【禮樂考信】中國古代禮儀制度的幾個特徵（上）

06-26

《左傳·定公十年》孔疏謂：「中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。華、夏一也。」華夏文明的一大根本特徵，便是禮儀制度。禮儀活動，無非由行禮者、禮器、禮物、禮辭、禮儀動作、舉行禮儀的時間和場所等幾個要素組成。從這些要素可歸納出中國古代禮儀制度的一些特徵，進而分析中國古代文明的部分特徵。

一、「名位不同，禮亦異數」的等級性

中國古代社會歷來等級森嚴，在上古時期，封國之間有公、侯、伯、子、男的等級，貴族之間則有公、卿、大夫、士的等級。社會的資源配備，包括宮室、車旗、輿服、器用之類都按照所謂「命」的等級來安排，比如，天子用九鼎八簋，諸侯七鼎六簋，大夫五鼎四簋，元士三鼎二簋。天子「九命」，享受桓圭九寸，繅藉九寸，冕服九章，建常九斿，樊纓九就，貳車九乘，介九人，禮九牢。侯伯一級則是「七命」，這些器用都按照七的數量來安排。其他以此類推，大夫一級「五命」，士「三命」。庶人無「命」，沒有政治特權，也沒有享受教育的權利。

禮制的等級性首先當然表現為禮器的差別。孔子說：「唯名與器，不可以假人。」因為「器以藏禮」，禮制通過禮器得以表現。一般來說，禮器規格與行禮者的身份成正比。但是並非所有的禮器都以多、大、高、文為上，有時則是以少、小、卑、質為上，總的原則是「唯其所稱」，只要通過禮器差別來表現身份等級即可。據《禮記·禮器》的解釋，「以多為貴」的禮制有廟制、牲牢、席薦、葬期和葬具之類，貴族等級越高，其數量越多；以「以少為貴」的禮制也有不少，比如有貴族吃飯時「告飽」的遍數（「天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無數」）。「以大為貴」的禮制有宮室、器皿、棺槨、墳丘之類；宗廟祭祀時獻祭的酒具則是「以小為貴」，身份越高反而用的器具越小。「以高為貴」的禮制有如堂屋、台門之類；而先秦時期行禮時盛酒之器的托架，則是「以卑為貴」的。貴族的服飾是「以文為貴」的；但也有「以質為貴」的，所謂「至敬無文，父黨無容。大圭不琢，大羹不和，大路素而越席」。

除此之外，禮制的等級性還表現在禮儀活動的細節上。清代禮學家凌廷堪將上古禮制的儀式總結出200多條禮例，第一條便是「凡迎賓，主人敵者，於大門外；主人尊者，於大門內」。二人相見，尊卑貴賤不同，其出迎的方式便不相同，其他禮儀的差別就更不用說了。比如在居喪禮儀上，喪主一般專註於悲傷之情，不會迎送弔客，但當本國君主使人來吊、襚、賵時，則要迎送至外門外，鄭玄謂之「唯君命出，以明大夫以下，時來吊襚，不出也」。不僅如此，他人來吊、禭、賵時，一般「拜而不踴」，當君主使人來吊、禭、賵時，則要「拜稽顙成踴」。喪禮有時還因為君主的來臨而中斷某些細節，例如「凡君臨大斂，則主人拜稽顙成踴」。鄭玄早就指出，喪服制度「隆殺」差別的實質，就是「親親、尊尊、長長」和「男女之有別」。歷代禮制在細節上或有變化，但其總的原則並無大異，即使異族入侵，一旦認同了中華文明，也會加以堅守。元代脫脫等人所撰《遼史》，也一再標榜「尊卑之分，不可易也」。

關於禮制的等級性問題，歷來闡述得十分豐富，不煩贅引。很多學者曾經一度把它視為奴隸主階級的意識形態，視為中國古代奴隸社會的文化特徵，引以為古史分期的基本證據。實際上整個中國傳統社會都講禮制，其等級性規定向來庚續不輟，很難理解為某一時段或某一種社會形態的特點。始皇二十八年東巡，在琅邪刻石，其中就特彆強調「尊卑貴賤，不逾次行」。西晉泰始十年，楊皇后死後，將遷葬於故峻陽陵，關於當朝天子及群臣是否服喪，朝臣們爭論不休，杜預等人上疏說：「自上及下，尊卑貴賤，物有其宜。故禮有以多為貴者，有以少為貴者，有以高為貴者，有以下為貴者，唯其稱也。不然，則本末不經，行之不遠。天子之與群臣，雖哀樂之情若一，而所居之宜實異，故禮不得同。」這說出了禮制的實質。清朝仍然如此，順治十三年規定，對外藩之喪「自王以下，致祭如前儀，唯牲醴物品，則依其爵為隆殺」。禮制的等級性一以貫之，將它僅僅視為奴隸制度的特性，顯然有所偏頗。

儒家被尊為中國古代社會的官方意識形態之後，其「尊尊親親」的根本特點也轉化為中國傳統社會的運作法則。歷代的法令，都有維護等級制度的功能。唐代的刑書有律、令、格、式四種，其中的「令」就是「尊卑貴賤之等數，國家之制度」。瞿同祖先生指出，中國古代的法律是「儒家化」的：「家族和階級是中國法律的基本精神和主要特徵」，「法律不僅明文規定生活方式因社會和法律身分不同而有差異，更重要的是不同身分的人在法律上的待遇不同」。換言之，儒家「名位不同，禮亦異數」的禮制原則在法律條文中得到了具體實施。

二、「尚文飾物」的象徵性

禮儀活動其來有本，或源於敬天法祖，或源於田獵生產，或源於飲食男女，但它畢竟不是現實實務的重複和移植，而是一種濃縮性的再現，限於時間、場地、人數、規模等因素，儀式必須選取具有代表性的人，藉助具有象徵意味的禮器，在具有象徵性的時間和空間，採取象徵性的動作來完成。

禮器的象徵性可以冠禮為例。冠禮有三次加冠，始加緇布冠，次加皮弁，三加爵弁。根據楊寬先生的研究，每一道都有象徵意味，緇布冠象徵著冠者具有貴族「治人」的特權，皮弁象徵他有服兵役的義務和保護貴族的責任，爵弁象徵在宗廟中參與祭祀的權利。古人早就指出，始加緇布冠是為了象徵遠古先民的布冠舊貌，因為上古「吉凶同服，惟有白布衣、白布冠而已」，惟有祭時染黑（「大古冠布，齋則緇之」）。到春秋時代緇布冠已經少見，只是在冠禮場合臨時做成一次性的冠，用過即棄，已經毫無實用性，連孔子都沒見過：「吾未之聞也，冠而敝之可也。」。

眾所周知，西周金文中記載了大量的賞賜之物，有人口、土田、金屬、幣類、兵器、酒醴、車馬器具等。如果說這些賜物都具有實用功能的話，那麼，賞賜服飾、祭器、旗幟的象徵意義則大於實用功能，如圭、瓚、璋、鍾、玄衣、鑾旗、芾（韠膝）、黃（璜）之類，它們被當作禮器賞賜時，更多的是為了讓下一級貴族獲得政治權力的合法性，象徵著周天子對臣下的權力控制。周初分封時，「分魯公以大路、大旂，夏後氏之璜，封父之繁弱」，這些東西，與「祝、宗、卜、史，備物、典策，官司、彝器」一同被視為分封冊命時的重要法器。張光直先生把它們稱作「祭祀法器性的裝飾美術品」，視之為中國進入文明階段的九大標誌之一。

古人早就認識到，禮器的象徵性意義往往大於其實用功能。《禮記·禮運》篇說，最初先民用「燔黍捭豚，汙尊而抔飲，蕢桴而土鼓」一樣可以達到「致其敬於鬼神」的效果。這也就是孔子講的「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉」。行禮者追求的是禮義而不是禮儀，更不是禮器。新出上博簡《天子建州》篇中有「禮者，儀之兄也」，說的也是這個意思。周王室派周公閱到魯國使聘，魯國以昌蒲菹、熬稻、熬黍和虎形鹽巴招待他，周公閱推辭說：「備物之饗，以象其德。」這場朝聘禮儀式上的招待之物，都有具體的象徵含義，具體說來，熬稻、熬黍象徵著文治，而虎形鹽巴則象徵著武功」。又如，《周禮·大宗伯》說，不同等級貴族的相見之禮所執禮物不同，「孤執皮帛，卿執羔，大夫執雁，士執雉，庶人執鶩，工商執雞」。之所以如此，是由於這些動物各有其象徵意義：羔象徵著卿「群而不失其類」，雉象徵著士「守介而死，不失其節」，鶩象徵著庶人「不飛遷」，而雞則象徵著工商者「守時而動」。這些禮物的設計，寓含了行禮者的身份和職守。

不僅禮器具有象徵性，禮制活動的空間也具有象徵性。在《儀禮》中，行禮的場所一般在類似於四合院的建築中，又根據儀式的不同而分為門內、門外，堂上、堂下，室內、室外。總體來說，堂上尊於堂下，室內尊於室外，門內尊於門外。郭店楚簡中有「門內之治紉（恩）弇義，門外之治義斬紉（恩）」的說法（《六德》簡26—31），這與《禮記·喪服四制》中「門內之治恩揜義，門外之治義斷恩」之句相同。父、子、夫均屬「內位」，即有血緣關係者；君、臣、婦屬「外位」，即無血緣關係者。古代的血緣宗法關係，落實到根本，即來源於其日常生活起居的位置，他們在禮儀活動中的站位便據此而定。

即使同在門內，也有左右方或東西方的差別，總體來說，北方是主位，南方是客位，北方尊於南方；東方是主位（東階、阼階），西方是客位（西階、賓階），東方尊於西方。行禮之前有主客入門程序，其原則是：「凡入門，賓入自左，主人入自右，皆主人先入」。但是，當來賓的身份低於主人（以臣禮相見）時，來賓會主動從門右進入，以此來象徵自己不敢以賓客自居；然後主人會辭其「入門右」，這時來賓便退出門，然後再以賓客之禮由門左進入。這樣一套複雜的入門儀式，其象徵意味不言自明。又例如，婚禮次日早晨，新婦行見舅姑之禮。一番儀式後，「舅姑先降自西階，婦降自阼階」，即新婦從主階下堂，而公婆反而自賓階下堂。《禮記·昏義》明言是為了「著代」，即通過下台階的路徑改變來象徵新婦將來要代替公婆成為主婦。在冠禮中也是這樣，「嫡子冠於阼，以著代也」，即通過在主位上行成人禮，來象徵著這個被加冠的嫡長子將來要成為一家之主。

行禮的時間也有象徵意味。《檀弓下》：「葬於北方，北首，三代之達禮也，之幽之故也。」為什麼要北首而葬？古人認為南方屬於陽位，北方屬於陰位。「鬼神尚幽暗」，北方是幽暗的死位。在親人始死時的招魂儀式上，要爬上屋頂朝北方呼號，叫作「望反諸幽」，即擔心親人的魂魄誤入鬼神之域，含有把他從幽冥之地呼喚回來的意思。然而，在死後、葬前的「殯」這個環節，屍首卻是南向的，為什麼如此？經學家認為，「孝子猶若其生，不忍以神待之」，孝子此時仍以生者之禮待之。到了下葬環節，到居民區的北方擇塋，北首而葬，象徵著讓死者「往詣幽冥」。同樣是屍體，由於行禮時間的差異，其方位儀節都發生了變化，其間所象徵的意味也不相同。

行禮的儀式過程尤其具有象徵性。在漢代以前，中國人祭祖禮中用「屍」代替祖先來享祭，此屍多由孫輩的幼孩充當；漢代以後，祭祖多用木主或神像。無論以屍代祖，還是以主代祖，或以像代祖，都是「祭神如神在」，是對祖先神的模擬。從屍的享祭過程，尤其可以看到這種代享過程的細節。主祭者要迎屍、妥屍、侑屍、飯屍（十一飯）、獻屍、儐屍，屍要穿著祖先生前的舊衣，享受祭者為之準備的酒、食，屍還與主祭者之間往還獻酢，然後屍又命祝向主人致祝辭。儼然享祭的祖先還魂回到現實中來了。

再舉射禮為例。大射在大學舉行，鄉射在鄉學舉行，都具有軍事訓練的性質，同時又通過射箭比賽來選拔人才。射禮的指揮和掌管者叫司馬，要在庭中張侯（靶子），侯上畫有虎、熊、豹、麋、鹿、豖等動物，射中謂之「獲」，可見整個儀式都是上古田獵活動的模擬再現。將野外田獵活動移植到學校，一是受到了時間和空間限制，二是增加了若干具有象徵意味的儀節，顯得更「文」了。舉行射禮的要點在於「三耦射」，即二人一組進行三次象徵性的射箭競賽，這完全是野外馳逐競賽的再現，只不過是站在固定的位置、從固定的距離、按照一定的節奏來進行的射擊。大射禮的射侯（靶子）之前，有祭侯的祝禱環節，即念著「嗟爾不寧侯，為爾不朝於王所，故亢而射汝」的祝辭，這實際上是對那些不來朝拜周王的諸侯進行的一種詛咒巫術。「不寧」的地方國君叫作「侯」，而射擊的靶子也叫作「侯」，這本身就具有語言的象徵性。

行禮者通過周旋揖讓、迎送饋受、興坐行止來表達禮儀的內涵，總之，所有的視聽言動都富於象徵意味。例如，孟春之月的藉田禮中，天子親載耒耜，率領三公、九卿、諸侯、大夫去田間「躬耕」，實際上他們都不可能完成親自耕地的動作，只是「天子三推，公五推，卿諸侯九推」，即象徵性地做了幾個耕地的動作而已。後來歷代帝王都行藉田禮，無非也是通過簡單的農耕動作來號召天下緊扣農時、開始春播。再比如，「祭先」是中國上古飲食禮的起始環節，所有的飲食活動都離不開它。其具體動作是，每道飲食前先取出一點，置於面前的俎豆之間。其寓意是為了「不忘本」，即不忘「先代造食之人」，以此動作來表達行禮者的懷念和報恩之情。

聘禮中授圭時的「屈繅」、「垂繅」儀節，最能體現禮儀動作的象徵味。使臣出使之前，要到國君處受命，國君命人把帶到出使國的禮物（玉圭）授給使者。這一簡單的儀節，卻要圍繞著墊玉圭的牛皮套子上的絲帶（繅），做多次變化：賈人垂繅（讓絲帶下垂）授給宰→宰接過圭而使之屈繅（把絲帶握在手中），然後授給使臣→使臣接過玉圭時又使之垂繅，然後複述國君之命，再授給上介（副使）→上介接過玉圭時又屈繅。如此反覆的細節變化，按照鄭玄的解釋，就是要通過變化來表達禮敬意（「禮以相變為敬」）。這種「相變」而帶來的儀式細節的複雜化，便是所謂「周人尚文」的效果。孔子的「鬱郁乎文哉，吾從周」，表達了他對禮儀複雜變化的追慕和認同。

本文原載《武漢大學學報·人文科學版》2015年第1期，本次推送有所刪改。