通向「惡的平庸性」之路 ／馮婷

　　 【摘要】通過「惡的平庸性」這個概念，阿倫特揭示了一種異於康德所說的「根本惡」的、專屬於現代社會的惡的新類型。本文通過對現代性方案以及導源於這種方案的現代國家的「造園姿態」、現代科層制政治機器對於無思想的命令執行者的需要與塑造，以及與政治的工具化並行的公共領域的消亡這三個層面的考察分析，揭示了「平庸」與「罪惡」結合的路徑。在此基礎上，文章指出，「平庸」之與「罪惡」的聯繫，雖然受到現代社會發展和政治運行中的制度性、結構性因素的推動，但這既不是要為「艾希曼」脫罪，更不是要將每個人入罪，而是要引起每個人作為公民在面臨大屠殺這樣的罪惡時對自己所應擔當的責任的沉思。

　　 【關鍵詞】惡的平庸性；造園姿態；無思；公共領域；罪與責

一、問題的由來

　　 1960年，以色列政府決定在耶路撒冷審判第三帝國「最終解決」的主要執行人阿道夫·艾希曼。這場審判舉世矚目。阿道夫·艾希曼，納粹秘密警察猶太處處長，在第三帝國的嗜血群魔中，是一個地位雖不很顯赫但卻罪惡滔天的人。據目擊者在紐倫堡納粹審判法庭供稱，經他手殺的猶太人就有五六百萬。艾希曼無疑是個人人皆曰可殺的惡魔。

　　 漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)，傑出的猶太裔政治哲學家，本著歷史責任感和身為猶太人所獨有的個人關切，出席了這次審判，她看到了一個「活生生的艾希曼」。通過旁聽艾希曼的審判並閱讀審判前的訪談資料，阿倫特發現艾希曼這個人「既不陰險奸刁，也不兇橫，在他的內心深處，也從來不曾像理查三世那樣，『一心想做個惡人』。除了對自己的晉陞非常熱心外，沒有其他任何的動機。」在接受預審的幾個月里，他還對一個審訊他的德國猶太人大倒苦水，反覆強調「自己只升到中校軍銜而沒有能出人頭地，並不是自己的原因」。在艾希曼身上，阿倫特沒有找到「任何殘忍的、魔鬼般的品性」：艾希曼不具有「犯罪」動機，即他的種種動機不涉及納粹體制下對「犯罪」的界定，而只是與一心想在該體制中如何獲得升遷相關。他既不是不知道自己在做什麼，又不是在刻意為害；他只不過是順從於主流規範和元首的意志，因而根本不能了解自己行為的意義所在。他不是惡魔，只是一個無思(thoughtless)的平庸之人。然而，也正是這個「無思平庸」之人將五六百萬猶太人送進了死亡集中營，釀成了世紀罪惡。阿倫特將其稱之為「平庸的惡」或「惡的平庸性」(the banality of evil)。

　　 在耶路撒冷採訪之前，阿倫特對惡的理解基本上與康德有關惡的概念相一致。在先驗的維度下，康德首先認為惡源自人採納惡的準則的先天傾向，纏繞並植根於人性本身，人本性中的這種先天傾向構成了惡的原初根據；進而，作為道德領域中的意志自由論者，康德認為，人在道德行為中具有對善惡準則進行思考和選擇的能力，於是，在自由的維度下，康德認為惡必定是自由意志自覺選擇的結果，必定來自邪惡的動機、作惡的意圖，從而迥異於因無知或出於善意而造成的失誤。康德認為，惟此種惡才真是惡，他稱之為「根本惡」(radical evil)。在《極權主義的起源》中，阿倫特所採用的，也正是最早由康德提出的這一「根本惡」的概念。但是，在旁聽了艾希曼的審制之後，阿倫特修正了她之前的看法，開始意識到，在現代社會中，還存在著一種「不可能在深層次或內在動機方面描述其行為的不容置疑的邪惡」。行為的邪惡是不容置疑的，但它的發生迥異於康德所說的「根本惡」：它既與本性的惡毒無關，也不出自於自由意志對惡的主動選擇，從而與邪惡的動機、作惡的意圖無關。作惡者「並沒有堅定的意識形態信念或特殊的罪惡動機」，只是喪失了對於現實的思考能力，而正是這種思考能力的喪失，促使他犯下了巨大的罪惡。所謂「惡的平庸性」，就是體現在這種惡之中的「無思性」(thoughtlessness)。阿倫特指出：這種對現實的脫離及其無思想性可以引發巨大的惡行，以至於毀滅整個世界，因為無思性會使這種惡像「覆蓋在毒菇表面的黴菌那樣繁衍。

　　 值得一提的是，對於阿倫特的這種所謂「惡的平庸性」的觀點，同為猶太思想家的I.伯林(Isaiah Berlin)曾明確表示無法接受，他認為，阿倫特關於「惡的平庸性」的觀點是不嚴肅的，甚至是荒謬的。I.伯林堅持認為，「納粹並非庸常之人，艾希曼深信他一生中做過的主要事情是對的」。但I.伯林的指責是有欠中肯的。事實上，阿倫特並不否認艾希曼相信自己所為的正確性。只不過，在阿倫特看來，這恰恰表現了他的平庸性，即徹底喪失了從倫理上對出自所謂主流規範和元首意志的行動作出獨立思考、判斷和選擇的能力。正是這種無思的平庸促成了艾希曼巨大的惡行，或者更準確地說，正是這種無思的平庸，與巨大的罪惡之間形成了一種選擇性親和的聯繫。因而，對於阿倫特而言，需要釐清的問題之關鍵在於，這一切是如何發生的，平庸是如何與罪惡聯繫到一起的?

二、現代性方案與「造園國」：暴行或惡的「正當性」

　　 實際上，細細地去體會的活，可以看出，阿倫特所指出的「惡的平庸性」潛在地包含著惡的普遍性的意涵：「艾希曼這個人物難以處理的地方正是因為許多人與他相似，這些人……是可怕的正常人，即使在今天也是正常的。」試想，所謂平庸，即膚淺、平凡、遲鈍、瑣碎等等，既不想刻意為惡，也沒有弘善的崇高願望，所想的無非是個人的得失，所圖的不外是職位的升遷、薪資的提升。這些難道不正是普通人身上常見的品質嗎?因此，所謂「惡的平庸性」這一概念實際上暗示著，我們周圍那些最普通不過的芸芸眾生，甚至包括我們自己在內，都可能是潛在的「艾希曼」(這可能也是I.伯林對「惡的平庸性」表示反感的真正原因)。由此說來，要回答平庸是如何與罪惡聯繫到一起的，首先就要闡明，是什麼力量、什麼動因把我們這些普通人轉變成了潛在的「艾希曼」?或者用阿倫特研究者R.F.伯恩斯坦的話來說：怎樣才能解釋在其他情形下被認為是「正常」和「普通」的人所犯下的「極端的惡行」?

　　 無疑，平庸本身並不是惡，甚至，以「無思」為特徵的平庸也不可能是惡的動因：如上所述，無思的平庸與惡之間是一種選擇性的親和關係，而不是必然的因果關係，也就是說，平庸是促成惡的要素或者說土壤，但不是惡的根源或種子。並且，由於艾希曼或潛在的「艾希曼們」並不存在刻意為惡的動機，因此，惡的根子也不可能存在於他們內心中。就像前面所提示的，通過「惡的平庸性」這一概念，阿倫特實際上揭示了一種迥異於康德所說的「根本惡」的、專屬於現代社會的惡的新類型(這大概也是通常將the banality of evil譯成「平庸的惡」的原因)，這種惡藉助於無思的平庸者之手來實現自身，但是，這些平庸者並不是主動地、刻意地選擇作惡，而只是被惡所俘獲。而他們之所以會輕易被惡所俘獲，無疑與他們那無思的平庸密不可分(這是一個必要的前提)，但是，同時也緣於這種專屬於現代社會的惡本身具有一種俘獲普通的芸芸眾生的巨大能力。因此，要回答是什麼力量把這些既無弘善的崇高願望、也不想刻意為惡的庸常之人變成了潛在的「艾希曼」，首先必須說明，這種專屬於現代社會的惡何以對普通的芸芸眾生具有如此巨大的俘獲能力，這種力量源自何處?

　　 要說明上述的問題，還得追溯到「現代性方案」以及導源於這種方案的、英國社會學家Z.鮑曼所說的現代國家之「造園姿態」這些問題上去。按照哈貝馬斯的看法，所謂「現代性方案」，指的是於18世紀首次成為啟蒙思想家們的聚焦點的一種社會規劃或者說工程：「就啟蒙運動的思想家們自身而言，這種規劃是一種非凡的知識上的努力，『根據它們的內在邏輯去發展客觀的科學、普遍的道德和法律、自主的藝術。』這種觀念就是要把許多個人自由地和創造性地工作所產生的知識的積累，運用於人類的解放和日常生活的豐富。科學對自然的支配使擺脫匱乏、願望和自然災害肆虐的自由有了指望。合理的社會組織形式和理性的思維方式的發展，確保了從神話、宗教、迷信的非理性中解放出來，從專橫地利用權力和我們自己的人類本性黑暗的一面中解放出來。只有通過這樣一種規劃，全人類普遍的、永恆的和不變的特質才可能被揭示出來。」啟蒙思想家之現代性方案的核心特徵，就是對於作為人類之普遍的、永恆的特質的「理性」能力的信念，相信理性能夠超越文明的演化，能夠跳出文明之外重新設計文明，能夠創造出完全合乎理性的社會。秉持這樣一種建構式理性觀，啟蒙運動的思想家及其繼承者們相信，人類自身的理性只要擺脫了專制主義等等的束縛，就會給人類帶來前所未有的巨大利益，並最終將世界改造、建設成一個自由、富裕、幸福的樂園。因此，「現代精神」的夢想是一種完美的社會，一種清除了人類現有各種弱點(包括根據理性制定的標準被裁定為不合格的人)的符合理性原則的社會；現代精神的基本特點就是，堅信人類憑藉理性能夠設計和建立起這樣一種具有完美秩序的社會，這也就是斯科特所稱的「極端現代化意識形態」，而由此所導致的，則是鮑曼所說的現代國家的「造園姿態」：

　　 在整個現代時期，哲學家的立法理性(the legislative reason)與國家(states)的過於物性的實踐非常合拍。現代國家是作為一種整治性、傳教性和勸誘性勢力而誕生的。這一勢力決意要使被統治的全體民眾接受一次徹底的檢查，以使他們得到改造從而進入有序的社會(近似於理性戒律)。以理性的方式設計的社會是現代國家公然的終極因。現代國家是一種造園國(gardening state)。其姿態也是造園姿態。它使全體民眾當下的(即野性的、未開化的)狀態去合法化，拆除了那些尚存的繁衍和自身平衡機制，並代之以精心建立的機制，旨在使變遷朝向理性設計。這種被假定為由至高無上且毋容置疑的理性權威所規定的設計，為評價當今現實提供了標準。這些標準將全體民眾分成應予助長並精心繁殖的有用植物和應被剷除或連根拔掉的雜草。

　　 現代思想將人類習性看作一個花園，它的理想形態是通過精心構思、細緻補充設計的計劃來預定的，它還通過促進計劃所設想的灌木、花叢的生長――並毒死或根除期於不需要的及計劃外的雜草來實行。

　　 在現代國家的這種「造園姿態」下，根據「由至高無上且毋容置疑的理性權威所規定的設計」，那些被判定為不合標準的事物，包括根據這種標準被裁定為不合格的人，就成為在建設和實現「美好社會、健康社會、有序社會」的進程中必須剷除的「雜草」。對於營造花園來說，「剷除雜草」無疑是一件再正常不過的、必須的行動，因而也是一項正當的行動。因此，在現代國家竭力將理性法則強行加諸人類社會的各個領域、竭力營造「以理性的方式設計的社會」也即理性秩序花園的過程中，只要某種「人類習性」，或某種人，被判斷認定為是一種障礙、不適者、格格不入者，一言以蔽之，「雜草」，那麼，就應該毫不留情地清除他們。正是由於藉助於現代造園國家的這種「極端現代化的意識形態」的裁定和灌輸，那些被認為應予以清除、被毀滅的對象就被剝奪了正常的「人性」及為人的資格，對他們的暴力乃至殺戮，就不再被看作是對人類的殘害或犯罪，而被看作是塑造理想人性以及營造由這些理想的人所組成的理想樂園的一種必須。諸如大屠殺這種發生在現代社會的惡行為什麼對普通的芸芸眾生具有如此巨大的俘獲能力，就因為，在「極端現代化的意識形態」下，在追求統一、和諧的理性社會秩序的現代夢想下，這種殺戮乃至種族滅絕獲得了正當性、合法性。人們並不覺得自己是在犯罪，只覺得自己不過是個除草工。

　　 在《現代性與矛盾性》一書中，Z.鮑曼列舉了許多著名科學家的例子，以說明在「現代精神」的驅動下、在「造園姿態」支配下的「除草」計劃和決心：從著名生物學家厄文·鮑爾(Erwin Bauer)主張以絕育手術「確保那些劣等的人們不得繁衍」，到他的同事馬丁·斯塔姆勒(Martin Stfimmler)認為要「在數量上對不健康的和討厭的人種加以抑制」，以「確保人群中沒有雜草」，到諾貝爾獎獲得者康拉德·洛倫茲(Konrad Lorenz)將「國家中因體質的缺陷而成為不合群的個體們」比作身體上的「惡性腫瘤」，再到本身也是猶太人的著名精神病學家考爾曼(F.Kallmann)建議對佔總人口18％以上的「精神分裂症病態基因」攜帶者實施強制性絕育。種族大屠殺具有非納粹的、「科學的」根源。Z.鮑曼又援引普羅克特的研究指出，所謂納粹時代德國科學家(包括許多傑出的醫生)是在無道德原則的統治者的逼迫下違心地參與了各種邪惡實踐的流行解釋，是站不住腳的，也就是說，他們乃是懷著努力改善人類狀況、希望構建一個更美好、更清潔、更有序的世界的抱負而「極樂意」地為政治所利用的。並且，「種族衛生學」曾得到包括像《美國社會學評論》、《社會學與社會研究》、《社會學教育》等許多著名的且向來被認為是開明的期刊的讚美。Z.鮑曼因此指出，在現代史上，發生在希特勒和斯大林統治時期的那些現代「社會工程」中最極端的案例，儘管伴以種種暴行，卻既不是那種尚未被文明的新秩序完全消滅的野蠻文化的發作，也不是為異於現代性精神的烏托邦所付出的代價，相反，「它們是現代精神的合法產物」，「國家社會主義不過是將對社會問題的全面的『科學的』最終解決這樣一種烏托邦信仰，推向了邏輯的極端。……但其邏輯卻是由現代精神加以解釋，並由現代精神提供合法性和給養的」。

　　 正因為發生在希特勒統治時期伴隨著現代「社會工程」的種種暴行，是「由現代精神提供合法性和給養的」，因此，作為一種現代性實踐以及與之緊密聯繫的那種觀念和衝動也就不會僅限於那個時期。據克里斯托弗·辛普森的研究，納粹統治時期那種形式的德國科學，在希特勒垮台後竟然輕而易舉地為西方自由一民主體制所直接採用。而如果再往前追溯，則這種實踐和相應的理念一直可以追溯到力圖通過徹底推翻舊世界、肅清社會中的「雜質」或可疑成員、培育「新民」(Nouveau people)而建立理性新秩序的法國大革命這一啟蒙史上的高潮。儘管羅伯斯庇爾宣稱，「是理性的力量，而不是武器的力量，將傳播我們光榮的革命原則」，但這一宣稱所喻示的，恰恰是以武器推行「理性」的正當性。他的主管意識形態的宣傳部長鞠斯特將這一意涵表達得更加直截了當。在一次人民代表大會上，這位宣傳部長在講演中說道：「在革命中我們的精神界難道應該比自然界表現出更多的審慎顧慮嗎?精神概念難道不應該和物質規律一樣，把抗拒阻擋它的事物消滅掉嗎?任何一件改變整個道德界、也就是說改變人類的創舉有不流一滴血而能實現的嗎?宇宙精神在精神領域裡要藉助我們的手臂，就像它在自然領域裡利用火山和洪水一樣。他們或者葬身於瘟疫，或者在革命中死亡，這又有什麼不同?……從這一點看來，如果革命的急流每到一個階段，每有一次轉折，要衝出幾具屍體，有什麼大驚小怪?」「革命好象是珀利阿斯的女兒：把人類的身體肢解，只是為了使他返老還童。人類再從血鍋里站起來的時候，將像大地從洪水裡湧現出來一樣，生長出強健有力的肢體。我們會像第一次被創造出來一樣充滿無限旺盛的精力。(長久不息的掌聲)」如果說，從鞠斯特的宏論中，我們聽到的是為伴隨著重新塑造世界和人類社會這一現代大業的血腥所做的正當性宣示，那麼，在對其宏論報以雷鳴般掌聲的人群中，我們是否可以依稀看到潛在的艾希曼的影子呢?

三、作為現代政治運行要素的平庸：平庸的正當性

　　 前面指出，在走向由阿倫特通過「惡的平庸性」這一概念所揭示的、專屬於現代社會的那種惡的路途中，那些平庸者並不是主動地、刻意地選擇作惡，而只是被惡所俘獲。而他們之所以被惡所俘獲，一方面與我們在上文所揭示的現代精神賦予了這種「惡」或者說暴行以正當性、從而使其擁有巨大的俘獲能力有關，另一方面，則與他們那無思的平庸緊密相聯。問題是，平庸者所在皆是，但即使在現代社會，他們中的大多數至多只是潛在的「艾希曼」，而不是現實的「艾希曼」。那麼，推動潛在的「艾希曼」轉變現實的「艾希曼」的因素又是什麼呢?或者說，「平庸」在潛在的「艾希曼」身上和在現實的「艾希曼」身上又有什麼不一樣呢?答案是，在後者身上，「平庸」構成了現代政治運行的一個必須的要素。

　　 在對「什麼是啟蒙」這一問題的具有明確政治意涵的著名回答中，康德曾直截了當地指出：「啟蒙就是人類脫離自我招致的不成熟。不成熟就是不經別人的引導就不能運用自己的理智。如果不成熟的原因不在於缺乏理智，而在於不經別人引導就缺乏運用自己理智的決心和勇氣，那麼這種不成熟就是自我招致的。Sapere aude(敢於知道)!要有勇氣運用你自己的理智!這就是啟蒙的座右銘。」就阿倫特強調「平庸」之根本特徵就是「無思」，就是喪失從倫理上對出自主流規範和元首意志之行動作出獨立思考、判斷和選擇的能力而言，可以說，康德所呼籲的敢於「運用自己的理智」正是「平庸」的對立面。但是，極具諷刺意味的是，正如米爾斯(2001:184－185)所指出的那樣，當現代社會結構、社會組織像啟蒙運動所指望的那樣變得越來越理性化，作為適應這種理性化潮流不斷推進的結果，個人卻日益喪失了運用理性的能力和意志，喪失了作為一個自由人行動的機會和能力，以至於「繼續根據人性的形而上學的觀點，單純地假設在人作為人的深層本質中，存在著對自由的渴望和理性的意志已沒有多少意義。」盛行於當代理性化社會結構、社會組織中的，是一些「快樂的機器人」。

　　 需要特別指出的是，個人之成為「喪失運用理性的能力和意志」的「快樂的機器人」，並不僅僅是現代社會運行的一種「無意後果」，至少就現代政治的運行而言，它恰恰是一種「規範性的要求」。關於這一點，康德本人在《什麼是啟蒙》一文中已經在某種程度上作了隱約的喻示。在談到「理性的私人運用」，即「一個人在委託給他的公民崗位或職務上對其理性的運用」時，康德指出：「在為了共同財富的利益而運轉的許多事情上需要某種機制，共同體的一些成員必須通過這種機制來消極的[地]管理自己，以便政府可以通過一種人為的一致把他們引向公共目的，或者至少防止他們破壞這些目的。這樣一個機制一定不允許爭辯；而人們必須服從。……如果一個服役的軍官在接受他的上級交給他的命令時竟然高聲爭辯這個命令的合適性或效用，那就非常有害了；他必須服從。」只是，康德可能沒有預料到，這種要求服從的機制，有朝一日會並不服務於「共同財富的利益」，而效命於巨大的罪惡。如果我們進一步仔細閱讀一下M.韋伯的《以政治為業》這篇著名的講演，就更可以發現：現代政治的運行，現代政治機構的安排與運作，恰恰「需要」解除置身於這種運行過程和機構之中的大多數(並且其數量還在繼續增長的)成員，即專業官吏運用自己理性的能力和意志，恰恰「要求」這些專業官吏不經「別人的引導」就不能「運用自己的理智」。換言之，在現代政治的形成發展過程中，「無思的平庸」成了在現代政治系統中活動、供職的官員的一項必須的基本「素質」，作為一項必須的基本素質，「平庸」獲得了自身的正當性，並在現代政治的運行過程中合法地扮演自己的角色，發揮著自己的作用。

　　 確實，任何一個閱讀《以政治為業》的人，都不會不注意到M·韋伯說過的下面這句話：「就政治家而言，有三種素質是絕對重要的：熱情(Leidenschaft)、責任感(Verantwortungsgeffihl)、判斷力(Augenmaβ)」，都會對他對於「責任倫理」的強調和呼籲留下深刻的印象。但是，可能也正是因為這種壓倒性的印象，使得我們常常忽視了以下的重要一點，即M.韋伯這是針對「為政治而生」的政治家，針對「政治領袖」而說的，而不是針對「靠政治謀生」的純粹「俸祿人」(Pffinden)或受薪「官吏」(Beamter)，不是針對那些「受過長年的預備訓練」、作為「一支有特長、具備專業訓練、高度合格的腦力勞動力量」的專業官僚而講的。對於後者，M.韋伯明確指出，真正的官吏，無論是事務官吏(Fachbeamte)還是政務官吏(Politische beamte)，就其本身的職份來說，是不應該從事政治的；他應該做的是「行政」，他應該「無惡無好」(sineira et studio)地從事他的職務。他絕不應該做政治家必須去做、同時也始終在做的事：

　　 採取立場、鬥爭、有所動情――有惡有好：這乃是政治家的本色，尤其是政治領袖的本色。支配政治領袖言行的責任原則，和官吏的責任原則十分不同，甚至正好背道而馳。官吏的榮譽所在，是他能夠出於對下命令者的責任，儘力地執行上級的命令，彷彿這命令和他自己的信念、想法一致。即使他覺得這命令不對，或者在他申辯之後，上級仍然堅持原來的命令，他仍然應該如此。沒有這種最高意義之下的倫理紀律和自我否定，整個系統便會崩潰。……就其本性而言，具有崇高道德的官吏，會變成惡劣的政治家，尤其是會變成在政治意義上不負責任的政治家。

　　 簡言之，基於科層制理性而運行的現代政治的機制，要求解除置身其中的官吏自身的道德意識解除其獨立的思想、自由的意志。這些官吏的理想類型，就是像米爾斯所描述的那樣不折不扣地、機械地執行指令的「機器人」。事實上，不僅M.韋伯是這麼看的，在今天，Z.鮑曼也同樣指出，在現代國家追求完美無缺的理性秩序花園這一前景時，「需要對個體行動的自主性決定因素加以壓制或使之無效」。由此，我們不能不聯想到包括艾希曼在內的許多捲入到屠殺猶太人的罪行中的納粹成員，曾一再聲稱他們「只是執行了命令」，以此來為自己開脫罪責。當然，我們或許可以質疑他們的聲稱的真實性，甚至也可以像阿倫特義正詞嚴地指出的那樣，「所謂政治不是兒戲場所。在政治中，服從等於支持」。但是，在深入的分析之後，人們應當看到，不帶道德感地、「無惡無好」地――也即「無思地」――執行命令，正是置身於現代政治機器或政治運行過程中的官吏們履行其職務、表達其責任的正當方式。無獨立思想，無自由意志，無自身道德意識，無惡無好，一句話，無思的平庸，正是現代政治運行對於其官吏的一種「規範性的要求」，而我們所熟知的、伴隨著現代社會而發展起來的一系列安排和技術，如科層制、遠離行動的目標而對目標採取行動的能力、對所有任務的橫向與縱向分工等等，都是圍繞著這種要求的。確實，在政治中，「服從等於支持」，但這種「等於」只是一種「客觀的」結果，而這種結果是現代政治運行自身所要求的，也是由現代政治的一系列安排和技術來保證的。

四、政治的工具化和公共領域的喪失：從「公眾」到「大眾」

　　 當諸如種族滅絕這類可能的暴行在現代國家的「造園姿態」下由現代精神賦予了合法性、正當性，當出於自身運行的需要，現代政治機器馴服了置身其中的官吏，使其變成了自己的一隻只「單純的齒輪」，從而「平庸」構成了現代政治運行中的一個必須的要素或構件的時候，惡與平庸之間便建立起了某種不可避免的聯繫。不過，從理論上說，在通往「惡的平庸性」的路途上，還有一堵「防火牆」。斯科特指出，導致現代國家那些帶來巨大災難的社會工程的一個重要並且必要的因素，就是能夠有效抵制這種工程的公民社會的弱化。Z.鮑曼也認為，尚未完全被控制的社會力量可以抵制「各種政治力量對合理化的內在衝動」。事實上，無論是斯科特的「公民社會」，還是Z，鮑曼的「社會力量」，均指向一個在其中國家的事務或行動能夠作為公共的(「政治的」)議題――按照Z.鮑曼的觀點，還包括私人的憂慮可以在其中轉換為公共問題――而接受公民自由的、理性的討論和批評的公共領域，一個允許和鼓勵公民理性如康德所說的「公開地使用」的公共空間。這是一個「非私非公」、「半私半公」的，同時又聯繫和貫通著私人生活和公共生活的領域。「公共領域將經濟市民(Wirtschaftsbfirger)變為國家公民(Staatsbfirger)，均衡了他們的利益，使他們的利益獲得普遍有效性，於是，國家消解成為社會自我組織(Selbstorgansation)的媒介。……公共領域獲得了政治功能。」在這個具有政治功能的公共領域中，由「私人」轉變聯合成公民公眾的人們就公共問題或者說政治問題展開自由的、理性的、批判性的，也即合乎哈貝馬斯所說的「交往理性」原則的公開辯論，從這種公開辯論中進而形成力圖集正確性和公正性於一體、並具有道德自信心的「公共輿論」。作為政治運行過程中一個必須重視的因素，公共輿論可以制衡國家行政權力，並對這種權力形成壓力，從而有效地影響行政當局的決策和行動。

　　 需要指出的是，允許對政治問題進行公開辯論的公共領域的存在，是和一種特定形態或者說性質的「政治」聯繫在一起的。在最典型的意義上，這種政治就是阿倫特所理解的政治。通過對「勞動」、「工作」及「行動」的深刻辨析，通過對「政治」與「支配」、「政治的」與「社會的」之本質區別的考察，阿倫特指出，真正的政治，乃是自由平等的公民能以自由為信念與準則，並能以語言行動來展示自己的特性，在表明自己身份的同時與他人進行充分的溝通，就重大公共議題交換意見，展開辯論，並共同行動(act in concert)的政治。阿倫特所說的這種政治，就其基本意涵而言，相通於哈貝馬斯基於交往行動理論而倡導的「商談民主」，相通於Z.鮑曼在《尋找政治》中所喻示的作為「問的技藝」，即基於「自律理性」的「批判性反思」的政治，相通於歐克肖特所理解的作為「公民聯合」的國家，也相通於C.墨菲(2005)等所倡導的「激進民主」。事實上，只要是肯定和捍衛人的多樣性、意見的多樣性(在與政治問題有關的日常世界中，人們所置身其中的並非是真理的領地而是意見的領地)，且以這種多樣性為基礎的政治，都與之相通。這種政治的一個根本性的特點，就是它的自主性、非工具性。阿倫特贊成古希臘人的觀點，政治的偉大，其實現之業績的內在意義，完全獨立於任何最終結果。也就是說，政治是一種在合理性上完全自成一體的活動，其理由不來自它產生的任何結果。將政治變為任何更高目的的手段，都是對政治的貶低。如果說政治有什麼唯一的目的的話，那就是維持政治本身，維持作為公民自由的表徵、體現為對於公共議題之自由公開辯論的政治「行動」本身，正如阿倫特心目中的英雄托克維爾說，「誰在自由中尋找自由本身以外的其他東西，誰就只配受奴役」，在阿倫特看來，如果藉助政治謀求政治以外的目標，使政治論為實現這種目標的工具，最終只能使真正的政治死亡。但不幸的是，現代政治的發展恰恰是一個趨向工具化的過程。阿倫特指出，隨著消費主義文化的興起，隨著動物性勞動的勝利，以財富為目的的「社會」已經竊據了「公共領域」，與純粹生存相聯繫的活動取代了「行動」，而所謂的政治，已蛻變為解決社會問題、經濟問題的工具，這種蛻變在所謂的福利國家的運作中有著典型的反映。哈貝馬斯同樣指出，福利國家是「生活世界殖民化」的楷模，它把「公民」變成了「當事人」，而不是行動的主體。在福利國家模式下，「社會福利接受者首先不是通過政治參與而是通過採取一般的要求姿態來與國家發生聯繫――他們期待著獲得供給，但不想作出任何實際的決策。他們與國家的接觸基本上是在權力機關的辦公室和接待室里；這種接觸是非政治性的，而且『十分冷漠，，沒有感情色彩的。社會福利國家中最重要的是管理、分配和供給，公民的『政治』利益雖然經常劃歸行政活動名下，卻被還原為某些行業的要求」。相應地，歐克肖特指出，在功利主義大行其道的現代社會，國家已不再是一種「公民聯合」(civic association)，而是一種「事業聯合」(an enterprise association)，「它的主要版本可稱為培根的或技術的國家概念。在這裡，國家被理解為在追求一個共同的實質目的，為聯合者的福利利用它領土上的自然資源(和在別處通過殖民、武力或秘密行動獲得的資源)中結合在一起的有進取心的角色的聯合；它的政府機關(技術統治)是這個事業的『開明』的保護者和指導者；它的『法律』是對各種實踐的授權，是決定優先權和分配事業產品的工具。簡言之，是後來被認作效率國家(Leistungsstaat)或更一般地認作警察國家(Polizeistaat)的東西」。隨著政治的工具化，隨著作為「公民聯合」的國家演變為「事業聯合」，所謂「政治問題」，也就皆被化為技術問題、行政問題，它們不再需要付諸公眾辯論，而只須交給技術專家、行政專家解決。這就是哈貝馬斯、Z.鮑曼等思想家眼中的基於技術專家、行政專家的「技術統治」；也就是丹尼爾·貝爾所說的「科技治國」、「能者統治」。

　　 政治已淪落為工具，「政治問題」已蛻變為只需要擁有專門知識和技能的專家或向這些專家諮詢來解決的技術問題，「公眾」對「政治問題」展開公開的辯論已成為多餘。對於「科技治國」這種所謂的政治來說，實際上「公共領域」本身已成為多餘。而與這種政治工具化和「科技治國」的興起相併行的，也恰恰是真正的公共領域萎縮和消亡的過程。對此，阿倫特、哈貝馬斯、Z.鮑曼等已從各自的角度，從不同的側面作了詳盡的揭示與分析。對於阿倫特來說，是消費主義和極權主義的合謀摧毀了政治公共領域；對於哈貝馬斯來說，是「國家的社會化」和「社會的國家化」造成的國家和社會之間分離的消失，結合現代大眾傳媒的發展，導致了具有政治批判性功能的公共領域的死亡)；對於Z.鮑曼來說，則在肯定阿倫特有關極權主義論述的同時，更強調囿於一己之私、喪失了對公共問題的關注的「私人」對公共領域的圍攻與侵犯。不過，這些角度、側重點各有不同的分析均指向同一個結果，那就是在其中可以就政治問題進行批判性的公開辯論並能對國家權力、當局決策施加有效影響的公共領域的變質甚或死亡。

　　 與此相應，公民個體從政治公民轉變成了市場消費者或福利的被動接受者；而在本來意義上具有批判意識和能力的「公眾"(public)則蛻變為「孤獨的人群」，蛻變為「大眾」(mass)。「公眾」和「大眾」有著本質的區別，正如哈貝馬斯對米爾斯的區分所作的引證那樣：在「公眾」當中，(1)有許多人在表達意見和接受意見；(2)公眾交往的組織確保公眾所表達的任何一種意見都能立即得到有效的回應；(3)由這種討論所形成的意見能在有效的行動中，包括反對主導性的權威體制的行動中，隨時找到宣洩途徑；(4)權威機構並不對公眾進行滲透，因此公眾在其行動中多少是自主、自治的。而在「大眾」當中，則(1)表達意見的人要比接受意見的人少得多，因為群體成了受大眾傳媒影響的個人的抽象集合；(2)主導性的傳播組織使得個體無法或很難作出即刻的、有效的回應；(3)運轉中的意見能否付諸實施，掌握在組織並控制這些運轉渠道的當局手中；(4)大眾沒有自主性，相反，權威機構的代理人滲透到大眾當中，從而削減了大眾通過討論形成意見時的任何自主性。

　　 隨著政治的工具化，政治問題也由之蛻變為無須公眾辯論的技術問題、行政問題，隨著公共領域的消亡，隨著「公眾」蛻變為「大眾」，從而能夠有效地阻止在現代國家的「造園姿態」下從「現代精神」中獲得支持的那種「惡」，藉助於無思的平庸者之手來實現自身的最後那道防火牆也坍塌了。

五、結束語：艾希曼的罪行，人類的責任

　　 通過對阿倫特、Z.鮑曼、M.韋伯以及哈貝馬斯等人相關思想的梳理，我們看到，平庸之與某種具體「惡」的結合，是與現代社會發展和政治運行中的制度性、結構性因素有著內在的關聯的，然而，這是否意味著那些捲入具體惡行之中的個人就沒有了責任?還有，前面還曾涉及過阿倫特的這樣一個見解，即惡的平庸性潛在地包含著惡的普遍性的意涵，這是否也意味著像《耶路撒冷的艾希曼》的許多猶太讀者所認為的那樣，是在為艾希曼開脫罪責呢?

　　 上述問題的結論當然是否定的。原因的探究和罪行的歸咎不能等同起來。阿倫特明確肯定艾希曼有罪，甚至她認為艾希曼犯下的是反人類的罪，而不僅僅是反猶太人的罪；阿倫特也否定「每個人都有罪」這樣的論調；並且，即使在現代既定的結構條件和制度安排下，許多普通的芸芸眾生是「潛在的艾希曼」，但就大多數人實際所做出的事情而言，他們和現實的艾希曼也有著「決定性的不同」。不過，追究「艾希曼」的罪責，論證懲罰艾希曼的正當性，顯然不是阿倫特理論研究的根本旨趣所在，更不是撰寫《耶路撒冷的艾希曼》的目的所在(也不是本文的目的所在)。實際上，阿倫特儘管反對「每個人都有罪(Guilt)」這樣的論調，但她並不拒絕「每個人都有責(Responsibility)」的宣稱。早在1945年，阿倫特就在《組織的罪行和普遍的責任》一文中認為，納粹的犯罪是人類的恥辱，也可以說是人類的責任。面對這類無論是在那個特定年代之前還是在事後在絕大多數人看來簡直是不可思議的罪行，具有反思能力的人是不能僅僅以「啊，我沒有做」這樣的僥倖而感到心安的，相反，人們由此而應當深思的那種驚訝是：為什麼人類什麼事都會做得出來?這恰恰是所有政治的思考的前提。

　　 阿倫特的這種「普遍責任」的觀點在其以後的《獨裁製度下的個人責任》和《集體的責任》中被表達得更加明確。通過區分辨析政治的(集體的)責任與道德以及法的(個人的)罪，阿倫特明確主張，共同體的成員要對其自身未曾參與、但在其名義下進行的事態擔負責任。也就是說，作為私人，你沒有直接參与罪惡，故而無罪，但作為公民，你卻有責。因此，可以認為，阿倫特之所以提出(潛在地包涵著惡的普遍性意涵的)「惡的平庸性」概念，固然不是要為「艾希曼」脫罪，更不是要將每個人入罪，但是卻要引起我們每個人的反省和警戒，要引起每個人作為公民在面臨大屠殺這樣的罪惡時所應擔當的責任的沉思，從而為「政治的思考」確立前提。關於這一點，與阿倫特的見解極為相通的Z.鮑曼在《現代性與大屠殺》的「前言」中論述得更加明白，也表達得更加堅決：

　　 關注大屠殺的德國性，把對罪行的說明集中在這個方面，同時也就赦免了其他所有人尤其是其他所有事物。認為大屠殺的劊子手是我們文明的一種損傷或一個痼疾――而不是文明恐怖卻合理的產物一不僅導致了自我辯解的道德安慰，而且導致了在道德和政治上失去戒備的可怕危險。一切都發生在「外面」――一在另一個時間、另一個國家。「他們」所受到的責備越多，「我們」這些其餘的人就越安全，我們為捍衛這種安全所要做的也就越少。一旦將對罪行的歸咎與對原因的落實等同起來，也就不必去質疑我們為之驕傲的清白與心智健全的生活方式了。

　　 換言之，如果說，將對原因的探究等同於罪行的歸咎是不公平的，那麼，以對罪行的歸咎代替對原因的追索則是危險的。這種危險在於，一旦對罪行的歸咎代替了對原因的追索，一旦我們放棄了對於現代制度、現代文明與諸如大屠殺這樣的災難之聯繫的警惕，同時也意味著拋卻了置身於這種制度和文明中我們自身的責任意識和承諾，那麼，重蹈覆轍的可能性就始終存在。在《現代性與大屠殺》一書的結尾處，面對「大屠殺萎縮成正迅速消隱在過去之中的歷史插曲」的現象，Z.鮑曼總結了大屠殺的兩條教訓：第一，大多數人在陷入一個沒有好的選擇，或者好的選擇代價過於高昂的處境中時，很容易說服自己置道德責任於不顧，而另行選取合理利益和自我保全的準則；第二，將自我保全凌駕於道德義務之上，不是預先被註定的，不是鐵板釘釘、必定如此的。有人被迫這樣干，也有人不屈於壓力，邪惡不是全能的。第一個教訓是一個警告，第二個教訓則包含著希望。就希望而言，Z.鮑曼指出：問題還在於「為了使邪惡被囚禁，應該有多少人反抗那種(置自我保全於道德義務之上的)邏輯?有沒有一道神奇的反抗之門檻，能讓邪惡的技術在跨越時戛然而止?」事實上，我們也可以轉換一種提問方式：那些能起而反抗這種邏輯的人需要什麼樣的素質或德性?而要使他們的反抗有效遏止邪惡，又需要什麼樣的條件?對此，Z.鮑曼在《現代性與大屠殺》中沒有回答，阿倫特在《耶路撒冷的艾希曼》中也沒有回答。但對此問題的思索，卻貫穿於阿倫特從《極權主義的起源》、《人的條件》到《思考與道德關切》、《精神生活》等一系列著作中，也貫穿於鮑曼從《自由》、《現代性與矛盾性》到《被圍困的社會》、《尋找政治》等著作中，實際上，這些思考也可以說貫穿於哈貝馬斯以及其他許多人的著述中。儘管這些思想家思考的方式、進路、重點和觀點並不完全一致，但就上述問題而言，他們的思索以及包含在這些思索中的答案有著明顯的交匯。這種交匯說來也很簡單，那就是：就公民個體而言，他應該具備獨立思考、勇於質疑並允許他人質疑的公民理性；從社會條件方面來說，必須存在或重新激活允許和鼓勵公民公開運用理性的公共空間和公共生活，一言以蔽之，公民理性及其公開使用。

推薦閱讀：