(赤)生土(黃)式的黃德祥瑞(52)稱帝，這與其自署「漢室之胄」的戰略完全矛盾。

　　劉備、諸葛亮集團對漢末政治邏輯的誤讀，使其不能理解、正視、把握和利用那個制約當時政治進程的社會思潮，故而行動上不是遲緩就是不合邏輯。同時，素以「皇叔」自居的劉備難免秉承漢家對黃巾的鎮壓政策，益州牧劉璋還曾邀劉備入蜀抵抗漢中張魯。劉備入蜀前當地尚有關於天師道的記載，入蜀後則歸於沉寂。張魯堅拒劉備，表明劉備不可能得到漢中天師道的認同，因此劉備後來雖然從曹操手裡奪得漢中，也不可能在漢中「得民」。(53)劉備攻佔漢中後，其地道教勢力迅速削弱。(54)而同期在對道教比較寬容的吳，卻出現了來自蜀地的道士活動的記載。(55)劉備對道教的態度於此亦可得證，遑論因其道而用之。

　　(三)控制方士與修「中黃太一」

　　漢魏之際，方士是社會中一種背景複雜的群體，他們往往頗能「妖言惑眾」或「游於太學」，甚至因其術而干預政治。從《後漢書·方術列傳》所記種種人物中不難看出這一點。如「好黃、老言」、自稱「道家」的折姓方士一家，認定「今世將衰」，遂「散金帛資產」，影響社會。又如靈帝時大將軍何進所薦董扶得拜侍中，甚見器重，「扶私謂太常劉焉曰：『京師將亂，益州分野有天子氣。』焉信之，遂求出為益州牧，扶亦為蜀郡屬國都尉，相與入蜀。去後一歲，帝崩，天下大亂」。李郃甚至直接參与密謀立順帝之事：「安帝崩，北鄉侯立，復為司徒。及北鄉侯病，郃陰與少府河南陶范、步兵校尉趙直謀立順帝，會孫程等事先成，故郃功不顯。」後錄其陰謀之功，封「涉都侯」，但郃辭而不受。(56)

　　陳華昌曾考察曹操召集方士的情況，認為：「曹操召集方士，應該是在削平群雄的過程中，每攻下一地，消滅一個軍閥，即將其人才網羅到麾下。有意識、有目的地召集各地方士，應是在打敗袁紹過後。其時大局已定，他有閑暇，也有條件將各地的方士招致鄴下。」(57)曹操確實曾招致大批方士，如曹植《辯道論》提到：「甘陵有甘始，廬江左慈，陽城有郗儉。始能行氣導引，慈曉方中之術，儉善辟穀，悉號數百歲。」(58)張華《博物志》提到更多：「上黨王真，隴西封君達，甘陵甘始，魯女生，譙國華佗字元化，東郭延年，唐霅，冷壽光，河南卜式，張貂，薊子訓，汝南費長房，鮮奴辜，魏國軍吏河南趙聖卿，陽城郗儉字孟節，廬江左慈字元放。」(59)曹丕《典論》云：

　　潁川郗儉能辟穀，餌伏苓。甘陵甘始善行氣，老有少容。廬江左慈知補導之術。並為軍吏。初，儉之至，市伏苓價暴數倍。議郎安平李覃學其辟穀，餐伏苓，飲寒水，中泄利，殆至殞命。後始來，眾人無不鴟視狼顧，呼吸吐納。軍謀祭酒弘農董芬為之過差，氣閉不通，良久乃蘇。左慈到，又競受其補導之術，至寺人嚴峻，往從問受。閹豎真無事於斯術也，人之逐聲，乃至於是。(60)

　　可見這些方士影響很大。曹操為什麼要集方士於魏國？《辯道論》稱：「世有方士，吾王悉所招致……本所以集之於魏國者，誠恐此人之徒接奸詭以欺眾、行妖惡以惑民，故聚而禁之也。豈復欲觀神仙於瀛洲，求安期於邊海，釋金輅而顧雲輿，棄六驥而求飛龍哉！自家王與太子及余兄弟，咸以為調笑，不信之矣。然始等知上遇之有恆，奉不過員吏，賞不加於無功，海島難得而游，六黻難得而配，終不敢進虛涎之言，出非常之話。」(61)依曹植所言，似乎只是出於政治的原因。容易引起誤解的是曹植的另一說法：

　　余嘗試郗儉，絕谷百日，躬與之寢處，行步起居自若也。夫人不食七日則死，而儉乃如是。然不必益壽，可以療疾，而不憚饑饉焉。左慈善修房內之術，差可終命。然自非有志至精，莫能行也。甘始者，老而有少容，自諸術士咸共歸之。然始辭繁寡實，頗有怪言。余嘗避左右，獨與之談，問其所行，溫言以誘之，美辭以導之。始語余：「吾本師姓韓，字世雄。嘗與師於南海作金，前後數四，投數萬金于海。」……言不盡於此，頗難悉載，故粗取其巨怪者。始若遭秦始皇、漢武帝，則復為徐市、欒大之徒也！(62)

　　由此看來，曹植並非完全不信方士。而曹操亦有養生慕仙之心，按《後漢書·方術列傳》：「甘始、東郭延年、封君達三人者，皆方士也，率能行容成御婦人術，或飲小便，或自倒懸，愛嗇精氣，不極視大言。甘始、元放、延年皆為操所錄，問其術而行之。」(63)清人朱乾感嘆：「嗚呼！魏武之心，漢武之心也。漢武求之外而失，魏武求之內而亦失。」(64)言漢武求神葯以圖仙，而魏武修秘術以慕之。王明亦言「曹操有道家神仙的思想」，好養性法，「不但怡情養性，而且渴慕神仙……這種神仙意識是曹操道家思想的又一極端化」。(65)王曉毅提出：「曹氏不屬於以儒術起家的士大夫家族，而屬於思想狀況蕪雜、往往有道術信仰傳統的土豪階層。所以，曹氏家族中十分盛行神仙方術。曹氏父子為了防止方士利用宗教作亂，對方術採取了限制措施，但實際上禁他人而不禁自己。例如三曹不僅在詩文中時時流露出對神仙世界的嚮往，並且在實踐中也積極學習房中、服食等養生術。」(66)

　　確實，曹操一方面驅使、利用原始道教；另一方面又在養生和文學等方面表現有神仙信仰，(67)並可看出他對當時流行的道教方術有相當充分的了解。對於曹操習練方術的情況，陳華昌曾詳細考察。(68)事實上在當時歷史條件下習練方術天經地義，許多醫術本身就與方術脫離不了干係，曹操習練也很正常。(69)但若因自己某些喜好便招致天下方士聚之於鄴，大可不必。視曹操修習方術為其招集方士的原因，既不充分也不妥帖。

　　真正原因，除了如曹植所言出於統治的考慮外，恐怕曹操還有比政治更深一層的考慮，即掌握這些明於術數的著名方士，也就意味著掌握那些「接奸詭以欺眾」的神學群體。集之於魏，就控制了他們用以「欺眾」、「惑民」的「奸詭」、「妖惡」之神言妄語，這種做法在本質上實非「聚而禁之」，而是以曹操之力量規範、引導、利用他們為曹氏鼓吹。

　　「凡言讖者皆依於數。」(70)在讖緯「內學」發達且強烈影響社會與政治神學的漢代，這是十分重要的問題。毫無疑問，曹操對黃巾和方士的社會顛覆性有切膚之感，特別是基於曆數信仰的「蒼天已死、黃天當立」口號，體現了那個時代的思想潮流，因此號召力極強。而曹操此時正在極力穩定地位，樹立自己的「黃家」真人形象，豈容其再度興風作浪？曹操擔心的根本原因正在於此，曹植所言亦曹操所想。但曹操的政策是「聚而不禁」，為我所用，目的在於藉助方士的影響力，暗示甚或論證曹氏乃真正得天之曆數者，為此自然要允許方士們繼續活動。而且從現有文獻看，此後方士中確未出現群體性的社會力量，亦未出現對蜀、吳爭奪黃德之運有利的群體或政治神學輿論。

　　因此，控制方士的目的並不在於方術本身。在與黃巾作戰前，曹操已實踐「中黃太一」存思術，所以我們看到黃巾移書說曹操與自己同道。這也從另一個側面證明，黃巾用以招引民眾的治病之法，除了使用「符水」，還包括腦神存思術。進一步地，從黃巾移書提到的「中黃太一」，可判斷曹操所修即漢晉道門「腦家」(71)的「泥丸」(腦神)存思術。晉代問世的上清派《大洞真經》等系列道書所執著探索之道術，核心也在於此。在這種道法中，人們存思的「中黃太一真君」，在腦內九宮的「玄丹宮」。(72)總之，曹操大量收羅方士，集於其下，乃非為其術，而是欲掌握利用其社會控制作用。

　　(四)曹操「真人」之稱及其在道教中的地位

　　建安元年，曹操迎獻帝於許昌，從此「挾天子以令諸侯」，(73)掌握了「尺土一民」(74)卻象徵著「久衰」之「赤氣」的漢家天子，以利爭奪天命。曹操身在帝側，樹立帝輔形象。隨著北方各地割據勢力之消滅及統一進程，曹操的「黃家」地位逐漸為道教所接受；這些被視為漢家之「賊」(75)的道教勢力認為找到了當得天命的「真人」，因而逐漸放棄自己干預社會的嘗試：在東部，「蛾賊」黃巾雖經反覆，但最終打著「黃天當立」的旗幟歸入曹營；在西部，「米賊」張魯以「寧為魏公奴」的心態，打著「黃衣當王」的旗幟歸入曹營；各地大量長於「妖言惑眾」的方士，以多種形式會聚曹門。如此，曹操則掌握了漢末社會中最能代言「天命」的兩類、四股勢力：第一類是奉「天命」統治整個社會的漢家「天子」；第二類是原始道教，大致有黃巾、張魯、方術三股勢力被控制在曹操手中。

　　漢家「天子」已在掌握之中，而道教的顯、隱勢力在顛覆漢家政治之宗教基礎的同時，先後臣服於曹操，不僅證明道教對曹操的承認並非權宜之計，而且向世人昭示：黃德在曹。曹氏對「真人」稱謂的曖昧態度與實際的深刻期許、牢固把握，更暗示其樹立天命徵象之良苦用心，亦其勝人之處。而且曹家堅信自己乃天命所歸，曹植《大魏篇》「大魏應靈符」即其證。

　　「真人」之稱本出先秦道家，後為道教專有。秦漢時期所謂真人乃是獲得某種神性，得道不死的上仙。為此秦始皇聽從燕人盧生之說，曰「吾慕真人，自謂『真人』，不稱『朕』」。(76)兩漢時期，「真人」有很強的政治神性，是天帝遣下救世的神使。漢成帝時齊人甘忠可便宣稱：「漢家逢天地之大終，當更受命於天，天帝使真人赤精子，下教我此道。」(77)後在民眾中某些自稱能救世於災異、被官方認為竊奪國家神權的「賊」，常自稱「真人」，如建和二年「冬十月，長平陳景自號『黃帝子』，署置官署，又南頓管伯亦稱『真人』，並圖舉兵，悉伏誅」。(78)所以吉川忠夫說：「『真人』乃是天命的傳達者，是受命於天而行革命的人。」(79)

　　考史籍所載，曹操有時被稱為「真人」，曹家也很欣賞時人造作的一些意在「真人」已出、魏必代漢之類的讖言(曹操在世時未有自稱「真人」的記錄。(80)曹操「真人」之稱，見於他人言語和曹操後代及史家引用的讖緯)。如：「桓帝時有黃星見於楚、宋之分，遼東殷馗，善天文，言後五十歲當有真人起於梁、沛之間，其鋒不可當。至是凡五十年，而公破紹，天下莫敵矣。」(81)又如曹丕「令曰：『先王皆樂其所生，禮不忘其本。譙，霸王之邦，真人本出』」。(82)暗示曹操乃「真人」。曹丕就群臣勸進所頒令中也有如下之言：「……人事未備，至於此也。夜未曜景星，治未通真人……靈瑞未效。」(83)所說「真人」，實指曹操。

　　曹操一向敏感於自己的「天命」屬性。「初，顒見曹操，嘆曰：『漢家將亡，安天下者必此人也。』操以是嘉之。」(84)又「曹操微時，人莫知者。嘗往候玄，玄見而異焉。謂曰：『今天下將亂，安生民者，其在君乎！』操常感其知己」。(85)對於他人談天意、圖天下之心，曹操總是高度警覺。史稱：「紹又嘗得一玉印，於太祖坐中，舉向其肘，太祖由是笑而惡焉。」裴注引《魏書》：「太祖大笑曰：『吾不聽汝也。』紹復使人說太祖曰：『今袁公勢盛兵強，二子已長，天下群英，孰踰於此？』太祖不應。由是益不直紹，圖誅滅之。」(86)可見曹操既不願別人妄論「真命」，更不容他人覬覦或爭奪天命。同時他很重視那些暗示其得天命及曹魏當承漢運之類的輿論。陳留阮瑀曾當眾歌頌曹氏應於曆數當承漢運：「瑀……造歌曲曰：『奕奕天門開，大魏應期運。青蓋巡九州，在東西人怨。士為知己死，女為悅者玩。恩義苟敷暢，他人焉能亂？』為曲既捷，音聲殊妙，當時冠坐，太祖大悅。」(87)其目的都是為曹氏奪黃德之運製造輿論。曹操聽歌大悅，透露他亦認定黃德在己，儘管多次拒絕下屬提出的稱制建議。

　　早在曹操生前，曹家人就曾以「真人」自擬，儘管是以文學的手法。建安年間曹操命有司造寶刀五枚，曹植作《寶刀賦》稱之「實真人之攸御，永天祿而是荷」。(88)可見曹家對真人概念的欣賞接納。「真人」暗示曹操是具有天命神性的救世者。前引曹操崩而「霸所部及青州兵以為天下將亂，皆鳴鼓擅去」的記載，本身反襯出，「霸所部及青州兵」是以曹操為受命於天的救世真人而往歸附；當曹操死去時，這些原本來自黃巾的太平道信徒，即產生真人去世、(89)天下將亂的絕望心理，遂至鳴鼓而去。(90)原始道教認為真人是上天派遣來地上救世的使者(如下文解「真定」乃指真人定天下)。也許曹操的真人之稱就是道門人士所加，以此承認其神性。從晉代道經《真誥》所保存的資料看，「魏武帝為北君太傅」，(91)可見在魏晉道教中曹操已被奉為神真，且神位崇高。

　　220年曹操既已歸天，曹氏所得「真命」就轉移到了曹丕身上。受禪前夕，太史丞許芝引《易運期》闡述魏代漢乃見證於讖緯：「言居東，西有午，兩日並光日居下。其為主，反為輔。五八四十，黃氣受，真人出。」並解釋：「言午，許字。兩日，昌字。漢當以許亡，魏當以許昌。今際會之期在許，是其大效也。」(92)其意是說，早有緯書表示許昌將有「真人」出而代漢。吉川忠夫認為，這意味著「創建了魏朝的曹丕也被比作了蒙受五行之氣(這裡所指的是黃氣)的『真人』」。(93)其時許芝對曹丕言：「臣聞帝王者，五行之精。」(94)這正是把曹丕比作受五行之黃氣的「真人」的思想基礎。

二、黃初建魏及道教對曹魏黃德之承認

　　對於天命歸屬的信仰，古人一直處於矛盾的理解和實踐中。《資治通鑒》言「天命不可力爭也」。(95)確實古人相信天命不可妄言，天命不可以力爭。然而古人亦同時相信人的努力(人事)，因為沒有人知道自己是否得了天命，故先須盡人事，從種種事迹觀其得命與否。故宋代黃倫《尚書精義》卷27曰：「天命不可見，第見天下賢者歸之，是天命之所歸也。文王修德於幾席間，而坐受天下賢者之來，是大膺天命也。賢者之來豈以為美觀哉？將以共取塗炭之民，付之安平之地耳。」(96)宋林之奇《尚書全解》則進一步說：「故伊尹、召公諄諄告誡之，言若合符契。其大意，則皆以謂天命不可必，而人事為可必。不可以廢人事而不修，而歸諸天命也。夫中才庸主，其所以偃然自肆於民上，而不以國之安危休戚為意者，惟其恃天命而廢人事，故每至於敗亡而不自知。」(97)意在說明由人事見天命，強調人事之重。

　　正因如此，雖天命有不可爭者，然漢末諸雄皆暗爭之，且援神跡以相證，這種爭奪在漢末各家勢力的政治角逐中，有不同程度的體現。故《三國志》卷31《蜀書·劉焉劉璋傳》末尾評論說：「劉歆見圖讖之文則名字改易，終於不免其身，而慶鍾二主。此則神明不可虛要，天命不可妄冀，必然之驗也。而劉焉聞董扶之辭則心存益土，聽相者之言則求婚吳氏，遽造輿服，圖竊神器，其惑甚矣。璋才非人雄，而據土亂世，負乘致寇，自然之理，其見奪取，非不幸也。」(98)上文提到，袁紹曾得玉印而向曹操炫耀天命，紹又曾造「赤德衰盡，袁為黃胤」(99)的輿論，都是暗爭天命的表現。曹操的遠見卓識及其過人之處正在於，他適時把握了原始道教這個影響廣泛深刻的社會思潮，巧妙介入其末世與救世信仰中，並藉以掌握人心，最後在漢末的殘酷政治爭鬥中漸居絕對優勢，並為道門所接受和尊崇——儘管漢魏禪代更命之事最終並未直接在其手中完成。

　　曹操去世前夕，尚有部下竭力建議稱帝。(100)雖自知去日不多，曹操仍拒不稱帝，其宏大謀略是「遵舜、禹之軌」，而須待機達成禪讓，使漢赤德「火」生黃德「土」的邏輯成為現實，天命正朔自然落入曹家。曹操一生所經營之「天命在吾」的魏氏聖化大業，終於曹丕「黃初」元年受禪而得實現。天師道亦承認其更命之合法性並逐漸退出政治舞台，走向理性「清整」之路。看到這一點，才能透徹理解，何以曹操不僅戮力征伐圖爭天命者(袁紹、孫權、劉備等)，同時又非常注意控制那些代言天命的勢力(漢天子及道教諸派)，其所爭者正乃天命之徵。他把東西兩大教團勢力及大量方士吸收到自己陣營，長遠戰略指向亦在於此。歷史地看，爭一城一地，固兵家所必謀，但同時更重要的是，能奪天命方為見智。在這一點上，曹操顯然高於時代群雄，是亦曹魏終能勝出之關鍵所在。陳壽說劉備「機權幹略，不逮魏武，是以基宇亦狹」，(101)可謂盡之矣。

　　《易緯萌氣樞》曰：「黃龍見，天災將至，天子絀，聖人出。黃龍以戊寅見，此帝王受命之符瑞，最著明者也。」「聖人受命而王，黃龍以戊己日見。」「聖人得天受命，黃龍以戊寅日見。」(102)這種說法，表達了黃龍之祥既是天災出、天子黜的根據，又是得黃德受命而王者的根據，很可能是東漢末年政治環境的產物。史稱：「熹平末，黃龍見譙，光祿大夫橋玄問颺：『此何祥也？』颺曰：『其國當有王者興。不及五十年，龍當復見，此其應也。』魏郡人殷登密記之。至建安二十五年春，黃龍復見譙，其冬，魏受禪。」(103)此雖魏人殷登或其後人於黃初託名邀功之舉，卻從另一角度暗示出某些歷史信息：第一，從曹操到曹丕，曹氏很準確地把握和利用了漢家「天命」的「衰竭」過程，暗中促使這一過程在可控範圍內走向終結，朝有利於曹氏的方向演變，最終自然形成漢魏禪代局面。第二，曹氏準確地理解、有效地掌握及控制了漢末宗教思想氛圍，在正式受禪代漢之前，未出現任何為其他重要政治集團進行合法性辯護的神學輿論。

　　建安二十五年正月，曹操還軍洛陽，當月病死，曹丕立即從鄴城奔赴洛陽，承襲漢丞相和魏王之位。曹丕再次利用曹操當年收集在握、最擅「妖言惑眾」的道教勢力，迅速製造代漢輿論，以促使獻帝禪讓。在此關鍵時刻，左中郎將、原張魯的道門部將李伏上表：

　　昔先王初建魏國，在境外者聞之未審，皆以為拜王。武都李庶、姜合羈旅漢中，謂臣曰：「必為魏公，未便王也。定天下者，魏公子桓，神之所命，當合符讖，以應天人之位。」臣以合辭語鎮南將軍張魯，魯亦問合：「知書所出？」合曰：「孔子玉版也。天子曆數，雖百世可知。」是後月余，有亡人來，寫得冊文，卒如合辭。合長於內學，關右知名。魯雖有懷國之心，沉溺異道變化，不果寤合之言。後密與臣議策質，國人不協，或欲西通，魯即怒曰：「寧為魏公奴，不為劉備上客也。」言發惻痛，誠有由然。合先迎王師，往歲病亡於鄴。自臣在朝，每為所親宣說此意，時未有宜，弗敢顯言。殿下即位初年，禎祥眾瑞，日月而至，有命自天，昭然著見……今洪澤被四表，靈恩格天地，海內翕習，殊方歸服，兆應並集，以揚休命，始終允臧。臣不勝喜舞，謹具表通。(104)

　　此表對於曹丕代漢建國，具有重大的神學合法性認證意義。表文將道教內部對曹魏代漢合法性的認同，從曹操轉換到曹丕。在漢末多極爭命的政治環境下，李伏作為天師道高層人物，對天命歸屬的轉移作如此敘述，對於保證曹魏天命擁有權的連續性，無疑具有重大意義。關於此表，H. L. Goodman曾專文探討，強調這是早期天師道的重要史料，(105)並進一步提出，張魯死後，原在其身邊的人們，事實上在爭奪五斗米道的領導權。而他們在220年禪代中並未露面，他們是間接的影響因素，通過張魯的超凡魅力以及他們的媒介——讖緯與政治神聖化的超凡魅力——來施加他們的影響。(106)現在看來，實是曹氏默認他們利用這種「超凡魅力」的槓桿，以其宗教輿論去推動當時政治環境變化。從李伏上表對於曹魏的政治神學意義來看，簡單評之為五斗米道高層藉機為自己撈取政治資本，不能表達此段史跡之關鍵所在。

　　延康元年(220)十月，漢獻帝使御史大夫張音持節奉璽綬禪位於曹丕。曹丕以「黃初」(107)年號接受獻帝之禪讓，稱「大魏皇帝」，都洛陽。聞此變，劉備為之扼腕，隨繼稱帝，然為時已晚。(108)魏文帝《定服色詔》確認服色「自當隨土德之數」。其隨土德，意即魏黃德乃漢火德所生。所謂「黃初」，猶秦之「始皇」，乃取其「初」、「始」之吉祥蘊意，欲傳之萬世而不竭也。曹丕的從容，緣於曹操終生經營的魏氏基業。

　　從曹氏理解、接納和控制利用道教勢力以謀定天下的歷程可以明確看出，在曹丕稱帝、原始道教承認曹魏黃德使其合法統治地位確立之後，合乎邏輯地，原始道教的神學作用和地位必為所變。須注意的是，當時天師道本身乃處於曹魏控制之下，曹氏需用其宗教話語以表達者身份來證明自己代漢的神聖合法性，因而接受天師道上層人物出來表達其承認，此後其功用便告終結。這是由政教分離、君權神聖背景下宗教的特殊政治角色所決定的。魏文帝不久即改變過去曹操時代對道門的寬容，而公開實施嚴厲的壓制政策。其做法是再度沿用以往抬孔壓老之故伎，控制道教的社會政治影響，以強調當前秩序之不可動搖性，防其宗教思想衝擊政權，重演漢家故事。黃初三年和五年文帝先後下詔，青龍元年(233)明帝又詔，皆以抑制道教為目的。(109)曹氏最知當時道教強烈的社會控制作用，必嚴防任何勢力利用道教證其「合法」性，挑戰曹魏政權。這種認識越深，對道教的控制就會越緊。同時暗示，文帝、明帝對原始道教的政策較之曹操時代倒退，表明當時道門或曾出現對時政的反對或批評抵制，(110)鑒於黃巾、張魯覆漢故事，遂加嚴防。

　　政治層面上的做法比較顯而易見，文化上曹魏政權對原始道教的圍剿則較隱晦而常被忽略。研究表明，(111)曹魏政權很可能對天師道某些重要經書和信仰的傳播使用也曾採取禁制措施：「漢中四十餘年，道禁、真正之元、神仙之說，道所施行，何以想爾、妙真、三靈、七言，復不真正，而故謂道欺人？」(112)暗示的就是這個問題。

　　曹魏建國後對道教的嚴厲控制，不僅表明曹氏對其政治神學輿論作用有深刻的認識，而且這個局面的出現也意味著，原始道教完成了它的救世使命，必須轉向自身的內涵化宗教生存發展道路。約於255年(張魯歸曹及漢中天師道北遷40周年)問世的道書《大道家令戒》批判說：「人意樂亂，使張角黃巾作亂，汝曹知角何人？自是以來，死者為幾千萬人邪？……哀哉可傷！至義國殞顛流移，死者以萬為數。」(113)從此原始道教走向分化與衰落，思想體系亟待調整。

　　黃初以後天師道雖受抑制，但曹魏後期，仍可見道門對曹魏鼎革之神學合法性的承認。《大道家令戒》回顧了一個被認為不可抗拒的、註定使曹魏走向建國的歷史神學邏輯：「強臣分爭，群奸相將，百有餘年。魏氏承天驅除，歷使其然，載在河雒，懸象垂天。是吾順天奉時，以國師命武帝行。」所謂「歷使其然」是指曹魏得天之命，終以黃德受禪建魏，結束了漢末諸雄對「黃德」之爭；「是吾順天奉時，以國師命武帝行」，是指張魯一系認為自己是因「魏氏承天驅除，歷使其然，載在河雒，懸象垂天」，因而順行天道，仍以當年歸順曹操為「順天奉時」的正確舉動，要求信徒知「天命逆順」，而「戶戶自相化以忠孝」，踐行「助國壯命」(114)之邏輯。

　　三、原始道教的終末論運動與漢魏禪代

　　在戰國時期理性化背景下形成的秦漢帝制有一個先天缺陷：皇帝的神格在國家宗教體系中未獲得應有的建構。(115)董仲舒嘗試以「天人感應論」相彌補，但皇帝不是感應的中介，而是地上的責任終端，儘管作為天子本有一定神性。這意味著，秦漢皇帝制度仍需在宗教的層面上解決通天、神化、天意詮釋之類的最高問題。原始道教的天師、天帝使者們，試圖扮演的正是溝通天帝與天子的媒介角色，這就意味著原始道教分享甚至可能侵奪了皇家神權，所以又與作為「天之子」的皇帝的某種固有神性存在衝突。因此原始道教被目為「賊」。(116)然而對皇帝制度缺陷的這種彌補功能，又正是原始道教的歷史合理性所在，因而成為統一帝國背景下古宗教傳統整合發展形成的大型社會化宗教體系，成為統一帝國的歷史選擇，甚至一些漢家皇帝也曾為帝國命運或自身終極意義問題求助於道教。而且原始道教的終末論信仰也正是它所聲稱的具有通天權的產物——本質地說，同樣是天人感應論的產物。宋人葉夢得曰：「甘忠可所作《天官曆包元太平經》等，蓋讖緯之始，未必不自仲舒、眭孟、李尋等為之。」(117)可謂至言。《太平經》討論漢家政治問題，使用著天人感應的話語背景，但把人間世界放在可被顛覆的位置，也就是說，「不欲陷入」的「天意之仁」(118)不復可靠。這已是天人感應論無法解決的問題，是董仲舒留給漢家政治神學的一個思想漏洞，使天人感應成為漢家政治神學的一把雙刃劍，並在歷史運動中孕育出原始道教最具現實影響力的末世思想結構，直指漢代政治神學缺弱之處，體現原始道教之出現在當時政治生態中的邏輯合理性。故賀昌群說：「漢末緯讖陰陽五行方術諸學，與道家之合流，遂成黃巾賊所倡之道教」；「漢魏之際，政治社會學術思想，無一不為易學春秋緯讖陰陽五行方術黃老之學所籠罩，之數者之離合，遂演而為道教之產生。」(119)因此終末論思想的形成確有其自然過程，故於漢魏禪代形勢之形成以及社會政治心態之作用，具有深刻持久的內在機制，而成為兩漢三國歷史的一條隱線索。

　　西漢成、哀以來，基於天人感應論和天譴論的讖緯神學日益流行，災異論和「更命」思潮支撐下的社會騷亂與衝突日漸增多。故「成帝時，齊人甘忠可詐造《天官曆包元太平經》十二卷，以言『漢家逢天地之大終，當更受命於天，天帝使真人赤精子，下教我此道』」。(120)吉川忠夫看到：「從西漢末年到王莽新時代，社會形勢日漸不穩。人們可能深深地感受到如『天地大終』『大運一終』那樣的終末觀，期盼救世主的出現。如此情況中，逐漸確定了革命是應該由蒙受天帝之精氣的『真人』進行的思想。」(121)對漢家政治之神學合法性訴諸「天」的否定，成為原始道教神學的核心內容之一，有些是以讖緯的方式出現，而某些讖緯本身即是原始道書，當時高層道士(如李伏等)援引的甚至也是以讖緯話語出現的道書，因為讖緯在東漢乃為官方所承認的「內學」。

　　作為有史以來中國第一次出現的全國性大宗教，原始道教雖在不同地域、不同階層中以不同教派出現，到東漢後期實已發展成為宗教之主流(桓帝甚至施以國家宗教祭儀)，逐漸取代秦漢以前佔據統治地位的古宗教傳統，同時象徵著、推動著各種地域宗教文化的統一與融合(各地漢畫所見的共同性宗教內涵堪為其證)。這是一種既繼承上古國家祭祀系統又與之大為不同的宗教：它既代言天命、制約時代政治，又回應人在現世的長生不死欲求。以救世信仰為基礎，原始道教就是這樣從神學上推動了漢末政治的更替。從此，兩漢歷史經歷了複雜的政治和道教之間的長期互動過程，中經王莽、劉秀、太平道、五斗米道的「更命」嘗試，神學輿論充斥兩漢，而終之於曹魏建國。

　　關於兩漢的禪代思想，賀昌群提出：「按兩漢學術思想之變遷，可分三期。第一期武帝以前猶存戰國之遺風。第二期自董仲舒議定儒家為一尊，尚公羊春秋，推陰陽，言災異，劉向繼之，治穀梁之學，更陳五行陰陽休咎之應，自是儒家經典，遂與緯讖陰陽五行災異之說相結合，在政治上發生極大之影響，終始五德及符命之說，開中世禪代之風。第三期自東漢中葉以後，沿第二期之流波，加以外來方術之興起，諸子學之復興，及佛教經典之迻譯，直至魏正始之際，乃又為之一變。」(122)此說突出承認了儒術以外的力量，但第二期、第三期之間有些共有的連續性，不一定能為這種分期所分解容納。漢魏禪代正當其所謂第三期，這次的禪代，主要原因除了「第二期之流波」外，作為儒術、方術、諸子學等因素之宗教化發展與整合形式的原始道教，充當了社會思潮的推動者。應該強調的是，東漢後期道教代言天命之巨大社會作用，不應低估。以救世信仰為基礎的原始道教，從神學上推動了漢末政治的更替：顛覆和重建皆源於相同的信仰。

　　東漢晚期，道教終末論思潮和代漢救世運動，與諸雄對天下之爭，使漢家政治陷入危機。李豐楙提出：「在道教萌芽之際，《太平經》即是轉換前此漢人的宇宙論與拯救論而過渡為道教的終末觀……在這部『農民革命的第一部經典』中，相當程度地反映了亂世中廣土眾民的集體意識，因而宗教人藉此勸誘道民學真道、辟邪氣，以迎『太平氣且至』。」(123)早在東漢初張衡就曾上疏光武帝，反對迷信讖緯：「永元(89—105)中，清河宋景遂以曆紀推言水災，而偽稱洞視玉版。或者至於棄家業，入山林。後皆無效，而復采前世成事，以為證驗。至於永建復統，則不能知。此皆欺世罔俗，以昧執位，情偽較然，莫之糾禁。」(124)破斥因讖緯神學而生的末世恐懼。按其描述，這種末世信仰甚至使人們「棄家業，入山林」，足見其造成的社會恐懼之嚴重。《大道家令戒》以天文結合漢末亂象來描繪末世：「漢嗣末世，豪傑縱橫，強弱相陵，人民詭黠，男女輕淫，政不能濟，家不能禁，抄盜城市，怨枉小人，更相僕役，蠶食萬民，民怨思亂，逆氣干天。故令五星失度，彗孛上掃，火星失輔，強臣分爭，群奸相將，百有餘年。」(125)《太平經》也有類似描述：「所以道戰水旱癘病死盡者，人主由先王先人獨積，稍失道心意，積久至是際會，即自不而自度，因而盡滅矣，既滅盡余種類。夫天地人三統，相須而立，相形而成。比若人有頭足腹身，一統凶滅，三統反俱毀敗……故人大道大毀敗天地，三統滅亡，更冥冥憒憒，萬物因而亡矣。」(126)通過後面的論證，可以看到這實在是當時社會和文化發展的一個無法改變的趨勢，一種多元交織的宿命。

　　在如此氛圍下醞釀滋生的原始道教曾數次嘗試解除漢家災厄，但是自《天官曆包元太平經》問世以來，信徒屢屢呈獻卻再三遭拒，甚至為此付出慘痛的生命代價，已經形成「得道不得行」的局面，於是漢家最終被原始道教徒們以曆數推算和判斷為失去了合法性、不合天帝意志的政權，且人民將因此而面臨天地毀滅的末日災難。《太平經》說：「今天將太平，寧亦可預知邪哉？」「然，可知。占天五帝神氣太平，而其歲將樂平矣。」(127)黃巾即以「天將太平」相招引、以「天下大吉」為指向發布太平預言，但這並非普通預言，它要求：「甲子」年(184)，信徒須跟隨道師而動，去改變現實，方可為「種民」而免末日之災。(128)史家記述當時民眾「襁負」奔赴張角的情形，引人深思：「初，張角等誑耀百姓，天下惑之，襁負至者數十萬人。」(129)這種情況的出現正是源於太平道傳播的末日災難說，它致使民眾恐怖，並歸附張角以圖獲得拯救。清毛奇齡《經問》卷17論及九宮術說：「在漢張角實善此術。故吳氏殷書作臆書，謂《張衡傳》稱律歷卦候九宮風角，即張角九宮。」張角試圖利用九宮術尋找渡過末世災厄的途徑。這是原始道教儀式的重要組成部分。按東漢道書《老子中經》：(130)

　　三元之日會，合於己亥。三元者，太一、太陰、宮氣是也。元三[三元]俱起己亥。太一左行，歲一辰；害氣右行，四孟，歲行一孟；太陰右行，三歲一辰，九年行方。四九三十六年，三元俱合於亥。三合之歲，水旱兵飢，災害並起。三合之歲，陰陽隔並，感天動地，害氣流行，晝行則傷谷，中有(「有」字疑衍)人即疾疫，中谷即飢貴。(131)兆汝居其間，不能自生也。可不弩力勉時學道哉？當期之世，水旱蝗蟲，五穀飢貴，兵革並起，人民疾疫，道路不通，負老提幼，散流他方，其父母妻子兄弟，哀氣內發，摧肝絕腸，略為奴婢，不知縣鄉。於期乃欲學道，豈不晚哉！豈不晚哉！吾深戒子，存神作丹，早自防(備)。即遭亂世，遠去深藏；聖主明世，道可照而行也。故天地之會，四十五歲一小貴，九十歲一小飢；一百八十歲一大貴，三百六十歲一大飢。五百歲，賢者一小(聚)；千歲，聖人一小聚；三千六百歲，聖人大會；萬八千歲，真人一小出治；三萬六千歲，至極仙人一出治；三百六十萬歲，天地一大合，元氣溟涬，濛鴻元[無]形，人為萬物，不知東西南北，人化為禽獸，禽獸化為人。真人乃在元氣之上，仙人乃在絕域無崖之際，道人隱居，可以貴重也。(132)

　　是經依太一、害氣、太陰「三元」分行九宮之周期，計算穀物「飢貴」即天災乃至末世劫難之間的波動周期，以顯學道「存神作丹」道術的寶貴，其時空運行邏輯與九宮之術關係甚深。

　　劉九生曾研究《搜神記》所記張角黃巾事：「初起於鄴，會於真定，狂惑百姓曰：『蒼天已死，黃天立，歲名甲子年，天下大吉。』起於鄴者，天下始業也，會於真定也。小民相向跪拜趨信，荊、揚尤甚。」(133)認為這可以補正史所闕，對研究黃巾口號及其目的「均有特別重大的意義」。與「甲子」大吉之期「前後相連的還有兩個東西：鄴，真定。鄴者，初起於鄴，天下始業之地也；真定者，會於真定，天下『會於』真定之地『真定』也。張角巧妙地利用諧音關係，將黃巾首義地和會師地也讖言化了。黃巾口號不僅包含著起義的時間，還包含了起義的地點、歸宿……黃巾口號是一個由時間—空間構成的讖言體系」。而關於「『真定』記載之不虛，可以從黃巾的動向中找到有力的證明」，「正史又告訴我們，黃巾大起義，就是沿著朝洛陽截然相反的方向：鄴→廣宗→下曲陽一線進行，並且日趨激化的」；「張角所以要『誑惑百姓』，百姓又心甘情願地受他『誑惑』，就因為在他們心目中，『鄴』和『真定』，名符其實，標誌著『天下大吉』的起點和歸宿」。「黃巾口號或讖言體系首先表現出支配黃巾動向的力量，則是鐵一般的事實」，它表明，「(1)張角根本上無意於奪取洛陽，推翻東漢王朝，(2)而是要在太行山東側真定一帶武裝割據。」(134)

　　這些討論對於史料理解頗有啟發意義。其中，「真定」的語源本義如何尚待探討，而黃巾所用當系「真人所定」之意。「真人」在漢魏政治變幻動蕩之際所具有的宗教性「鎮定」意義，乃是構成早期道教神學思想的一種源於現實的因素。前已述及，「真人」乃是兩漢眾多民間道教首領自命稱號之一，是革命的代表。事實上，民間甚至皇帝選擇自稱真人、將軍、天帝使者、無上使者、天師之類稱號皆此思想之體現。(135)且「定」乃宗教法術，如甘肅出土漢簡：「仙師敕令：三□星鎮定空炁安。」(136)黃巾發難後，中平四年(187)，前太山太守張舉稱「天子」，前中山相張純稱「彌天將軍安定王」，「移書州郡，雲舉當代漢，告天子避位，敕公卿奉迎」。(137)張純用此號，乃示其有平息「天地戰鬥」(138)而「安定」天下之神力。復按唐顏師古注《漢書·哀帝紀》「待詔夏賀良等言赤精子之讖」引應劭語曰：「高祖感赤龍而生，自謂赤帝之精，良等因是作此讖文。」(139)是說甚重。若然，則所謂「真人赤精子」者，乃指漢家高祖劉邦。進一步說，原為劉邦親自攻克和命名的「真定」，如今在「頗有其書」(140)的張角太平道中，卻成了這位漢家「真人赤精子」所定的，為漢家解除末世危機的地方。是皆堪證太平道神學體系之蕪雜、完整及其影響力之強大。

　　按諸史實，「大方馬元義等先收荊、揚數萬人，期會發於鄴」；「角等陰謀益甚，四方私言，雲角等竊入京師，覘視朝政」，而馬元義亦「數往來京師，以中常侍封諝、徐奉等為內應，約以三月五日內外俱起」。(141)這些記載都表明，黃巾本來可能有兩個行動方案。第一個方案建立在對京師的實地考察基礎上，計劃對京師發動進攻以顛覆漢家。只因184年春張角弟子濟南唐周上書告發，馬元義被捕，朝廷即刻對京師高度警戒，才迫使張角帶領黃巾弟子們倉促起兵並執行了第二個方案，即謀求在「真定」一帶建立太平道割據地盤。不料在已經接近真定的下曲陽，受到重創。但必須強調的是，即使這種割據得以建立，同樣不是太平道最終目的所在，而只是暫時的地上天國，(142)以圖救世，以期天下之「真定」，取其「真人所定」即「真人」出而天下定之意。

　　太平道發動黃巾起義和天師道建立張魯政權，是因為現政權不願承認早期民間道教信徒們認為即將到來的天地毀壞的末世之災，這引起了信眾的恐慌。因此他們聚集在那些自稱具有拯救神力，以「輔漢」(143)為使命的「天公」、「地公」、「人公」、「天師」們周圍，成為被選的「種民」，期待並謀求著「真人」下降以實現末世的拯救；而「大賢良師」所指向之地，就成了可使他們避免洪水毀滅的「諾亞方舟」式的神異超凡之「生地」。「真定」就是被這樣期待的地方，從「鄴」向「真定」的進軍，就意味著從末日死地而入仙界「生地」。五斗米道的「二十四治」與太平道的「三十六方」亦有類似性質。(144)只有看到這一點，才能看到其發難的根本動機是為救世而非奪權，從而在基於曆數論的末日信仰這一層面廓清問題的實質與根源。可以想見，發難之日，「黃巾被服純黃，不將尺兵，肩長衣，翔行舒步，所至郡縣無不從，是日天大黃」。(145)

　　為避免末日之災而發動的一場拯救運動最終失敗了，但原始道教的信徒們從未放棄對某個「真人」下降救世的強烈期待、敬畏和仰賴。黃巾被鎮壓，董卓專權，袁紹獨大，曹袁爭霸等問題接踵而至，張魯亦歸降曹操，三國鼎立紛爭格局遂成。作為一種宗教政治運動，這一時期的原始道教表面上似乎再未掀起如黃巾那般巨瀾，但實質上期待真人下降救世的思想，乃在更深的層面，內在地推動、約定著歷史發展的邏輯。官渡之戰後，曹操敗袁紹占鄴城，建安十八年封魏公而都於鄴(此後成為曹魏都城)，復觀曹操「真人」之稱，可想其舉應是受到應讖而王之曆數邏輯的推縱。

　　從桓、靈之際讖緯的「黃家」當「興」之說，到黃巾的「黃家」當「立」之說，再到曹丕以「黃初」年號建立魏國，「黃家」逐步轉化為政治現實。在此過程中，原始道教充當曆數神學的代言人，成為禪讓思想的推動者，其思想亦因而成為深刻理解和全面把握漢魏歷史變遷的隱線索。黃巾余部和張魯的先後歸附，不僅大大加強了曹操的勢力，更為關鍵的是曹操以此獲得「黃家」之「氣」的輿論主導地位，因而在漢末政治爭奪格局中，牢固把握住了原始道教末世信仰推動的禪代思想發展邏輯，進入到這種邏輯所指向的現實政治焦點，從而成功地利用了漢末政治大勢。

　　建安十八年五月，獻帝封曹操「魏公」之際，哀嘆漢家「若綴旒然，宗廟乏祀，社稷無位；群凶覬覦，分裂諸夏……」(146)回顧漢末三國歷史，不難看出，事實上曹操、劉備、孫權之爭是其表，終末論推縱下的禪代邏輯及其外化實為其里。只不過曹操能夠有意識地利用和把握「黃德之運」，而劉、孫二氏與其無緣。正是「黃德」這個出於曆數而又被社會心態化、神聖化的虛無縹緲卻足以顛覆人心的東西，成為贏取人心奪取政權的一個關鍵。與其說曹氏是「歷使其然」、驅除末日之災，不如說是禪代之實現結束了人們的末日恐慌。真正的「末日」並不存在，但原始道教曆數推縱的末日恐慌、對「真人」下降解除末日之災的執著期待，卻是存在的。(147)陳壽謂：「漢末，天下大亂，雄豪並起，而袁紹虎視四州，強盛莫敵。太祖運籌演謀，鞭撻宇內，攬申、商之法術，該韓、白之奇策，官方授材，各因其器，矯情任算，不念舊惡，終能總御皇機，克成洪業者，惟其明略最優也。抑可謂非常之人，超世之傑矣。」(148)然曹氏之能受禪天下，除政治軍事方面的功業外，還在於當時社會整體的思想運動趨勢，在於原始道教終末論所表達的危機與呼喚；最能體現曹操之「最優」的乃是他準確理解並掌握利用當時的道教，並能控制和驅使原始道教各大勢力將「黃天當立」曆數神學的焦點，一致指向曹魏一家。原始道教運動與曹魏受禪形成過程這兩者之間的複雜糾葛，恰好成就與上演了漢魏時期這一宗教—政治奇觀。

　　中國古史研究中，似乎存在一個視野轉換的問題，這種轉換應該使我們掘進到更加微妙的精神的或曰心智的歷史沉積層。歷史學家必須回答的，應該包括歷史邏輯後面的支配力量。也就是說，要探索歷史背後的隱線索，一種往往為我們所忽視卻內在地制約著歷史進程的或許神秘甚至看似荒誕而晦澀的內在邏輯，歷史就是它的外化。

　　附記：本文初稿作於哈佛燕京訪學時期，間有增補。因篇幅所限，此次所發為其核心部分，系山東省重點社科研究基地重大項目「中國思想史」研究成果之一。2007年以來承蒙多位外審專家提出寶貴意見，特致謝忱。

注釋：

　　①「原始道教」是一個歷史概念。從西漢到魏晉，可謂道教發展史上「原始道教」階段。葛洪是一個標誌性人物。大淵爾《初期の道教——道教史の研究其の一》(東京：創文社，1991年)所論亦終之以葛洪。葛洪以後的道教思想家批判繼承原始道教思想，逐漸與現實政治相適應，從拯救論(尋葯與天使解救)向自救論(煉丹術與道德前提論)轉變。修鍊神仙的方法論，越來越多地強調自身行為的重要性，對原始道教的巫祝性內容進行合理化超越和提升。於是在神仙理想和現實社會之間，梳理出一種相對合理的關係。這是道教走向合理化、正統化的標誌，也是原始道教終結的標誌。(參見姜生：《原始道教之興起與兩漢社會秩序》，《中國社會科學》2000年第6期)

　　②陳寅恪：《天師道與濱海地域之關係》，《金明館叢稿初編》，北京：三聯書店，2001年，第45頁。

　　③郭沫若：《替曹操翻案》，《曹操論集》，北京：三聯書店，1960年，第47—63頁。

　　④朱永嘉：《論曹操的抑止豪強及其法家思想》，《曹操論集》，第365頁。

　　⑤楊寬：《論黃巾起義與曹操起家》，《曹操論集》，第382—401頁。

　　⑥吉川忠夫：《六朝精神史研究》，京都：同朋舎出版，昭和59(1984)年，第84—109頁。

　　⑦許曉晴：《遊仙詩與曹操的心態》，《廣西師範大學學報》1998年第2期。

　　⑧H. L. Goodman, "Celestial-Master Taoism and the Founding of the Ts"ao-Wei Dynasty: The Li Fu Document," Asia Major, Third Series, Volume VII, 1994, Part 1, pp. 5-33.

　　⑨Anna Seidel, "Imperial Treasures and Taoist Sacraments-Taoist Roots in the Apocrypha," in M. Strickmann ed, Tantric and Taoist Studies, vol. 2, Bruxelles: Institute Belge des Hautes Etudes Chinois, 1983, pp. 291-371.劉屹譯文載《法國漢學》第4輯，北京：中華書局，1999年。

　　⑩李剛：《曹操與道教》，《世界宗教研究》2001年第4期；陳華昌：《曹操與道教及其仙游詩研究》，西安：陝西人民出版社，2002年。

　　(11)衛廣來：《漢魏晉皇權嬗代》，太原：書海出版社，2002年，第242頁。

　　(12)參見湯用彤：《讀〈太平經〉書所見》，《國學季刊》第5卷第1期，1935年；陳寅恪：《天師道與濱海地域之關係》，《金明館叢稿初編》；唐長孺：《太平道與天師道——札記十一篇》，《唐長孺文存》，上海：上海古籍出版社，2006年。如田餘慶：《漢魏之際的青徐豪霸》、《關於曹操的幾個問題》，《秦漢魏晉史探微》，北京：中華書局，2004年；王仲犖：《曹操》，上海：上海人民出版社，1956年，第2章「曹操後來能夠統一北方的幾個因素」；熊德基：《〈太平經〉的作者和思想及其與黃巾和天師道的關係》，《歷史研究》1962年第4期。

　　(13)劉珍等：《東觀漢記》，吳樹平校注，北京：中華書局，2008年，第126頁。

　　(14)楊寬：《論黃巾起義與曹操起家》，《曹操論集》，第392頁。

　　(15)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》注引《後漢書》，北京：中華書局，1982年，第1頁。

　　(16)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第9—10頁。

　　(17)參見楊寬：《論黃巾起義與曹操起家》，《曹操論集》，第394頁。

　　(18)《後漢書》卷71《皇甫嵩傳》，北京：中華書局，1965年，第2302頁。

　　(19)《後漢書》卷71《朱儶傳》，第2309頁。

　　(20)參見陳華昌：《曹操與道教及其仙游詩研究》，第156—159頁。

　　(21)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》注引《魏書》，第10頁。

　　(22)酈道元：《水經注》，陳橋驛點校，上海：上海古籍出版社，1990年，第448頁。引者對標點略有改動。

　　(23)洪适：《隸釋》卷1，北京：中華書局，1985年影印本，第13頁。

　　(24)參見姜生、湯偉俠主編：《中國道教科學技術史》「南北朝隋唐五代卷」第39章，北京：科學出版社，2010年，第1115—1137頁。

　　(25)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第13頁。

　　(26)《三國志》卷32《蜀書·先主傳》，第876頁。

　　(27)楊寬：《論黃巾起義與曹操起家》，《曹操論集》，第387頁。

　　(28)Max Kaltenmark, "The Ideology of the T"ai-P"ing Ching," in Holm Welch and Anna Seidel, eds., Facets of Taoism: Essays in Chinese Religion, New Haven and London: Yale University Press, 1979, p. 45. 引者譯文。

　　(29)Anna Seidel, "Taoist Messianism," Numen, vol 31, Fasc. 2(Dee. 1984), pp. 161-174.引者譯文。另參見A. Seidel, "The Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-tzu and Li Hung, "History of Religions, vol. IX, no. 2-3(1969-1970), p. 225.

　　(30)在已死的舊王朝和尚未建立的新王朝之間的空位期。

　　(31)Isabelle Robinet, Taoism: Growth of a Religion, trans. Phyllis Brooks, Stanford, California: Stanford University Press, 1997, p.55.引者譯文。

　　(32)許曉晴：《遊仙詩與曹操的心態》，《廣西師範大學學報》1998年第2期。

　　(33)《三國志》卷15《魏書·賈逵傳》第482頁注引《魏略》載：曹操死後，「青州軍擅擊鼓相引去。眾人以為宜禁止之，不從者討之。逵以為：『方大喪在殯，嗣王未立，宜因而撫之。』乃為作長檄，告所在給其廩食」。可見賈逵已把握并力主沿襲曹操對待青州兵的策略。

　　(34)《三國志》卷18《魏書·臧霸傳》注引《魏略》，第538頁。

　　(35)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》注引《魏書》，第54頁。

　　(36)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第11頁。

　　(37)《三國志》卷17《魏書·于禁傳》，第522頁。

　　(38)方詩銘：《曹操·袁紹·黃巾》，上海：上海社會科學院出版社，1996年，第114、115、253頁。

　　(39)《廣弘明集》卷8，四部叢刊初編本，上海：上海商務印書館，1929年，第479冊，第18—19頁。

　　(40)《後漢書》卷74《魏書·袁紹傳》，第2390頁。

　　(41)《三國志》卷8《魏書·張魯傳》，第264—265頁。這種做法與太平道有相同的思想根源，即《太平經》：「四時氣陰陽與天地中和相通，并力同心，共興生天地之物利。」故「此財物乃天地中和所有，以共養人也。此家但遇得其聚處，比若倉中之鼠，常獨具足，此大倉之粟，本非獨鼠有也」，而反對任何「壅塞天地中和之財」的做法。(王明：《太平經合校》，北京：中華書局，1960年，第149、247頁)

　　(42)《三國志》卷8《魏書·張魯傳》集解，第269頁。張魯之言亦見《三國志》卷2《魏書·文帝紀》裴注。

　　(43)《三國志》卷9《魏書·諸夏侯曹傳》注引《魏略》，第290頁。

　　(44)《後漢書》卷75《劉焉傳》，第2436—2437頁。

　　(45)如歷史上第一位接受道教影響的皇帝漢哀帝。有關研究參見姜生：《原始道教之興起與兩漢社會秩序》(《中國社會科學》2000年第6期)。漢桓帝的諸多舉措也表明這一點。

　　(46)《三國志》卷8《魏書·張魯傳》，第265頁。

　　(47)《三國志》卷8《魏書·張魯傳》裴松之注，第265頁。

　　(48)《三國志》卷8《魏書·張魯傳》說張魯歸降後，曹操依其建議，「拔漢中民數萬戶以實長安及三輔」。(第472頁)《魏書·杜襲傳》稱「(杜襲)留督漢中軍事。綏懷開導，百姓自樂出徙洛、鄴者，八萬餘口。」(第666頁)又《大道家令戒》：「至義國殞顛，流移死者以萬為數，傷人心志。自從流徙以來，分布天下。」(《道藏》，文物出版社、天津古籍出版社、上海書店，第18冊，第236頁)

　　(49)《三國志》卷42《蜀書·周群傳》，第1020—1021頁。

　　(50)《三國志》卷30《蜀書·劉璋傳》，第868頁。

　　(51)《三國志》卷32《蜀書·先主傳》，第888頁。

　　(52)「章武」年號與此無關。在這一點上孫權更明其理，而先後用「黃武」、「黃龍」年號。

　　(53)劉備對道教雖甚防備，但為「紹漢」之夢卻施用法術。杭世駿《三國志補註》卷5引虞荔《鼎錄》：「蜀先主章武二年，於漢川鑄一鼎，名曰克漢鼎，埋之丙穴中，八分書，三足；又鑄一鼎，沈於永安水中，紀行軍奇變；又於成都武擔山埋一鼎，名曰受禪鼎，又埋一鼎於劍山。鼎並小篆書，皆武侯造。又時龍見武陽之水九日，因鑄一鼎，像龍形，瀋水中。」(影印文淵閣四庫全書本，台北：台灣商務印書館，1986年，第254冊，第1011頁)

　　(54)參見羅開玉、謝輝：《秦漢三國時期的巴蜀宗教》，《成都大學學報》2008年第6期。

　　(55)「後有一人姓李名寬，到吳而蜀語，能祝水治病頗愈。」(王明：《抱朴子內篇校釋》，北京：中華書局，1985年，第174頁)

　　(56)分見《後漢書》卷82《方術列傳》，第2720—2721、2734、2718頁。

　　(57)陳華昌：《曹操與道教及其仙游詩研究》，第224頁。

　　(58)趙幼文：《曹植集校注》，北京：人民文學出版社，1998年，第187頁。

　　(59)張華著，范寧校證：《博物志》，北京：中華書局，1980年，第61、62頁。

　　(60)《三國志》卷29《魏書·方技傳》，第805頁。

　　(61)趙幼文：《曹植集校注》，第187—188頁。

　　(62)曹植：《辯道論》，趙幼文：《曹植集校注》，第188頁。

　　(63)《後漢書》卷82《方術列傳》，第2750頁。

　　(64)朱乾：《樂府正義》卷5，乾隆五十四年刻本。

　　(65)王明：《再論齊文化的發展》，《道家與傳統文化研究》，北京：中國社會科學出版社，1995年，第27、30頁。

　　(66)王曉毅：《漢魏佛教與何晏玄學關係之探索》，《中華佛學學報》1993年第6期。

　　(67)有關研究參考李剛：《曹操與道教》，《世界宗教研究》2001年第4期。

　　(68)陳華昌：《曹操與道教及其仙游詩研究》，第227—237頁。

　　(69)渴慕神仙不死，甚至肉身飛升，乃是漢唐千年間帝王和庶民共有的最高夢想，唯其不同時期不同階層之表現形態或有不同而已。

　　(70)孫瑴：《古微書》卷16「易九厄讖」，叢書集成初編本，北京：中華書局，1985年，第691冊，第313頁。

　　(71)說見東晉南朝上清經《洞真太上素靈洞元大有妙經》，《道藏》，第33冊，第404頁。

　　(72)參見上清派早期經典《上清金華玉經》，收入《雲笈七籤》卷50，《道藏》，第22冊，第347—350頁。

　　(73)諸葛亮《隆中對》即已認定曹操「挾天子以令諸侯，此誠不可與爭鋒」。(《三國志》卷35《蜀書·諸葛亮傳》，第912頁)

　　(74)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第53頁。

　　(75)所謂「賊」(如五斗米道被稱為「米賊」，太平道被稱為「蛾賊」)乃是指那些「以妖術教授」、「轉相誑惑」，而有竊國神柄之罪的原始道教組織。(《資治通鑒》卷58《漢紀五十》，北京：中華書局，1956年，第3117頁。參見姜生、湯偉俠主編：《中國道教科學技術史》「漢魏兩晉卷」，北京：科學出版社，2002年，第123頁)

　　(76)《史記》卷6《秦始皇本紀》，北京：中華書局，1982年，第257頁。

　　(77)《漢書》卷75《李尋傳》，北京：中華書局，1962年，第3192頁。

　　(78)《後漢書》卷7《孝桓帝紀》，第293頁。

　　(79)吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第100頁。

　　(80)曹操詩《秋胡行》中「我居昆崙山，所謂者真人」之句所謂「真人」並非操之自稱。

　　(81)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第22頁。

　　(82)《三國志》卷2《魏書·文帝紀》注引《魏書》，第61頁。

　　(83)《三國志》卷2《魏書·文帝紀》，第69頁。

　　(84)《後漢書》卷67《何顒傳》，第2218頁。

　　(85)《後漢書》卷51《橋玄傳》，第1697頁。

　　(86)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第8頁。

　　(87)《三國志》卷21《魏書·王衛二劉傅傳》注引《文士傳》，第600頁。

　　(88)趙幼文：《曹植集校注》，第159頁。按鏡與劍乃道教法寶。

　　(89)所謂「去世」，本屬宗教語言，指離開此世，暗示尚有他世可往。如《老子想爾注》說：「世有不可處，賢者避去，托死過太陰中。」(饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社，1991年，第21頁)

　　(90)對此問題或有不同解釋，如田餘慶認為霸所部及青州兵「皆鳴鼓擅去」絕非偶然事件，而是政治騷動：「其實這兩支軍隊同為地方勢力，都淵源於黃巾，境況相似，在曹操死、時局變化時也就採取共同進退的態度，並企圖影響其他軍隊。所以這件事不同於一般的軍中鼓噪，而是青徐地方勢力在漢魏易代之際的一次重大幹擾，造成了嚴重的政治混亂。」(田餘慶：《秦漢魏晉史探微》，第102頁)

　　(91)《道藏》，第20冊，第581頁。按《真誥》卷15「闡幽微第一」：「炎慶甲者，古之炎帝也，今為北太帝君，天下鬼神之主也。」漢代「太傅」為皇帝的輔弼重臣，參與朝政，位在三公之上，掌軍政大權。

　　(92)《三國志》卷2《魏書·文帝紀》引《獻帝傳》，第64頁。

　　(93)吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第88頁。

　　(94)《三國志》卷2《魏書·文帝紀》，第64頁。

　　(95)《資治通鑒》卷99《晉紀二十一》，北京：中華書局，1956年，第3117頁。

　　(96)黃倫：《尚書精義》卷27，叢書集成初編本，第3602冊，第353頁。標點略有改動。

　　(97)林之奇：《尚書全解》卷17，四庫全書本，台北：台灣商務印書館，1986年，第55冊，第330頁。

　　(98)《三國志》卷31《蜀書·劉二牧傳》，第870頁。

　　(99)《後漢書》卷74《袁紹傳》，第2390頁。

　　(100)參見《三國志》卷1《魏書·武帝紀》裴注引《魏略》、《魏氏春秋》、《曹瞞傳》及《世語》，第52—53頁。

　　(101)《三國志》卷32《蜀書·先主傳》，第892頁。

　　(102)安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，石家莊：河北人民出版社，1994年，第320頁。

　　(103)《後漢書》卷82《方術列傳》，第2733頁。

　　(104)《三國志》卷2《魏書·文帝紀》注引《獻帝傳》，第62—63頁。

　　(105)H. L. Goodman, "Celestial-Master Taoism and the Founding of the Ts"ao-Wei Dynasty: The Li Fu Document," pp. 5-33.

　　(106)H. L. Goodman, Ts"ao P"i Transcendent: The Political Culture o f Dynasty-Founding in China at the End of the Han, Seattle: Scripta Serica, 1998, p.74.

　　(107)「黃初」意味著曹魏作為得土德之運的黃家，從此繼天命之正統而立國。

　　(108)至此再讀劉備登極誥文(參見《三國志》卷32《蜀書·先主傳》，第889頁)，其詞其意可謂足矣，然不難感受其中深藏的遲來之無奈與追奪之無力，乏先見之明甚矣。

　　(109)分見道直：《集古今佛道論衡》，《大正新修大藏經》，台北：新文豐出版公司，1994年，第52冊，第373頁。《三國志》卷2《魏書·文帝紀》，第84頁。《三國志》卷2《魏書·明帝紀》，第99頁。

　　(110)如《正一法文天師教誡科經·陽賓士》說他們「各言秘教，推論舊事」。(《道藏》，第18冊，第238頁)

　　(111)參見姜生：《〈老子想爾注〉三題》，饒宗頤主編：《華學》輯刊，上海：上海古籍出版社，2008年第9—10輯合刊，第4冊，第1515頁。

　　(112)《正一法文天師教戒科經·大道家令戒》，《道藏》，第18冊，第236頁。

　　(113)《道藏》，第18冊，第236頁。關於《大道家令戒》的形成時間，吉岡義豐、胡適、大淵忍爾、陳世驤、饒宗頤、柳存仁等主曹魏說：湯用彤、唐長孺主十六國元魏說；楊聯陞初主元魏說，後歸曹魏說；小林正美認為出於劉宋末。有關研究參見馬承玉《〈正一法文天師教戒科經〉的時代及與〈老子想爾注〉的關係》(《中國道教》2005年第2期)。《大道家令戒》之作，在張魯歸降及天師道北遷40周年(215—255)。時當曹魏晚期，魏將重演禪讓故事，說話者回顧「義國隕落」的故事，隱有憾悔，言語之間頗有意味，而又不得不為自己當初歸曹之合理性進行矯情粉飾。此亦暗示該經乃作於曹魏，而不可能為南北朝人造。

　　(114)《道藏》，第18冊，第237頁。

　　(115)事實上當時國家宗教系統本身已是「禮崩樂壞」，甚至相關的圖書都需要尋找，整個有待通過「求諸野」來重建，因而皇帝之宗教地位的式微也在情理之中。

　　(116)盜取國家神權的賊。參見姜生、湯偉俠主編：《中國道教科學技術史》「漢魏兩晉卷」，第123頁。

　　(117)葉夢得：《春秋考》卷3，叢書集成初編本，北京：中華書局，1991年，第3703冊，第58頁。

　　(118)《春秋繁露》卷8「必仁且智」：「災者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威……凡災異之本，盡生於國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷入也。」體現上天對天子的仁慈。

　　(119)賀昌群：《黃巾賊與太平道》，《文史雜誌》1942年第2卷第3期。

　　(120)《漢書》卷75《李尋傳》，第3192頁。

　　(121)吉川忠夫：《六朝精神史研究》，第93頁。

　　(122)賀昌群：《魏晉清談思想初論》，北京：商務印書館，2000年，第3頁。

　　(123)李豐楙：《六朝道教的終末論》，《道家文化研究》第9輯，上海：上海古籍出版社，1996年，第84—85頁。

　　(124)《後漢書》卷80《張衡傳》，第1912頁。

　　(125)《道藏》，第18冊，第237頁。

　　(126)王明：《太平經合校》，第149、373頁。

　　(127)王明：《太平經合校》，第396頁。引者對標點略有改動。

　　(128)劉九生認為：「黃巾口號，就是張角發動黃巾大起義的秘密通知」。(參見劉九生：《黃巾口號之謎》，《陝西師範大學學報》1985年第2期)

　　(129)袁宏：《後漢紀》卷25《孝靈皇帝紀》下，據張烈點校《兩漢紀》，北京：中華書局，2002年，第485頁。

　　(130)《道藏通考》考證《老子中經》出於東漢。參見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen，eds.，The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang, Chicago & London: The University of Chicago Press, 2004, p. 92.

　　(131)此二句是指害氣流行之時，「中人」即導致人間疾病瘟疫流行，「中谷」便導致饑饉和穀物昂貴之危機。

　　(132)《道藏》，第22冊，第145頁。

　　(133)干寶：《搜神記》卷6，瀋陽：遼寧教育出版社，1997年，第47頁。

　　(134)劉九生：《黃巾口號之謎》，《陝西師範大學學報》1985年第2期。

　　(135)有關研究參見王育成：《東漢天帝使者類道人與道教起源》，《道家文化研究》第16輯，北京：三聯書店，1999年，第181—203頁。

　　(136)林梅村、李均明：《疏勒河流域出土漢簡》簡830號，北京：文物出版社，1984年，第86頁。

　　(137)《後漢書》卷73《劉虞傳》，第2353頁。

　　(138)王明：《太平經合校》，第365頁。

　　(139)《漢書》卷11《哀帝紀》，第340頁。

　　(140)《後漢書》卷30下《郎襄楷列傳》：「初，順帝時，琅邪宮崇詣闕，上其師干吉於曲陽泉水上所得神書百七十卷，皆縹白素朱介青首朱目，號《太平清領書》。其言以陰陽五行為家，而多巫覡雜語。有司奏崇所上妖妄不經，乃收臧之。後張角頗有其書焉。」(第1084頁)

　　(141)《資治通鑒》卷58《漢紀五十》，第1865頁。

　　(142)譬如從《大道家令戒》可知張魯漢中政權自稱「義國」(《道藏》，第18冊，第236頁)，其治理模式頗有宗教烏托邦性質，由此亦可以理解當其與曹軍相遇幾乎不堪一擊。這和太平道的戰鬥力形成較大反差，原因則可能在於兩大教團在追求「人間天國」過程中所處階段和應對末世問題方式上的差異。另須說明的是，兩大教團相似之處大於差異。唐長孺亦認為五斗米道之法「大都與黃巾相似」。(參見《唐長孺文存》，第745—747頁)

　　(143)葛洪：《神仙傳》：「天師張道陵，字輔漢。」(四庫全書本，台北：台灣商務印書館，1986年，第1059冊，第282頁)

　　(144)五斗米道的「二十四治」所控制區域內，「義舍義米肉」、「誠信不欺詐」又多「寬惠」，實乃人間之「福地」(信徒稱之為「義國」)，而太平道所謀求的「真定」之地亦當是此類「人間天國」。

　　(145)楊泉：《物理論》，《續漢書·五行志》注引，參見《後漢書》，第3346頁。

　　(146)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第37頁。

　　(147)三石善吉說：「黃巾起義中，我們所熟悉的董卓、曹操、劉備及孫權等《三國志》主角紛紛登場。但從千年王國的視角重新把握黃巾起義的話，反叛的主謀張角，才是改造世界的救世主。而曹操只是壓制救世運動的反面角色，劉備、關羽、張飛也不例外。漢王朝被看作是造成亂世，並想鎮壓救世運動的壓迫機構。」(三石善吉：《中國的千年王國》，李遇玫譯，上海：上海三聯書店，1997年，第5頁，「緒論」)根據本文的研究，把曹操歸為壓制救世運動的反面角色並不恰當。

　　(148)《三國志》卷1《魏書·武帝紀》，第55頁。

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