生命禮讚--招魂

生命禮讚--招魂

題記：

文章自有命，不仗史筆垂。

---馮友蘭

【生命禮讚】概要：

本文以王國維的命運與學術為載體，討論第二次夷夏之變中中國思想的演變。

本文共四章：

第一章、【生命禮讚--招魂】即「問題的提出」；

第二章、籍「王國維自沉新議」討論近代中國人性與社會、埋沒與宿命；

第三章、討論王國維的學術與思維，欣賞黑暗中發出的光芒；

第四章、第二次夷夏之變中的中國思維，這是民族生命之路。

本篇是關於精神與物質二元性的思考，是突破性的、哲學性的思考，立足點在【易】經之「一陰一陽之謂道，繼之者善。」能否成功，嘗試時代。

一、招魂

世紀之交的人類社會充斥著浮躁的氣氛，經濟危機的壓抑令人無法喘息，政治危機接踵而至，戰爭幽靈扶搖天際。宗教社會中的美國議員們意識到問題的癥結，於是在議會上提出回歸信念：「我們信仰上帝」；中國的危機意識來得稍遲，但是它的矯正又似乎走得更遠、更加堅定，【沉思錄】三卷讓我們走進西方的軸心時代。

物慾橫流的景象予以人類如此深刻的印象，人類精神的喚起也因此如此迫切，但是切切實實付之於行動的是中國人，在慶祝中共成立95周年大會上，習近平總書記從八個方面強調全黨同志要「不忘初心、繼續前進」，這個口號出現在沉重打擊貪官污吏的過程中，猶勝於「我們信仰上帝」。

思考是必要的，也是有益的，正如【沉思錄】第一卷的作者馬爾庫斯-奧勒留所言：「無論一個人退到什麼地方，都不如退入自己內心靈魂深處，那樣能獲得更多的寧靜並擺脫煩惱。」

奧勒留聲明，【沉思錄】是「寫給自己的書」，很有「吾日三省吾身」的味道，正是為了「內心的寧靜使得心靈進入井然有序的狀態。」

【沉思錄】是一代領導者的自省，它的更為廣大的意義則在於社會性的提示，這個提示可以表達於三個哲學命題：

1、何謂物？何謂心？

2、唯物、唯心孰為先；

3、人是要有精神的。

一）物、心的分裂狀態

物、心統一，或謂義利共同，或謂天人合一，並非輕易能夠實現的，因為它是一個漫長的過程，多少代人求索其中，是知行合一的，這種求索的目標在於達於至善。

在哲學上，物與心並沒有一個明確的定義，正如老子所言：「道可道非常道，名可名非常名。」後來的西方哲學史家也意識到這個問題，例如羅素評論馬克思的時候就這樣說「『唯物主義』是一個可以有許多意義的字眼；我們講過馬克思根本改變了它的含義。」（【西方哲學史】）當然我們可以憑藉於一個抽象的規定而有所定義，儘管黑格爾認為，任何規定在其產生的時候也都孕含著對自身的否定。其實定義物、心的意義並不重要，僅僅只是因應政治的需要。物有心，而心在物，二者其實不可分離，因此只能以形而下與形而上分別之，是任何存在兼具之姿。值得研究的是「上」與「下」的距離，也就是物與心的分裂狀態。

在【小邏輯學】中，黑格爾把他的分裂觀演繹得極其精彩，他的三段式是：本能階段精神生活與自然素樸狀態是統一的；社會進步中的精神生活與自然素樸狀態是分裂的；分裂境地的揚棄決定於思維，只有思維才能夠達於終極的統一。

黑格爾的推理來自西方文化與歷史的推理，我們可以從【沉思錄】中讀出這一個推理所依據的真實的過程。

西方社會的精神生活與自然素樸狀態的分裂大約經過三個階段：柏拉圖主義與斯多葛主義，基督教會時代，上帝向民主的轉化。斯多葛主義者的奧勒留是這樣理解物與心的，他說：「人就是一點靈魂載負著一具屍體」；他的老師，奴隸哲學家愛比克泰德說得尤其真切，他認為，在世上的我們都是囚犯，並且被囚禁在現世的肉體之內。清楚的是，愛比克泰德的「我們」指的是區別於肉體的靈魂，也就是說愛比克泰德的人的真實只在靈魂或者抽象的心。他們的觀念值得欣賞，是因為他們距離本能的階段比現在的我們要近得多。

奧勒留寫到：

「誕生於土地的事物必然回歸大地的懷抱，而從神聖的種子萌發而成的，也將重返天堂。。。如果我們的任何工作都符合了神和人的理性，那麼我們將無所畏懼。」

奧勒留是在走向上帝之前說這些話的，它說明了，這是一個人類告別自然素樸狀態，有了強烈的精神追求的時期。軀殼與靈魂構成了人，當靈魂的述求如此強烈，軀殼也就無足輕重了，這一現象也出現在後世中國哲人王國維身上--人們常常議論王國維之死，卻很少有人關注他的死是那麼從容，似乎只是走在垃圾筒邊上拋棄一袋廢物。不過奧勒留的神與他一再說明的自然法則是一致的，也就是說斯多葛主義者的理論中物與心並不分裂，只是賦於物以全新的意義。這些觀念後來演變為基督教的基本信念，靈魂與軀體合一而分離，合一就是存在，分離即在追求。追求是生命的升華，當靈魂有所追求，軀體的行為也就規範得多了，或者說物與心分裂的動因在於社會文明的進步。

從畏懼、尊崇自然法則的階段到創造上帝的階段是柏拉圖主義者和斯多葛主義者共同走過的，約800年，而從此後西方世界並沒有真正離開過上帝，當人們為了擺脫「物」的困擾而在一些先知舉起的「心」的光輝照耀下前行，他們如同猶太人走出黑暗的大森林。

顯然，中國人的物、心轉化的歷程與西方並不一樣，如果說西方是縱向性的，中國則是斷面性的。同樣是在公元前500年至公元後100年中，也就是人類的軸心時代，中國人同樣有過畏懼、尊崇自然法則的階段，但是並沒有因此尋求神靈的庇護與引導，而是模仿自然法則中人性的「親親」建立了以仁學為內核的政治哲學。從此後，中國人的二千多年歷史基本上是在仁學的大背景之上在義利之辯中前行。義在心，利在物，或者說義利之辯即心、物的離合，是斷面性的。

近代中國人自問，我們為什麼那麼輕易地接受了馬克思的辯證唯物主義，甚至對費爾巴哈的庸俗唯物論也痴迷其中？前者因源在於受到壓迫的中國人以馬克思的解放理論作為自己的旗幟，後者則因為強國需求而表現出對物質的迫切需要--現代的庸俗唯物主義理論相似於大躍進時期的唯心主義理論。但是，這一切還只是表象，就內在而言，中國文化進步的每一個斷面都存在「物」與「心」的交錯，或者說，中國人接受唯物主義是有自己文化的響應。當然，這裡說的響應是中、西文化的互動，中國傳統思想史始終是「義」的主導，即「心」在主張，只在「五四」運動後功利主義盛行，物、利之欲逐漸壓制了心、義之引導，直至當代的物慾橫流。這一點說明了西方思想對中國思想影響之強烈，這是中國經歷第二次夷夏之變過程中出現的一個偏差，它說明，中國文化與西洋文化的整合是一門大學問，體察古人以證今日，做了這一門學問的只有哲人王國維。

對於中國人，物與心之間有多大的距離？

關於物與心的距離，對於王陽明來說是7天的路程。中國哲學史上的大師級人物王陽明有過自己的心路歷程，這個歷程即著名的王陽明「格竹」：

早年王陽明研究程朱理學的格物致知，這時候他是一個唯物主義者，他在真實之物竹子面前站了七天七夜，一心想著竹子能夠啟發他的良知，使他成為一個聖人--哲人也行，但是他什麼也沒有明白，卻積勞成疾。看到了第八個早晨，王陽明突然明白，唯物主義行不通，仿效朱熹的格物學說想獲得真理是註定要失敗的，他寫到 「天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。」（【傳習錄】），也就是說他在這樣的一個時刻從唯物主義者升華為唯心主義者。

王陽明是程顥和陸九淵的繼承者，程顥的心、物的距離如此之近：「只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當處便認取，更不可外求。」（【二程遺書】）；陸九淵的心、物的距離也近，他說：「六經注我，我注六經。」（【語錄】）二人在天理、人性和六經的研究中走過多少年的路程，未證。可知者，宋理學中人都是【易】之研究者，心學則在易三義之易簡。易簡說，易之易得亦難知，對於心性純正、思維酣暢者，心之所在「當處便認取」；對於沉迷於物慾中人，卻又有多少坎坷與迷途？王陽明與程顥、陸九淵都是品德崇高的君子儒，雖然此類人的數量很少，卻能夠證明易簡、心學有實踐的意義，也就是說心與物之間的距離是可以走過的。

中國傳統文化中的道，是由陰、陽與善共同構成的，善是指向，說明道的形態是永遠向前的存在；陰、陽則界定道在每一個瞬間的斷面，在每一個斷面上永遠有陰陽兩端，或謂義利，或謂心物，這個社會的每一個人都選擇其中，也因此構成了個人的生命和民族的生命。

物與心三題：

其一、重要的是正確對待自己，即自省。以教訓的口吻面對社會大眾的常常是貪官污吏；以批鬥的方式對待他人的常常是造反派。當代中國典型性的左、右派即在此二者，與其說他們是信念之爭，不如說他們只是延續晚明的黨爭。

其二、重要的是擁有一個共同的信念，而不是約束於某一個教條或長官意志。共同的信念即社會成員建立於共識之上的思想升華，共同信念並不是一類「主義」或「標準」，當代中國的共同信念應該是「公平的正義」。只有「公平的正義」才能調動社會大眾的積極性，以共同致力于振興中華，它否定的是經濟法西斯主義的「效益為先，兼及公平」論。

其三、唯物或唯心並不是二選一的問題，道路就在二者中間。【沉思錄】是三卷哲學論述，思想基於自然法則，是物的；思維中的自然法則升華為神--上帝，或謂心。當我們明白【沉思錄】所提示的內涵，我們知道這一提示是一次多麼偉大的思想革命。新中國68年只有一個主義，改革開放40年只有一個「標準」，而上帝或信念包容所有--只要你不違背上帝或信念。

二）一元論的否定

把握知性，把握中庸：

一元論在心與物之間設立了不可逾越的鴻溝，辯證法企圖在兩者間建立橋樑，庸俗論者則摧毀了橋基。認識一元論，可以讀於因之導出的一元唯物史觀，論之於東正教中人普列漢諾夫；演繹為斯大林的歷史五階段論；19世紀40年代解釋為中國的農民起義推動歷史演變論；70年代達到極致，其它論者如郭沫若、翦伯贊、吳晗等都在橫掃之列，甚至付出生命，只有一元唯物史觀成功了，這就是階級鬥爭論；當一元唯物史觀落下大幕，「唯一標準」論接踵而來，卻是我們這一代人親身經歷的。一元論臧否，歷歷在目。

一元論雖然不是我們生命的表白，我們的生命卻捲入其中，偶而從迷糊中驚醒，思索曾經，似乎還能夠聽到易中天的那句名言：「勸君莫學陳寅恪」。又不止是陳寅恪，只要靈魂在，思索必然。王元化先生就這樣寫到：

「【小邏輯】給我的最大啟迪，就是黑格爾有關知性問題的論述。。。它使我認識到，自康德以來的德國古典哲學把知性作為認識的一種性能和一個環節是完全必要的。這可以糾正我們按照習慣把認識分為感性和理性兩類，以為前者是對於事物的片面的、現象的、外在聯繫的認識，而後者是對於事物的全面的、本質的和內在聯繫的認識。。。知性和理性雖然都是對於感性事物的抽象，但兩者區別極大。知性具有形而上學的性質，並不可能達到對事物的全面的、本質的和內在聯繫的認識。我們應該重新考慮德國古典哲學的說法，用感性-知性-理性的三段式去代替有著明顯缺陷的感性-理性的兩段式。」（【讀黑格爾的思想歷程】）

我們探討德國哲學，常常沒有能夠把握知性這個過程，而是直接踩上理性的頂點，於是我們把握的只能是教條和教條給予我們的無奈。包括黑格爾哲學自身，這一時代的德國哲學體系常常被作為導致法西斯主義產生的思想體系而討論，不免冤屈了黑格爾們。哲學來自於社會生活，又返回社會生活本身，不幸的是返回的過程基本上就是庸俗化的過程，沒有多少人願意經歷「知性」的跋涉，這是一個多麼艱難的行程，遠不如拍拍腦袋來得簡單，更何況有許多人天生並不具備思維的能力，卻能夠通過其它路徑爬上政治權力的高端，於是導演了一出出的人間悲劇，例如希特勒，例如在中國倡導經濟法西斯主義的那些經濟學者--據說他們也學自外國導師。

王元化先生說的是認知的三段式，應用於科學，三段式說的是竭盡全力，因為科學無止境。當然也可以引證於哲學，但是，當哲學作為生命的理解，卻不能肆無忌憚了，因為生命是一個平衡體，因為社會就是一個生命體。

「唯」文化，無論是唯物還是唯心，或唯理、真理，都是是一元論；陰陽學說是三元論，是陰、陽與善的三元組成，三段式是三元論的論證。感性和理性是規定道的陰陽，感性渾噩，嚴重影響中國現代改革開放的拍腦袋主義就是感性主義，它對現代中國危害之大已經成為民族的切膚之痛；理性聖潔，只是可求而不可在，毛澤東的文革企圖建立足以避免興衰周期率的社會建構，但是客觀條件決定了，理論可以達到之處並不是人的雙腳可以立足之處；作為陰陽之導向的善，達於至善是終極目標，達於善則是合理、合度的求索即中庸之道，至善與中庸之道是「理一分殊」的關係。

很值得一說的是約翰-羅爾斯的「公平的正義」論，他為正義或真理，或唯物、唯心增加了「公平」的規定，因此唯物、唯心等等唯文化得以從專制的位置退出。中世紀的唯心專制終結了，後現代的唯物專政也正在退場。孟子曰：五百年必有王者興。所謂王者，社會思想也；所謂興者，新文化也。唯心、唯物之爭--也就是唯文化的五百年經歷予以人類的經驗和思考已經足夠了。約翰-羅爾斯的「正義論」被認為是新聖經，他是這樣解釋「公平的正義」的，他說，當人們一窩蜂地追求正義或真理，或唯物、唯心的時候，生命的航船將向一邊傾斜直到傾複。實證於現代的、庸俗唯物論的中國，當人們高談「效益為先」的時候，「兼及公平」就是一句十足的謊言，整個社會陷入混亂也就不可避免。約翰-羅爾斯理論也是被當作唯心主義而為庸俗唯物論者拒絕的，其實約翰-羅爾斯理論何嘗唯心過，它只是拒絕「唯」一。「唯」文化者只能偏執卻不可能有公平，例如極致性的文革並不願意給予任何其它意識存在的空間，文革不能不傾複；另外一類對稱性的、混沌性的意識因此出現了--「唯一標準」論導致的也只能是傾複。

多少事，令人感慨。如果說孫中山的偉大在於他心中只有民族，他效仿華盛頓放棄權位的競爭，是為了中國進步的穩定性；毛澤東的偉大在於他心中只有人民，為了中國長遠的社會穩定和進步，他甚至可以支持「踢開黨委鬧革命」--這個黨、這個政權是他一手締造的，是他一生的心血與成功。理性如此聖潔，但是卻難以變成現實，這一個推論在黑格爾所在的國度也一再被證明，中國古人也從現實的社會實踐中充分地認識到這個道理。

討論這樣的一個命題，其實只是為了避免偏執，尋求中庸，也就是尋求社會發展的每一個階段的「公平的正義」，這是社會主義進程的基線。

西方思維的一元特性：

中國的一元論是從西方傳遞過來的，西方哲學中的一元論是普遍現象，例如唯物主義、唯心主義，唯理論，絕對精神，絕對理念，真理等等。有此一問：為什麼西方哲學中產生了一元論？

原因之一，災變對文化的影響：

在史前曾經發生於全球的大洪水時代，中國產生了大禹治水文化，也產生了集體主義和共和價值觀；而西方產生了方舟文化，也產生了個人主義，孕育了後世的民主價值觀。不同的生活方式決定了不同的哲學觀，三元論與一元論文化的區別即其一。正如集體主義難以產生民主，而個人主義難以實現共和；個人主義只能遊走於形態的兩個端點上--端點即一元，集體主義則必須在大道之中尋求合理與合度。

原因之二，畢達哥拉斯學派數理論的影響：

這個學派是基督教的源頭之一，數的概念的神聖如同伽利略所說，數學是上帝書寫宇宙的文字。數的推理為後世基督徒在科學上的成就奠定基礎，數理的縝密也把西方思維導向「唯」的死胡同，阿基米德名言：「給我一個支點，我能撬起整個地球。」對於「一個支點」的崇拜即有數的力量，也有神的意志，更重要的是一元論的論證。

同樣明確意識到數的意義的中國古人是宋理學五子之一的邵雍，他是象數學的鼻祖，提出數字「一」為宇宙的本原，同樣賦於數以神聖性，認為「一」如同「太極」只存在於聖人心中。邵雍理論也來自易學，他的易學思想體系建立於的數的形而上學形態之上，「合一衍萬」的先天象數學雖然沒有如同畢達哥拉斯學派推理出上帝，卻也構建了宇宙生成的理論，於是有了【說卦】一書影響後世。邵雍的「一」與「太極」不是可以傳說的，更不是可以顯現的，當然也不是可以把握的，這樣的形態構成卦的神秘性，卻也否定了一元論。

原因之三，中世紀宗教專制的影響：

唯物、唯心論是對歐洲中世紀哲學奴役於政治的反駁。由於僧侶與貴族在政治上對社會的控制是以其把握上帝的意志為前提的，所以對上帝旨意的解釋也就成為宗教改革的必然訴求。這種訴求表現於兩個方面，其一是重塑上帝；其二是拋棄上帝，也就有了唯心論與唯物論的分立。西方社會是一個宗教社會，羅素寫到「向來有許多時期，在支持公認的宗教和反對公認的宗教之間是沒有中間路線的。」這種不可調和性如同「在起了戰爭時，我必須支持本國，否則必定和朋友們及官方都發生痛苦的糾紛。」我們因此也看到了「唯」文化出現的社會根源。

原因之四，階級社會的影響：

一元論說明了唯心論與唯物論的勢不兩立，也說明了思維的固化。西方社會是一個階級社會，階級的真實含義就是社會不同階層利益和訴求的固化，這一點不同於中國。中國人不主張階層固化，孔譏世卿、墨明尚賢即如是說。中國的階級或可分為寒族與豪族，其界限是模糊的，可變的，因科舉為變，因興衰為變。 現代中國有先富一說，但是一場反貪官污吏打破了先富一族固化自己利益的美夢，一場扶貧大動作為共富鋪開大道。西方哲人同樣希望消解階級的固化，例如孟德斯鳩在其【論法的精神】就寫到：

「要想使國家穩固，就應該使兩極儘可能地接近；既不許有豪富，也不許有赤貧。這兩個天然分不開的等級，對於公共幸福同樣是致命的；一個會產生暴政的擁護者，而另一個則會產生暴君。他們之間永遠是在進行著一場公共自由的交易：一個是購買自由，另一個是出賣自由。」

孟德斯鳩之夢是仁者之夢，當我們注意到基督教與其姐妹東正教格格不入，當我們注意到歐盟數年盎格魯-薩克遜中人卻不得不退出其中，當我們注意到歐洲諸國面臨不間斷的恐佈襲擊。。。我們知道孟德斯鳩之夢難圓。畢竟，「唯」主張，其源在西方軸心時期的源文化，正如中國的中庸之道、中和之說來自中國軸心時期的源文化，都是源遠流長的生命歷程。

辯證唯物主義是一元論的異變：

馬克思是主張辯證唯物主義的，其本體論是一元的，其認識論則是二元的。作為本體一元論的馬克思主義公然聲稱自己的僱傭勞動者的哲學屬性，在階級固化而階級鬥爭以生死存亡形態出現的歷史階段，這種宣示堅定而且明確，表達的是至善。在認識論上，馬克思主義的辯證法以對立統一作為第一要義，是二元的，也就避免了本體一元論可能導入牛角尖的厄運，為社會思想打開了坦蕩的大道。尤其是結合了辯證法與陰陽學說的毛澤東的矛盾論，指導了中國革命獲得巨大的成功，是辯證唯物主義完美的證明。但是，我們不能不注意到，種種精華思維庸俗化的普遍現象，能夠達於毛澤東式的把握是很困難，畢竟人類社會不可能出現許多馬克思、毛澤東類的睿智的人物，更多的只是庸人，懂得一不懂得二。當代中國的「唯一標準」論就是庸人對馬克思主義的解釋，他們能夠大談實踐論，卻不敢唱一唱國際歌，連馬克思主義的哲學屬性都不敢認同，還說什麼辯證唯物主義？

一元論見證於真理說的標準化，真理似乎是觸手可及的。西方哲學史家羅素也認同真理說，只是把真理看成追求，而不是現實，也就否定了真理說的一元性質。他寫到，「從主觀方面講，每一個哲學家都自以為在從事追求某種可稱作『真理』的東西。」他辯說，「假使誰認為全部哲學僅僅是不合理的偏見的表現，他便不會從事哲學的研究。」（【西方哲學史-馬克思】）也就是說，羅素承認，真理只是主觀意識形態上存在的概念，只有作為追求的對象才有意義，可以把握的並不是真理。

真理說是庸俗唯一論者的救生圈。庸俗唯一論者無法解析人類社會的進程，不能不藉助於「上帝之手」，以真理說的把握，或者以一元論的專橫，給予社會以真理性的迷茫。「唯一標準」論者把真理描述為萌發於決策者腦際的一種「神秘實體」，當我們看到那些官僚隨心所欲地制定政策，以便掠奪公共財富，以便欺凌百姓，例如發生於吉林通化鋼鐵廠的事件，我們常常目瞪口呆。當真理可以隨意揑造的、任意操作的時候，果然顯示出巨大的破壞力。

馬克思是否定真理說的，羅素寫到：「實際上——馬克思會如此主張——我們察知事物，只是作為那個關連著事物的行動過程的一部分察知的，任何不考慮行動的理論都是誤人的抽象觀念。」他寫到：「馬克思是第一個從這種能動主義觀點批評了『真理』概念的哲學家。」這段話說得明白，要注重「行動」即實踐，而且要把這種行動置於「關連著事物的行動過程」即歷史的過程的「一部分察知」。存在的一切都是相互聯繫的，這是辯證法要點，也是陰陽學說的要點，它直接批判的就是一元論即「唯一標準論」。

哲學是多種類的，在西方文化語境中它們分別解釋不同的時代，表達不同階級的思想意識。例如，羅素認為，馬克思把他的歷史哲學歸納於三元：封建主義，以地主為代表；資本主義，以工業僱主為代表；社會主義，以僱傭勞動者為代表。馬克思把他選擇社會主義或採取僱傭勞動者的立場解釋為「是辯證法在其徹底決定論的運動中所採取的立場。」馬克思的哲學和任何哲學都不同，因為只有馬克思採取僱傭勞動者的立場。

即使是唯物主義，也不是唯一的，羅素認為，「唯物主義」是一個可以有許多意義的字眼，他這樣評論馬克思：「他是一個復興唯物主義的人，給唯物主義加上新的解釋。」馬克思的唯物主義不同於十八世紀法國的機械的、形而上學的唯物主義。十八世紀法國的唯物主義主張無神論，從而否定精神的作用，甚至否定思維的價值，一切歸之於客體，人們只能被動地感覺，盲目地服從，類似於現代中國的「唯一標準」論。

馬克思這樣評論他的新唯物主義，他寫到：「舊唯物主義的立腳點是『市民』社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類。」（【關於費爾巴哈的提綱】）可見，兩者區別是在視野上，正如在同一篇文章中馬克思談到當下深刻影響了中國社會「唯一標準」論之實踐說，馬克思寫到：「人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。」

要說明的是，馬克思的「實踐」是思維之前的經驗，也是思維之後的檢驗。「思維的此岸性」即可認識的部分，包括事物的現象和人的知識，是對於社會所經歷的歷史現象的觀察和經驗分析的產物；相對的「彼岸性」則是不可認識的「自在之物」。現代中國的「唯一標準」論之誤即在否定思維之前「實踐」的意義，例如上世紀60-80年代發生於中國的全社會的大實踐即大躍進與文革，甚至包括新中國建立的實踐。「唯一標準」的政治意義即在否定毛澤東及其思想，那麼否定歷史，否定曾經的實踐也就毫不奇怪了。「唯一標準」企圖依靠拍腦袋主義盲目進入「彼岸」，拍腦袋主義的立腳點恰恰正是『市民』社會，其不及於中國工農，也不及於人類社會；拍腦袋主義恰恰陷入的就是馬克思所批判的舊唯物主義，即庸俗唯物主義。

辯證法是馬克思哲學的靈魂，當馬克思表述一個概念的時候，必然同時產生一個相對應的概念，如同我們舉起一張紙，必有正反面，單面不成紙。可見，當我們說到實踐的時候，必然要關注它的相對應的理論，正如毛澤東所言：「理論與實踐的統一，是馬克思主義的一個最基本的原則。」（【毛澤東選集】第５卷２９１頁），有趣的是，庸俗唯物論者把這一句話演繹為「實踐是檢驗真理的唯一標準」，該文作者似乎沒有意識到他是把毛澤東的思想生吞活剝了，或者是他根本不懂得辯證法。

顯然，真正的馬克思主義者是重視理論的作用，一生投入革命實踐的列寧就明確指出，「革命理論能使一切社會主義者團結起來，他們從革命理論中能取得一切信念，他們能運用革命理論來確定鬥爭方法和活動方式」（【我們的綱領】-【列寧選集】第一卷）列寧對理論的肯定是斬釘截鐵的，他說：「沒有革命的理論，就不會有革命的運動。」他批判那種把理論與實踐割裂的危害，他說：「在醉心於最狹隘的實際活動的偏向同時髦的機會主義說教結合在一起的情況下，必須始終堅持這種思想。」（【怎麼辦？】-【列寧選集】第1卷）

中國思維三元特性：

在陰、陽之外，中國古人提出了中庸之道，所謂知性，即中國哲學中的中庸之道。我們生活的追求並不是達於理想中的那一個點，而是達於合理、合度的那一個點。合理是脫離感性向理性的接近，合度是控制內心膨脹的慾望--包括對理性的崇拜。這一點固然決定於社會性的選擇即必須滿足大眾的需要；也同時決定於我們所選擇的這一個點本身就包含否定性，它將被一個新的點所取代--正是維新、日日新構成社會不斷進步的道路。

中國古人把這一個理論形象地表達於陰陽魚，陰陽雙魚之間有一條分界線，這條線就是理性或所謂理想的狀態，社會進步的每一個點都受到這條線上相應點的牽引，但是只能在這條線的雙側飄動並且沿著這條線指引的方向向前。對於太極圖來說，無論陰、陽、分界線都不是唯一的，僅僅只是一個形象，無法構成一元，這裡說的三元也只是一個概念。黑格爾說，「一切事物都是概念」、「一切事物都是判斷」、「一切事物都是推論」，說得明白。

太極圖是一個點，是一條線，是一個平面，是一個三維空間中的圓球，是一個無邊界的圓周球，是一個無形態的立體，甚至延及基督教的過去和未來，佛教的天堂和地獄。這樣的表述難免令人混沌，但是如果從這種混沌狀態倒出，可以從無形態、無邊界返回到圓球甚至是一個點，所有的顯現居然如此明白。哲學的價值其實就在這裡，不要痴迷於一點，因為你在大千世界之中；不要在虛空中漂泊，所有的一切都在你的生命的原點上。

中國思維不以一元論敘述，即無「唯」，更無第一、第二的順序，因為中國哲學論中庸而忌偏執。理學之經典【二程遺書】有言： 「在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先後。」程朱理學源自【易經】，【易】曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善。」

一元論，唯一者，絕對也。此論，並非形意之說，而是中國人生活經驗的凝聚，正因此先秦已經提出中庸之道、中和理念；在這裡，「中」也不是位置概念，它是射擊的中的，是觀察、尋覓和把握的綜合。避免「唯一」，避免「絕對」，也就是避免固化。中國人承認維新，也承認鼎革，也就是說中國人承認改良與革命即是社會演變過程中的量變和質變；中國人講中庸致中和，只是希望改革過程是最佳點的連續，革命的過程應該避免偏激與不可控的混亂。

歷史中國，象王陽明一樣以格竹求知的不少，現代更多，即庸俗唯物論，例如主張醫療改革、教育改革、房產改革等等改革的那些拍腦袋主義者，只是不知道他們現在到底感悟到了什麼？他們讓人民吃盡苦頭，他們會不會象王陽明一樣也大病一場？王陽明誤讀程朱之格物說，是一個唯物主義者對於「理」的誤解，他不能明白的是程朱是以「理一分殊」面對具體物的，竹是物，但又不是物，這是形而下與形而上的關係。【二程遺書】寫到：

「伊川說得好，曰：『理一分殊。』合天地萬物而言，只是一個理；及在人，則又各自有一個理。」

也就是說程朱之物並非具體的一物，而是萬物，當你面對一物之時也必須明白自己面對的是萬物，從萬物之內在的理明白一物內在的理，從一物內在的理參悟萬物內在的理，這樣就不必迷於表象。迷於表象是格物者很難擺脫的陷阱，大思想家魏源因此感慨：「朱子格物何曾教人格竹。」（【王文成公贊】）他說的是明人王文成，此人「取竹格之，深思其理不得，遂遇疾；先生自委聖賢有分，乃隨世就辭章之學。」（錢德洪【王文成公年譜】）

歷史中國，能夠如同王陽明從格竹中獲得良知的絕少，現代中國，從實踐中明白生命的意義的人也不多，雷鋒是一個，焦裕祿是一個。王陽明在總結經驗的時候說：

「眾人只說『格物』要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量：因指亭前竹子，令去看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足， 某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆聖賢是做不得的他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裡意思，卻要說與諸公知道。」（【傳習錄】）

格物有得則心在物外，或如奧勒留所言：「不管我最後成了什麼人，都只是一具會呼吸的肉體，當然還有一種具有支配力的意志。」捨棄屍體即見靈魂，王陽明走的就是這一個路徑。【二程遺書】說得明白：

「未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地，無人無物，都無該載了！」

這句話是易簡說的敘述，我們了解事物並不在於它的表象，而是在其內在原理與邏輯，更在於萬物共通之處，因此二程認為：「有理，便有氣流行，發育萬物。」這是中國第一次夷夏之變中的哲人們重要的心得之一，拋開佛教、儒學、道教的種種表象，去尋覓生命最本質的共性，於是二程明白了理，也興高采烈地以之解釋萬物。面對第二次夷夏之變的我們，於此珍重。

王陽明走到「心即理」上去了，也就是理解人於本性，他從此遊走於形而上的境界，發展了程顥、陸九淵的心學，成就了自己大師的地位。後人為程朱理學貼上客觀唯心主義的標籤，為陸王心學貼上主觀唯心主義的標籤，也是格物者所犯的疾病。王陽明當然不是一元論者，他是從實體的竹明白了抽象的理，他以形而上的理理解形而下的物，因此他能夠在心與物之間尋覓良知。王陽明宣揚了「吾性自足」，即後來的「獨立的人格，自由的思想」；他宣揚了「人者，天地之心。」（【親民堂記】）有了人人皆能夠成為聖賢的主張，稍後的西方基督教改革者的馬丁-路德和加爾文也終於能夠明白相同的道理。當然，達於這一水平的王陽明是一個真正的大師。

一元論不適用於中國，因為西方有上帝，上帝是個筐，什麼都可以往裡面裝；中國人沒有上帝，一撿進來則遍地垃圾。中國思維在「道」，【易】曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善，成之者性。」也就是說道是二元的，由陰、陽界定，這是斷面性的；道是三元的，由陰、陽與善三個概念界定，道因此有了指向明確、欣欣向榮的生命；道是四元的，通過「成」--中國式的教育或西方式的宗教傳播，混沌的人性清晣於道。

道與哲學具有相同的功能，哲學是人群對自己生活的理解，道也是。區別在於：因為人群的不同，哲學式的表達並不相同；而道企圖表達的是共同。奧勒留認為，理性是人類共通的財富。道就是「人類共通的財富」，道說明的是自然法則，中國人根據中庸之道，在大道之中走出一條合理、合度的軌跡，這就是綜合性的理性。奧勒留說的理性就是綜合性的理性，作為各別性的理性即哲學，是無法成為人類共通的財富，它們是達於共通的前一站。

道是二元論，「孤陰不生，獨陽不長」是對一元論的否定；「陰陽消長」說的是一個量變，「陰陽轉化」說的是質變，「重陰必陽，重陽必陰」說的是轉化的條件；「無陽則陰無以生，無陰則陽無以化」只是說明陰陽的互根，但不證明何為第一、第二，這是陰陽學說與辯證唯物主義的區別點。後來毛澤東根據陰陽學說與辯證法的融會寫出【矛盾論】，說的就是中國人的認識論。

與西方的思維模式不同，中國傳統文化所蘊含的思維模式則是矛盾辯證式的。中國文化推崇的也不是數學，而是被稱為「中華第一圖」的陰陽魚太極圖。「一陰一陽之謂道」、「離開陰陽更無道。」中國文化側重於整體性的思維，也側重於可實踐性，論善而談中庸，中庸之運作為陰、陽、善三個抽象的概念注入可操作性。珍惜三元論，珍惜中庸，「中也者，天下之大本也，和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」（【禮記-中庸】）

面對第二次夷夏之變，也就是中國文化與西洋文化的全面融通，我們應該效仿的是近代哲學大師王國維，深入兩種文化的深刻處，理解區別與共通，明白有益或無用；我們應該效仿的是近代史學大師陳寅恪，保持我們自由的人格和獨立的思想。中國人需要的是明白自己而不是邯鄲學步，中國人需要的是抉擇而不是信奉。

三）人是要有精神的

奧勒留談到人的精神，他說：「你要記得，哲學所追求的，也完全是你的本性所追求的。」這裡的本性就是人性，靈魂，或謂精神。

這句話很有意思，理解於四：

1、在種種類類的哲學中，只有一類哲學追求與你生命的追求同方向，同節奏，中國工農信奉馬克思主義、毛澤東思想，因為馬克思主義、毛澤東思想是僱傭勞動者對生命的理解；

2、哲學追求是生命的追求，是連續的，是聯繫的，有別於現代中國之孤立的、割裂的、拍腦袋性的所謂實踐。拍腦袋的實踐固然陷中國工農於困境，但是也出賣了它的追隨者，試問，那些貪官污吏，如果他們不是孤立的、割裂的地看待現實，而是稍稍地往後看看那麼二、三十年，也就是中國革命對那些壓迫者、掠奪者嚴厲懲罰的時代，他們還敢於把吸管插入工人農民的血管中嗎？

3、在庸俗唯物論者目中，人只是一具沒有精神的軀體，是可以忽悠的，可以聽著「二人轉」不吃飯，還有力氣聲稱自己很幸福，明白這一點很重要，不要被人家賣了還為人家數錢；

4、討論哲學的目的是理清你自己生活的脈絡，形成光明正大的人格，而不是讓你成為他人的奴僕，因為任何一個人的本性都不希望自己成為奴僕。

所以，人是有精神的，精神是與生俱來的，雖然總是有人企圖泯滅你的精神，把你當作可以任意驅使的工具，但是即便在一閃念中你能夠意識到自己是有精神的，你就可以復活，這就是「人是要有精神」命題的論證。

關於精神，有許多誤解，尤其是在中西文化相交錯的語境中，這是近代中國思想的特色。因為五百年之間，我們正處於王陽明之後能夠產生另外一個「王者」的時代，從心學向物學反向是這個時代的特點；因為五百年之間，我們都處於第二夷夏之變中，中國人新的精神伏莽思動。

對於這個過程，黑格爾有一句名言頗有同地，他說：「凡屬於『精神』的一切，一概都離他們很遠。」這是在他的【歷史哲學】中對中國民族性的批判。黑格爾認為，東方世界的一種普遍特徵是在「道德」方面。黑格爾的判斷是否準確？顯然，對五百年之內的中國無疑是正確的，之外者則有誤，是對中國之道德理解的錯誤。所謂道德，明確的出處在【老子五千言】，在其後三千年的傳承中演變出哲學、政治哲學與宗教思想。

道德作為哲學概念出自【老子五千言】，老子的「道」是以 「德」為靈魂的，二者都是形而上的概念，只能感知而不具有實象，或者說是人類精神的一類表達式。魏晉玄學「祖述老莊」，討論自然無為、有生於無、反本守母等哲學命題，也正是魏晉玄學家王弼著作【老子道德經注】分【老子五千言】為「道」、「德」兩篇。有趣的是，魏晉時期是中國處於第一次夷夏之變的激烈時期，佛教強烈的影響促使一些道中人有了「老子化胡」的想法，即是為了抵禦外來思想的影響，卻也願意效彷彿教建立本土宗教，道教因此全面確立，道德經應運而生，如同佛經。

黑格爾所說的東方道德更主要的是指政治哲學，也是皇家學說，與儒家的仁義共同組成仁義道德的那種奴僕性理論。黑格爾作為一個哲學家，所信奉的是剛剛從中世紀政治的奴僕地位解脫出來的哲學，他對中世紀政治的跋扈心有餘悸，他對中國皇家政治之下的道德自然憤恨有加。其實，我們讀黑格爾哲學，常常可以看到中國古代【易】與【老子五千言】的影響，雖然人類理性有共通之處，但是黑格爾還是難逃侵犯知識產權之嫌疑。例如黑格爾在柏林大學授課前的【開講辭】這樣說：

「精神的偉大力量是不可低估和小視的。那隱閉著的宇宙本質自身並沒有力量足以抵抗求知的勇氣。對於勇毅的求知者它只能揭開它的秘密，將它的財富和奧妙公開給他，讓他享受。」

黑格爾的「隱閉著的宇宙本質」就是【易】之三義中的易簡，黑格爾課前是否讀過【易】？這是很值得探討的，當然我們現在不想爭論誰具有版權，而是注重證明中西文化的共通性--起碼是黑格爾承認了易簡說。明白共通性，對於我們如何理解和接受西方文化有益於中國的部份是很有好處的，例如我們企圖證明中國人接受馬克思主義是一類理念的共同，而不是單純性的外加，這一點是社會主義能夠在中國成功的發自內在的保證。

無論是易簡還是「隱閉著的宇宙本質」，它的求索是需要社會求知的勇氣的，也就是精神的偉大力量。美國的科學家傳遞一個信息，他們的上帝信仰和他們的科學研究並沒有衝突，而且上帝信仰作為精神力量不斷促進他們對物質世界的探索，這種探索即具有道德感--是上帝的旨意，也有求索力--也是上帝給的。這樣的敘述甚至正在驗證：唯物主義之下出不了大師。

關於此，或者可以回答李約瑟的難題，回答錢學森之問。可是有一點是確切的，精神力量的偉大反襯出物質利益的猥瑣，已經無數次被我們的生活所證明，錢學森自己的行為本身就是一個典型性的證明；同樣的李約瑟自己也在證明這一個觀點，沒有任何證據說明李約瑟從中國人那裡得到什麼好處，而是探索「隱閉著的中國的本質」的偉大精神促使他成為研究中國的大師。

李約瑟在【中國的科學與文明】一書中提到一個很有意思的時間概念「15世紀之前」，他是這樣說的，為什麼中國「在公元3世紀到13世紀之間保持一個西方所望塵莫及的科學知識水平。。。中國的這些發現和發明往往遠遠超過同時代的歐洲，特別是在15世紀之前更是如此（關於這一點可以毫不費力地加以證明）。」

應該說，中國人的著作浩如煙海，但是沒有人如同李約瑟確切地以年份劃清這個界限。「15世紀之前」，也就是從魏晉時代到明嘉靖年間，其中的12個世紀是中國處於第一次夷夏之變中的時間段，發生了玄學、道學、理學，是中國人精神煥發的時期，而後，在明朝中晚期，這種精神徹底庸俗化，例如發生於1521年至1524年的大禮議之爭，理學的「沖漠無朕，萬象森然」已經被皇帝的家務所取代，仕子的氣節只能表現為與皇帝一爭嫡庶。再後，在滿清時期，天下--文化已亡，中國人連話都說不明白，何論精神。這種狀態一直持續到「五四」運動，可惜憤怒、激動的中國人切切實實陷入功利主義，終於到了當代的強國理論，整個過程都是唯物的，當然也就沒有了探索和創造的精神了。這是黑格爾所說的，中國人沒有精神的時期，是準確的。

中華民族是有精神的，儘管中國心路是在精神煥發與精神頹廢二者交錯中演進，或可歸納於三個階段：

其一、「天人感應」說是一個高峰：

【易】、【老子五千言】、孔孟之道，發展至西漢董仲舒根據【公羊傳】提出的「天人感應」算是一個高峰，這個高峰可媲美於現代西方籍之傲世的民主觀，這個觀點說明了民眾的意識就是上天的意識，彼此是相互感應的，形成的是對人間執政權力的制約。作為一個思想高峰，「天人感應」說只出現於漢武帝時代的一個時間段，到了漢宣帝，連【公羊傳】都被【穀梁傳】取代了。【穀梁傳】也是對孔子思想的解釋，但是是一個庸俗化的解釋，它的歷史作用就是幫助西、東漢分化瓦解。

其二、「存天理滅人慾」是一個高峰

「存天理滅人慾」是宋理學五子之一程熙提出，得到朱熹的弘揚，是理學的主要命題。理學是第一次夷之變的成就，陳寅恪關注這一過程。他寫到：

「宋儒若程若朱，皆深佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失。。。」（1919吳宓日記之陳寅恪在哈佛得談話）

陳寅恪以朱熹比擬西洋中世紀把理性引進神學的托馬斯-阿奎納。從精神角度說，佛學對中國思想的作用不僅僅是把前期中國文化從庸俗狀態中解放出來，對中國先秦思想也是一個提升，例如佛教與道教在中國宗教中影響的差異。朱熹的學術研究是儒佛相濟的，即引佛學以重述儒學，陳寅恪評曰：

「採佛理之精粹以之註解四書五經，名為闡明古學，實則吸收異教。聲言尊孔避佛，實則佛之義理。。。與佛教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也。」

以理寓佛，不這樣做一個高致的精神狀態不能為中國社會所接受。但是理不盡佛，例如沒有佛之出世觀的透徹，「存天理滅人慾」缺乏感召力反而引發庸人們的忌恨，宋理學也很快地被庸俗化了。

其三、「靈魂深處鬧革命」是一個高峰

「靈魂深處鬧革命」是文化大革命的提出，是毛澤東思想語境之上的一個命題。三千年思想史直至當下，毛澤東思想是第三個高峰，同時是第二次夷夏之變中出現的高峰。毛澤東思想是中國傳統文化與西洋文化的融會，當我們否定科學對哲學的凌駕，我們能夠知道馬克思主義究其實是猶太文化與基督文化共同的產物。 作為中國傳統文化的承載，毛澤東思想較之馬克思主義有著更加博大的胸襟與廣闊的視野，例如基於陰陽學說的矛盾論與基於德國哲學的辯證法的比較；作為西洋文化的闡釋，毛澤東的實踐論立足於歷史的經驗與未來的追求，較之於唯利是圖的拍腦袋主義有著完全不同的境界。

如同馬克思主義，毛澤東思想具有不同於別的哲學的特質，它主張的社會主義是以僱傭勞動者為代表的，並不聲稱自己是全民的代表--那是資產階級的套話；所謂社會主義即最大限度地體現社會公平的正義，正如羅素描述，可以相信「一切辯證的運動在某種非個人的意義上都是進步」、「社會主義一旦建成，會比已往的封建主義或資本主義給人類帶來更多的幸福。」這種幸福不是用滿街上追問他人是否幸福能夠編造出來的，幸福是個人的感受，更主要的是精神上的，例如被解放的感覺，或得到了公平的待遇。

毛澤東不是一個庸俗唯物主義者，他的物並不是非人化的物，而是與人相關的物。「非人化的物」、「與人相關的物」，是兩個重要的命題，以中國文化概念言，前者是利，後者是義；以斯密的經濟學論言，前者是【國富論】，後者是【道德情操論】；以當下中國思想言，前者是「唯一標準論」，後者是【沉思錄】。因為有中國文化的底蘊，毛澤東當然明白義利之辯，他知道唯物主義的風險，定義上的稍微偏差就將陷入唯利是圖的困境，他抵禦著唯心主義帽子的傾瀉，他堅持著說到：「人是要有一點精神的。」這種精神主要表達的是人之本性的追求，固然基於歷史與現實，更著眼於物質世界的改造。

毛澤東是講精神的，在他作為領導的那個時代，整個社會的精神狀態是飽滿的，例如向雷鋒同志學習，學習焦裕祿等等，無不引發社會大眾的響應和實踐，構成了社會主義社會的一道光彩奪目的精神風景線。毛澤東的後半身是以克服興衰周期率為追求的，儘管他為中華民族所塑造的精神如此堅強，在他身後的四十年里，社會大眾始終沒有放棄對他的信仰，保持著他所提倡的精神追求，例如學習雷鋒、學習焦裕祿，例如紅歌唱遍全世界。但是興衰周期率仍然頑強地出現了，庸俗主義取代了高尚的思想，豪族政治代替了寒族政治，官僚豪富彈冠相慶，工農命運倍受傾軋。

但是，我們堅持論證「人是有精神」的命題，以抵禦肆虐的庸俗唯物論。引證200年前的一個德國哲學家---------對「唯一標準論」的批判：

「一種現象卻更為討厭，因為它使人認出一種理智上的軟弱與無能，並努力以一種自欺欺人的，壓倒千古大哲的虛驕之氣來掩蓋這種弱點。」（小邏輯第一版序言）.

「儘管使人驚佩，儘管使人瘋狂，而它的內容卻常常充滿了人所熟知的支離破碎的事實，同樣它的形式也僅僅是一點有用意的有方法的容易得到的聰明智巧，加以奇異的拼湊成平和矯揉造作的偏曲意見，但它那表面上對學術嚴肅的外貌卻掩蓋不住自欺欺人的實情。」

這個哲人這樣告誡我們：

「只有這種理性的識見，才能夠給予人以人的尊嚴。」

只有擁有精神的人才能有尊嚴，只有擁有尊嚴的人才能維護公平的正義，只有具有公平的正義的社會才稱得上是社會主義社會，正如我們所高唱的【社會主義好】歌中的描述。

四）招魂

如果說先秦是仕精神形成的時期，君子人格的倡導貫徹於之後三千年直至當代；魏晉至唐宋形成的玄學、道學和理學則是仕精神升華、高啟的時期，我們崇敬那一時代的哲人，因為現在的我們剛剛經歷一個精神庸俗、道德淪落的時代；毛澤東思想則是第二次夷夏之變的產物，是中國傳統文化和西方馬克思主義的融合，這是仕精神和我們說告別的時代，新時代的精神則是社會大眾的精神，我們探討於這樣的時代，為民族招魂。

是的，是為民族招魂。與舊時代的告別並非容易，政治上的興衰周期沒有改變其運行軌跡，思想上的否定之否定也在原來的模式中運行。幸運的是，一陰、一陽關於中線的偏離似乎小了一些，社會的演變以改良性的方式進行。我們把這個過程放在第二次夷夏之變的過程中看，能夠看得更加清楚。

中國所面對的第二次夷夏之變可以上溯於1582年義大利人、耶穌會教士利瑪竇進入中國到1685年法王路易十四派遣六名「國王的科學家」入華，這一時期，無論是東學西漸還是西學東漸都有了實質性的展開。在這之前的中國思想是理學的天下，宋理學五子之一的程顥有詩【秋日偶成】說明了這時期中國人的精神狀態：

閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。

道通天地有形外，思入風雲變態中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。

前二聯說的是，自然法則與人之本性的共同；後二聯說的是，唯有精神的放飛才能形成君子的人格。

讀於此，我們能夠明白，我們的民族是有精神的。這種說法難逃阿Q自慰的「我的祖先曾經富過」的嫌疑，因為其後中國人喪失了近四百年的君子人格，即消沉於明中晚期的庸俗理學，也毀於「亡天下」的滿清部落政治，再喪魂失魄於引進西方文化的削足適履。這其中，主張漢學的龔自珍、魏源黯然神傷地從歷史中走過；主張理學的曾國藩、李鴻章在韜光養晦中了卻自己的一生；主張革命的秋瑾除了高呼「投降滿虜。。。吃我一刀」之外別無所能；而王國維是自沉的；陳寅恪也只能在南方的一隅呻吟。。。

近代中國，是政治極度衰敗而思想極其活躍的時期，思想的活躍是民間的自救，挾強力進入中國的西方文化的強烈影響更加劇了這種躁動的頻率和幅度。我們現在回觀這樣的一個過程，並沒有多少值得欣賞之處，看到的是偏激的命題、困境中的思維，沒有多少文化性而能持久於史的求索，更多的是功利性的爭取，這個過程較之宋理學形成的過程要差多了，以至於當代中國仍然陷於文明墮落而唯利是圖的泥潭，這是一路走到黑的必然。於是有了招魂說。

「一生為故國招魂」是錢穆子弟給予老師的評論。錢穆於史學研究頗多成就，例如他提出「二千年的專制並不是專制，因而我們應當安住於歷史傳統政制之中，不必妄想什麼民主」（【國史大綱】）；他認為「西洋史學還停留在我們周公【西周書】的階段」遠不如中國史學水平，這是事實，也是自信；他認為馬克思主義可以在中國文化中找到根源，「馬克思【資本論】講資本家如何賺錢，這是馬克思天天看報、調查得出來的，其實中國人一句簡單的話早就講明白了，這就是『為富不仁』」。不過錢穆是有限的，在上世紀40年代發生於重慶和延安的關於抗戰勝利後中國命運的走向的大辯論中，他堅持國民政府延續的是明政權的正統，也自覺地承續了晚明的黨爭意識，在這一點上他與蔣介石共鳴。蔣介石是以正統傳續及於黨爭意識面對中國社會的，與之前的孫中山、同時期的毛澤東和後來的鄧小平努力避免黨爭的態度完全不同，蔣介石的失敗很大程度上就因為他執著於黨爭，最後為大眾所唾棄。

錢穆之前的康有為和梁啟超是偉大的思想家，很值得欣賞的是康有為的大同主義和「虛君共和」論。【大同書】是近代中國人的夢，康有為表述自己提出大同主義的情懷：「吾為天游，想像諸極樂之世界，想像諸極苦之世界，樂者吾樂之，苦者吾救亡，吾為諸天之物，吾寧舍世界天界絕類逃倫而獨樂哉！」（【大同書】1956年版）很難相信，暗無天日的中國能夠逸出這樣的真精神。

【大同書】說出的是中國的共產主義觀，如果說共產主義是民主形態的大同主義，大同主義則是共和形態的共產主義。兩者的區別就在於個人主義和集體主義，例如馬克思認為共產主義就是「自由人聯合體」（【馬克思恩格斯全集】第２３卷）。而四、五千多年來一直處於共和形態的中國顯然不會出現個人主義的「自由人」普遍現象，如果所有人都成為「自由人」，中國社會，中國國家只能完全解體，打碎了重新組合，這個過程大約還得四、五千多年，而且在中國這樣有別於歐洲的天氣、地理環境下，用四、五千多年是否能夠變得過來還是一個問題。有人說，當三百年的殖民地就可以了，想當然耳。馬克思的共產主義在中國，是一定要與中國文化相融合的，其中的一條道路就是康有為的大同主義。

康有為的「虛君共和」論出現在1912年冬天發表的【共和政體論】中，他引證的是曾經打敗滿清國的只有幾百萬人的英國的政體，他認定英國的共和政體就是虛君共和。但是梁啟超在【新中國建設問題】繼續鼓吹「虛君共和」的時候，在選擇虛君問題上卻遇到了難題，是滿清廢帝還是孔子後裔？無所適從。王國維也注意到共和政體的多樣性，但是他批評康有為只關心政治改良，不關心文化改造。王國維說的是對的，康有為的困境恰恰就是在文化上，英國的政體可以效仿，但是英國的文化無法效仿，作為盎格魯-薩克遜文明的承載國，英國人的文化至今只是延及其派生的國度美國，整個歐洲都效仿不了，況且中國。

如果假以時日康梁或能聯手為中國創造一個新的孔子，只有新孔子才能如同美國的新上帝，新孔子即中國的民之「主」，中國的民族精神和大眾信仰或能呼之欲出。但是，這是假設，因為思維的困境在這些哲人的內心。梁啟超【歐遊心影錄】提到兩點：

其一、質疑科學與唯物主義，「依著科學家的新心理學，所謂人類心靈這件東西，就不過物質運動現象之一種」、「這些唯物派的哲學家，託庇科學宇下建立一種純物質的純機械的人生觀。把一切內部生活外部生活都歸到物質運動的『必然法則』之下。」

其二、他得出推論：「意志既不能自由，還有什麼善惡的責任？」、「現今思想界最大的危機就在這一點。」

唯物主義把心靈解釋於物質運動，也就是以科學規定社會學，其實是科學力之不能及的，這種唯物主義是庸俗唯物主義。意志自由與善惡責任的對立卻很可質疑，「不自由」的中國存在數千年，卻是最講究善惡，最鍾情義利，最重視道德的。當然，這裡說的自由是絕對化的自由，始終存在於理論上，現實社會是不會有了。這段話出自持絕對自由論的胡適的【科學與人生觀序】，胡適當然會有自己的理解和表述。

不過接下來的另外一段話卻說出梁啟超自己內心真實的彷徨，他說：

「宗教和舊哲學既已被科學打得個旗靡幟亂，這位『科學先生』便自當仁不讓起來。。。新權威到底樹立不來，舊權威卻是不可恢復了。所以全社會人心，都陷入懷疑沉悶畏懼之中，好像失了羅針的海船遇著風霧，不知前途怎生是好。」

嚴復也是一條「失了羅針的海船」。馮桂芬提出：「以中國之倫常為原本，輔以諸國富強之術」（【校邠廬抗議】）；張之洞繼之提出「中學為體，西學為用。」（【勸學】）嚴復狠狠地嘲弄，這是「牛體馬用」，因為他認為西方社會是「自由為體，民主為用」的，「故中學有中學之體用，西學有西學之體用，分之則並立，合之則兩亡。」（【與〈外交報〉主人書】）不過辭官下海的馮桂芬在經商上是很成功的，所謂儒商，本無須諸國富強之術；告別清流派系的張之洞後來參與洋務運動，雖然不是很成功卻也為中國奠定了最初的工業基礎。但是嚴復的西方主張並沒有走多遠，甲午戰爭失敗、辛亥革命成功促使嚴復離經叛道，他參加「籌安會」，反對共和，主張恢復帝制，以「輕易猖狂」否定戊戌變法，為袁世凱復辟鼓吹；他主張尊孔讀經，反對五四運動，與社會主流漸行漸遠。

胡適的「自由」立場比嚴復堅定多了，作為中國的自由主義之父，胡適連美國史上卓有成就的總統羅斯福都看不慣，稱其為專制者。他欣賞、關注美國式的選舉，並且歸納於四條標準，但是也只是停留於程序層面，而不及於美國式選舉賴以成功的宗教性的自律。胡適不願意解釋中國文化，他以自由主義的尺度衡量中國，尋覓萬千，得到的只是柳宗元的詩句「春風無限瀟湘意，欲采蘋花不自由。」放過的則是柳宗元與屈原【天問】相應的【天對】，與韓愈相詰的【天說】，對於中華民族精神的理解是有點王顧左右而言它了。在民族啟蒙上，胡適的貢獻是巨大的，但是他的絕對自由主義，既然不符合中國文化本身，也只能是中國少數人清談中的生活方式，例如現在生活在香港那旮旯的那一群人--和生活在遼寧鐵嶺的那一群人相映成趣，成就庸俗唯物論表現於中國文化界上的一道風景線。

每一個人都在歷史潮流中，歷史潮流就是這樣汪洋自恣。龔自珍判定滿清的死刑；魏源開啟洋務運動；嚴復、梁啟超與梁漱溟離開了又回到了中國舊文化的立場；主張全盤西化的胡適、陳序經與主張「中國本位的文化建設」 王新命等十位教授展開了激烈的爭論。

近代中國，國家的危難迫使思想者很難與政治脫鉤。錢穆並不能夠為中國喚回國魂；康、梁耽於政治主義，卻荒疏於文化的改造，即人性的啟發、精神文明的建設；科學主義的嚴復在社會學上選擇了文化保守主義，只能歸納於十教授群體，與胡適的全盤西化論者分庭抗禮。近代中國的思想在低層次徘徊，第一次夷夏之變中提出的關於精神改造的命題「存天理滅人慾」在後來的第二次夷夏之變中再現為「靈魂深處鬧革命」，但是只是曇花一現，證明了中國的文藝復興和啟蒙運動的目標遠遠沒有到達。更多的時候，中國處于思想混亂、社會混亂、國家危機之中，這種悲涼的情景表示三個階段的感慨：

第一次，八國聯軍去後的1901年1月29日，經慈禧太后指示，光緒皇帝發布上諭，反思瀰漫於中國社會的那種即庸俗又唯物的習氣，詔書曰：

「我中國之弱，在於習氣太深，文法太密。庸俗之吏多，豪傑之士少。文法者庸人借為藏身之固，而胥吏倚為牟利之符。公事以文牘相往來，而毫無實際。人才以資格相限制，而日見消磨。誤國家者在一私字，困天下者在一利字。」

無論是慈禧還是光緒，固然是迫於時局意識到社會思想的困境，但是他們終究是無奈的，這種狀況即決定於滿清政治的屬性，就歷史言又於滿清立國時的亡天下即亡中國文化有關。

第二次，抗戰一再失利後，面對中國人萎靡的精神狀態，據說民國總統蔣介石失聲：「渾渾噩噩，毫無生氣。在行動中表現為好歹不識、是非不辨、公私不分。由此，我們的官員虛假偽善，貪婪腐敗；我們的人民鬥志渙散，對國家福利漠不關心；我們的青年頹廢墮落，不負責任。。。使我們在天災和外敵入侵面前束手無策，無能為力。」

這個傳說應該是真實的，因為馮玉祥有一個差不多的評論，蔣在「九一八」事變後說：「炮不如人，教育訓練不如人，機器不如人，工廠不如人，拿什麼和日本打仗呢？若抵抗日本，頂多三天就亡國了。」（【我所認識的蔣介石】）

蔣介石一改孫中山的三民主義，而局促於黨爭，即無法與各個政治黨派共同，更不能與社會大眾一致，其政治只能淪於貪贓腐敗、劫掠公行、人人自危，這是政治性質決定的。

第三次，發生在胡耀邦拍腦袋主義出現後，這是庸俗唯物主義的一次大實踐。當代中國的庸俗唯物主義是對第二次夷夏之變中的主要命題「靈魂深處鬧革命」的反擊，也是企圖從根本上否定毛澤東和毛澤東思想，它所造成的社會混亂有目共睹。

後來的領導者提出學習斯密的【道德情操論】、奧勒留的【沉思錄】和托克維爾的【舊制度與大革命】，更提出「返回初心」、研究哲學，都企圖改變庸俗唯物主義及其造成的混亂。而目前中國，還有一億多經過毛澤東時代的老人，要想否定毛澤東和毛澤東思想是不可能的，唱遍國際的紅歌就是一個證明。這一次的精神頹廢與前兩次不同，從一開始就受到社會的抵制，紅歌表達於老一代人的廣場舞，再表達於新一代人的現代式的「快閃」，生命不止，精神不息。庸俗唯物主義所導出的資本主義社會模式是自己否定自己的，它只能啟發中國人民更加堅定地走在社會主義道路上。

為民族招魂是時代命題，是中國人面對第二次夷夏之變提出的命題，也就是中國的文藝復興和啟蒙運動提出的命題。它必須否定的是庸俗唯物論--這一理論肆無忌憚地踐踏人性；它必須糾正的是功利主義--它是「五四」運動出現的主題之一，表現為崇拜實力，把追求物質的增長作為唯一的道路，因此破壞環境，摧毀道德也再所不惜。我們學習西方，重要的是態度的學習，在文藝復興與啟蒙時代，西方社會並不拒絕東學西漸，更沒有提出自我設限的「西體中用」，而是以建設新文化為目標兼收並用。面對文藝復興和啟蒙運動的中國人也應該有這樣不自我設限的態度，坦蕩、從容地應對第二次夷夏之變。

為民族招魂，我們注意到近代中國被埋沒的兩個偉大的思想家、史學家王國維和陳寅恪。陳寅恪是西學之博大者，他致力於中國第一次夷夏之變的中古史學研究，尤其痴心於中國人性的挖掘；王國維令人矚目，他從西方哲學與中國史學兩個方向相輔入手，他的成就和方法對於後來人彌足珍貴。回顧思想史，我們主張返回王國維、陳寅恪的學說。王、陳學說的關鍵就是深入、深刻理解中國文化，以西方的思維方法加以分析，尋找中、西方文化的共通之處，反覆為之以建構中國新文化。王、陳學說有別於林則徐、魏源的「師夷長技以制夷」與張之洞的「中學為體，西學為用」，卻延續於徐繼畬的「兼容並包，智周無外」。

之前精神頹廢階段正在結束，新的精神煥發的時代正在開始。我們希望能夠有這樣的開始，中國思想沸騰的時代常常是中國政治衰微、專制無力的時代，我們或者能夠擁有這樣的時代：政通人和而且思想活躍。活躍的思想是一類高尚的追求，是未來政治的準備，或者，這是克服興亡周期率的一條路徑。我們所處的時代較之王國維的時代要好多了，我們能夠站立在王國維的肩膀上，如果不能夠把他的成就和方法繼續展開，也許可以告訴人們，這裡埋沒的是我們民族重要的寶藏，它與我們民族的生命有關。

壺公評論2016年8月寫於東岩山麓