【改教500周年特刊】宗教改革與神學

06-26

宗教改革與神學

Fred H. Klooster

趙中輝譯

　　　「這是神學的黃金時代。它已登峰造極不能再有所進展；因為我們已經坐在審判教會諸學者的座位上，並且本著使徒和先知的見解來試驗他們。」　　　　　　以上這句話是從路德的「餐桌談話」中引來的，指明宗教改革也是神學改革。真教會既然是「被建造在使徒和先知的根基上，有基督耶穌自己為房角石」（弗二20）[1]那聖經中記載，唯靠耶穌得救的真理再發現，就不單要求教會的改革，神學上的改革，更要求信徒整個生活上的改革。　　　　　　雖然如此，天主教現今正式承認聖經是神所默示的，是神不可錯謬的話語，這一點是應當肯定的。可是令人大惑不解的是天主教對默示有如此高尚的見解，實際上卻制壓了聖經的權威，並消除了它的活力。因為像阿奎那多馬那樣的經院學派的神學家，把聖經當做「教義神學參考書，使之硬化成為外國語言，而不是主耶穌對教會的生命之道。」[2]此一例證乃是「警告雖然有完善無缺的教義，而聖經的真正信息卻被制壓，其結果乃為曲解，所達成的目的與所想像的適得其反，比赤裸裸的錯誤更糟。」[3]這個警告正適用於今日的天主教，也適用於純正信仰派，並適用於當代的神學。　　　　路德與墨蘭頓的貢獻　　　　宗教改革的種籽，是當路德在1513至1518年間為講解神學詩篇、羅馬書、加拉太書與希伯來書，研究聖經時撒下並發芽生長的。使他能夠開始這英勇的改教工作的，乃是這生命之道的能力，並且他使那些偉大的經院學派的神學來服從「使徒和先知的判斷」，並且拒絕了從由亞里士多德而來的非神聖的聖經綜合法。　　　當改教家研讀聖經並企圖將「人所有的心意奪回，使他都順服基督」（林後十5）時，他們就產生堅實的聖經注釋，激發他們寫下信仰告白與要理問答、動人心魄的勸世文與論文，以及系統神學的作品。他們對聖經的見解，導致他們寫出系統神學的作品來，在這些著述中他們以井井有條與一貫的方式闡明了「神全備的旨意」（徒廿27）。　　　路德雖然沒有著述系統神學的書籍，但由本文的開端引申語中，我們就可以看出他深知全部神學需要改革，因此要徹底加以思考，重新編著。路德本人對於神學的貢獻可以說是莫大與京，而且他所編著的要理問答對於他的更正宗信仰提供了一貫的說明。路德的同工與繼承人墨蘭頓是第一位著述更正宗系統神學的人，路德說他的作品是在聖經之外「最完善的作品」。　　　墨蘭頓經常講解羅馬書。每當他發現有人出版了學生在他課堂上所記的筆記，他就決定修改並重寫他的講義以備出版，「目的是要協助那些希望更熟悉聖經的人。」[4]這些作品被稱為「羅馬書通解」，因為墨蘭頓是以系統的方式來講解羅馬書，將全書分於下列各題目：神、三位一體、創造、人、恩典、信、望、愛、預定、罪等。雖然墨蘭頓難逃妥協之嫌，尤其是在他最後的著述中，但是在以下的段落中卻清楚看出他合乎聖經的目的：　　　　　此外，因為神學的整體辯論是關涉到基督教原則的主題，為使青年不但了解聖經，並且也洞悉從亞里士多德一脈相傳下來的詭辯言詞作為根據而不憑基督道理的神學。[5]　　　加爾文的目的與方法　　　加爾文的目的與路德相同。他的《基督教要義》（Institutes of the Christian Religion）是宗教改革中最具有意義的作品。該書表現了極其活躍的信仰承認，同時也是系統神學最有意義的巨著，因為它概括了全部聖經的教訓。1536年所出版的《要義》乃是改革宗信仰的綱領，該書出版多次，至1559年之最終版乃為神學生研究聖經的教科書。加爾文有如下的話說：　　　此外，我寫本書的目的是在教導神學生研讀神的話語，以致使他們易於接近聖經，並毫無障礙地在研經上有進步。因為我相信我已獲得信仰各部的精華，並用如此的方法加以安排，甚至只要有人能正當地把握住此方法，他就能輕而易舉地決定在聖經中所尋求的，並探討其中的內容。[6]　　　《要義》反映了加爾文對聖經的了解。本書各版反映了他對聖經豐富的知識，所以後來他能著述各卷聖經的注釋。最值得人們注意的就是在一五五九年《要義》第二版的增補，明顯看出這一次的增補深受他註解羅馬書的影響。該注釋也是於一五五九年出版的。　　　

《要義》開宗明義的幾句話顯示了加爾文已經與中世紀的經院學派（Scholasticism）分道揚鑣。經院學派慣於提到知識或科學，而加爾文卻說到我們的知識含有兩個不可分的基要部分：即神的知識與我們自己的知識。對加爾文來說，神的知識當然包括敬虔：「適當地說，我們不能說認識神而又沒有敬虔。」[7]雖然強調神一般啟示的清晰性，以致人無可推諉說他不認識神，可是加爾文承認罪的影響，並與天主教和經院學派的自然神學斷絕關係。他謙卑地承認「如果一個人不徹底研讀聖經，他就絲毫不能獲得純正的道理」。[8]他也承認借著聖靈多方的工作，人就能清楚明白聖經。神學家與聖經的關係可以概述如下：　　　　不必多所費詞，讓我們在此記得，在一切敬虔的要道上，我們應當遵守一項簡潔的原則：關於晦暗不明、不清楚的地方，除了神的話所能指示我們的以外，不要大放其詞，不要猜想，不求強知，……不要因好奇而放肆，或在無益的事上從事調查……神學家的工作並非以胡言亂語來混亂人的視聽，乃要以教導其理來堅固人的良心。[9]　　加氏如此在其系統神學著述中時時企盼闡明聖經神學。他的基本目的就是對聖經保持忠實的態度：規避哲學家的臆測，只說聖經所說的；聖經所未言的，他不敢越雷池一步。他說：「我們所有的智慧就是要以謙卑受教之心，接受聖經所教導的，不可存些微的好奇之心與吹毛求疵的奢想。」[10]所以他敢於聲稱有關三位一體的神秘性，因為他是在尋求他的思想和言語與聖經的確定原則相符合。[11]為了同一理由，他也極力辯護神之主權與雙重預定論的真理：「我能本著真理說，除非有神話語的指導，我就永遠不能討論這個題目。關於這一點，我想所有讀過我早先的著作，特別是讀過《要義》的人，都可以為此作證。」[12]　　　　　十七世紀神學家　　　神學改革的基礎，就是改教家們對聖經的信仰，他們信聖經為神自己權威的啟示。他們對聖經啟示真理的了解，在他們著述系統神學上也是非常基要的，在此系統神學中他們以井井有條、前後一致的方式來陳述聖經要道。在著作神學時他們志在克服帶有非基督教色彩的經院學派——毫無遜色地、胸有成竹地著述以聖經教義為內容的系統神學。這使得宗教改革後期的神學發展有增無減。十七世紀的路德派與改革宗的神學家，跟改教家一樣，對聖經權威的啟示有高超見地。在系統神學的範圍內他們特別提供了數本洋洋大觀的作品。　　　雖然新正統派（Neo-orthodox）神學家對於十七世紀的純正信仰尖銳苛刻的攻擊是誇大其詞的，可是有幾項危險的傾向的確在宗教改革後不久，在更正宗教會中開始漫延。其中最為嚴重且具有深遠影響的，就是利用亞里士多德的方法來陳述純正的聖經教導，結果曲解了聖經與改教神學之間的關聯。[13]還有其它的傾向[14]涉及到默示的教義。雖然有些改革宗神學家主張聖經默示是全部的與逐字的，但是他們也主張聖經的默示是屬機體性的，可是，他們卻避免對聖經純正見解的攻擊。這種可悲的綜合性的結果導致更正宗的經院學派主義。聖經往往被視為教義神學的教科書，失掉加爾文《要義》中的活潑性與溫暖性。　　　　　現代自由派神學　　　　　不久即產生一個自由派神學，士來馬赫（Schleiermacher，卒於1834年）乃其創始者，哲學家康德（Kant，卒於1804年）為其鼻祖。十八世紀開明主義信賴人的理性，破壞了許多基督徒的信仰。聖經中只有能為理性所證實的部分才可以接受。康德哲學拒絕有關神的事實知識的可能性；換句話說，人不可能認識神。自然主義的精神，使人否認神跡的可能性，並拒絕超自然的事。由於現代科學的發達以及達爾文進化論的影響，新的信仰興起了，雖然它繼續堅持一些基督教的原則，但其實已經偏離了基督教了。　　　自由派神學是以人為本：相信人而不相信神。改教家由於對聖經權威的再發現，已轉向神學上的改革。而自由派卻反對聖經為神的話語，以致使他們在神學領域內起了革命，並拒絕改教家的立場。士來馬赫視人生宗教經驗為基督教的本質，摒棄聖經為基督徒生活的準則。他也否認神學家的任務乃在與今日人生適切的關係上闡明權威性的話語。自由派神學所尋求的是描述某一個人，在某一個時候所有的宗教經驗。甚至「神學」一詞必須改為「宗教學」，用以來描述此新神學。為了適應現代科學的要求，自由派神學一變而為宗教史、宗教心理學與宗教哲學。起先在立敕爾（Ritschl），以後在哈那克（Harnack）、赫爾曼（Herrmann）等人的領導下，自由派神學浩浩蕩蕩地被引入廿世紀。　　　新正統派神學　　　第一次世界大戰是新派神學崩潰的原因。戰爭的殘酷，使得對人性的樂觀被粉碎無遺。許多自由派神學家與牧師目睹他們的主張受到人生實際的挑戰，在灰心失望之餘而轉向聖經及改教家求援助。從此背景中，在1919年產生了巴特（Barth）的《羅馬書注釋》，於是開始了現今的神學時代。　　　當代新正統派神學承認人類犯罪的普遍性與人理性以及其它本性在尋求神的事上無能為力。既承認啟示的需要，他們就對聖經與改教家表示新的尊重。可是，這些新正統派神學家拒絕接受聖經為神的啟示。在此一重點上，他們延續了自由派的立場。他們認為高等聖經批判是合乎科學的，因此若要放棄高等批判，無疑是宣稱自己不學無術。因此在這關鍵點上，新正統派就接納了康德的思想，否認聖經啟示的事實性及歷史性，以及從聖經認識神的可能性。因此，聖經與啟示之間的關係，是今日神學的決定性問題。　　　今日學術界對系統神學的古典形式愈來愈憎嫌，是由於新正統派接納自由派的聖經觀點。巴特所寫的《教會教義學》，卜仁納（Brunner）所寫的《基督教教義學》與田立克（Tillich）的《系統神學》與加爾文、凱波爾（Kuyper）、巴文克（Bavinck）、赫治（Hodge）與伯克富（Berkhof）等人所寫的改革宗神學，在形式與內容上根本不同。根據巴特的說法，《系統神學》就好像「木頭鐵」，是弔詭的。　　　今日學術界對系統神學的這種輕視，以及對所謂「聖經神學」的高舉，實際上是根源於新正統派拒絕承認聖經乃是神所默示的、具有權威的啟示之言。根據他們的看法，聖經充其量不過是對啟示的見證（Witness to revelation），而且這個見證也可能有錯誤。新正統派認為啟示是一種與神的「相遇」，而非語言上的傳達（Verbal Communication）。改革宗神學家所了解的神的啟示是語言上的，而又是事實上的啟示，可是今日的神學卻著重事件，而否認語言上的可能性或命題式的啟示。正統派所高舉的聖經，被新正統派稱為「偶像」，而這個「偶像」在現代科學發明之後已被粉碎了。　　　凡是拒絕以信心與快樂的心來接受聖經為神自我啟示的神學，都帶有毀滅本身的種籽。新正統派在巴特所建立的形式上，已開始成為反動的神學，而且這反動已經反到巴特自己的身上。甚至新約學者布特曼（Rudolf Bultmann），都是由於出賣巴特的聲譽而爬起來，得以出頭露面，青雲直上的，而今他的影響也大為減弱了。當代神學家可以繼續否定改革宗系統神學的價值，但這只不過是他們拒絕神啟示的病徵，他們已經瀕臨病危之際，原因就是他們尋求他們所不肯接受的啟示上又遭到挫折，而且又有增無減地在感到忸怩不安。　　　結論　　　　雖然有不少當代的神學家對系統神學抱著一種椰榆的態度，並高舉他們所謂的「聖經神學」，但他們不是悲慘地誤解了改革宗系統神學的性質，就是有意無意地掩飾一個不合聖經的啟示觀，以及被他們改頭換面過的基督教信仰。舊普林斯頓神學院聖經神學教授傳司博士（Dr. Geerhardus Vos）對聖經以及改教家的見解是更真實的，而且他本人也是改革宗聖經神學的先驅。他承認由謙卑順服學習神的道而產生出來的合理性的原則。傅司否認聖經神學比系統神學更符合聖經或更接近聖經的真理。在組織聖經題材原則上似有區分存在，構成兩者的獨特性，其實二者在高學聖經上無分軒輊。　　　　「系統神學雖以聖經為一整體，並努力以有條不紊而一貫的方式顯示其全部教訓，而聖經神學是從歷史的觀點，討論的題材，企圖彰顯特殊啟示真理的機體發展——從伊甸園所賜的特殊啟示而延伸至新約正典結束時的特殊啟示為止。」[15]　　　從著名的新約學者梅欽博士（Dr. J. G. Machen）我們聽到相同的宣告。他很坦誠地說，在他執教的舊普林斯敦神學院，課程的中心乃是系統神學的部門。他接著又說：「從我的角度來說，我總認為新約斫究（我為此而奉獻）是系統神學的輔助材料。新約研究當然有它本身的方法；但是其最終目的乃是輔助建構聖經教義的系統。」[16]　　在今日錯綜複雜的神學界時常表現聖經神學與系統神學的對抗態勢，而且後者時常受到前者的輕視，在這一點上的確有更大的危機潛伏著。那最大的危險就是許多當代神學家不再明白神的話語是什麼！在這一點上他們是與加爾文、路德、傅司、梅欽判若雲泥。改革宗神學──特別是系統神學——是可能的，因為它使人以信心來接受聖經為神所寫下來的話語。　　　（本文譯自美國《火炬與號角》月刊一九六四年十一月號，原載《信仰與生活》1981年4-6月號）