兩種不同學科範疇的元氣學說(中醫臨床)

兩種不同學科範疇的元氣學說 孫廣仁關鍵詞：元氣；真氣；元氣一元論；氣本一氣說；古代哲學；中醫學作為宇宙本原的元氣與存在於人體內的元氣有著不同的概念，並處於氣學理論結構的不同層次。前者屬於中國古代哲學的研究範疇，後者屬於中醫學的研究範圍。兩種不同學科範疇的元氣學說所研究的對象、範圍也有明顯的區別。各種不同層次的氣，各有其相應的內涵、來源、分布和功能[1]。但某些古代及現代醫家對元氣的內涵、層次認識不一，或將宇宙本原的元氣當作人體之中的元氣，或將人體中的元氣作為一身之氣，或將谷氣稱為元氣，或將先天之精視為元氣，如此等等，致使對元氣的概念和層次的認識出現了混亂。為了明確兩種不同學科範疇的元氣內涵及其所處層次，特對作為宇宙本原的元氣和人體內元氣的概念、來源、功能等作一比較性的研究。1 中醫學的元氣學說中醫學的元氣學說，是研究人體內元氣的概念、來源、分布和功能的一種氣學理論。在中醫學中，「元氣」又作「原氣」，《難經》首論「原氣」與「元氣」。《內經》雖然提到了1700多個「氣」字，但隻字未提「原氣」或「元氣」。《內經》所論之「真氣」，與「元氣」的概念等同，故將其納入中醫學的元氣學說之中。1.1 《內經》對「真氣」的認識《內經》認為「真氣」稟受於先天，與谷氣相合而存在於人體內，有推動人體的生長發育，抵抗病邪侵襲和驅除病邪的作用。如《素問 . 刺節真邪篇》說：「真氣者，所受於天，與谷氣並而充身也。」人要長壽，必須善於保養此氣。如《素問 . 上古天真論篇》說：「恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。」真氣是「一身之氣」的重要組成部分，也是「正氣」的主要成分，故有時又將其作為正氣的代稱。1.2 《難經》對「元氣」的認識《難經》既論「原氣」，「元氣」，又論「生氣」，其實生氣、原氣、元氣，一義也。《難經》認為原氣(元氣)發源於命門，如《難經 . 三十六難》說：「命門者，諸神精之所舍，原氣之所系也。」原氣實為腎間動氣，又稱「生氣」，沿三焦自下而上分布全身，為臟腑經絡功能活動之本，如《難經 . 八難》說：「諸十二經脈者，皆繫於生氣之原。所謂生氣之原者，謂十二經之根本也，腎間動氣也。」《難經 . 三十八難》說：「所以府有六者，謂三焦也。有原氣之別焉，主持諸氣，有名而無形，其經屬手少陽。」原氣的有無關係到人體生命的存亡，原氣是維繫人體生命的根本。如《難經 . 十四難》說：「脈有根本，人有元氣，故知不死。」 1.3 元氣概念的內涵及其來源根據《內經》和《難經》所論，中醫學元氣概念的基本內涵可以歸納為以下幾點：①元氣由稟受於父母的先天之精所化，發源於腎或命門，實為腎間動氣，或腎氣，是人體中存在的最根本的一種氣，但必須得到後天獲得的水谷之精所化谷氣的資助才能壯大而發揮作用；②元氣沿三焦自下而上運行全身，推動和協調各臟腑經絡的功能活動，為生命活動的原動力，並維繫人體的生命和健康；③元氣是人體正氣的主要成分，有保衛機體，抵抗病邪侵襲及驅除病邪的作用；④元氣是一身之氣中屬先天稟賦的一部分，不能涵括後天獲得的谷氣和自然界清氣，不可作為一身之氣的代稱。中醫學元氣概念的產生，源於古人運用「近取諸身，遠取諸物」的觀察思維方法，對人體自身某些生命現象的觀察與體悟。古人通過對家族成員之間的比較性觀察，發現不同家族成員在體力與智慧上存在著差異，並且這種差異與其祖輩有一定聯繫。因而推測到父母以生殖之精的形式將其生命物質遺傳給後代。後代在稟受父母的生命物質之後，依靠其所化生的動力，即元氣，推動和調控人體的生長發育，使之具備生殖能力，再將其生命物質遺傳給下一代[2]。父母遺傳給後代的生命物質藏於腎，稱為「先天之精」，其所化之氣，稱腎氣或腎間動氣。由於先天之精是構成生命的原始物質，其所化生的氣則是生命活動的原動力，故稱之為「元氣」。「元」與「真」，本屬道家術語，中醫學借用之，是對「先天稟賦」的表達。凡與先天稟賦有關者，多冠以「元」或「真」字，如元精、元陽、真水、真火等。元氣是由先天之精所化但比之更細微的物質，含有巨大能量，無形而運動不息。主司人體的生長發育與生殖，推動和調控人體各臟腑的功能活動，雖可稱為腎氣，但非指「腎的功能」。2 中國古代哲學的「元氣一元論」元氣一元論，又稱「元氣本原論」、「氣一元論」或「氣本原論」，是指以「氣」作為宇宙本原的一種古代哲學思想。即認為氣是哲學邏輯結構的最高範疇，是構成宇宙萬物的最初本原，在氣之上，沒有「道」、「太極」等的存在。由於把氣作為宇宙的最初本原，故氣又稱為「元氣」。「元」者，原也，始也。氣一元論認為，氣是宇宙中自然存在的一種極細微物質，它自身的升降聚散運動推動著宇宙萬物的發生髮展和變化。古代哲學的元氣學說，是研究元氣(即氣)的概念、結構和運動規律，並用以解釋宇宙萬物發生、發展、變化的一種古代宇宙觀和方法論。 古代哲學的「元氣說」始於西漢時期董仲舒的《春秋繁露》，該書《重政》說：「元者，為萬物之本。」東漢張衡、《古微書》、《易緯 . 乾鑿度》等有所發展，但他們認為元氣由「玄」或「道」或「太易」產生，是玄、道或太易生萬物的中間環節，還未發展到「氣本原論」。王充的《論衡》認為氣即元氣，自然存在，沒有任何東西在元氣之前，也沒有任何東西可以支配元氣，元氣是宇宙的最初本原，因而確立了「元氣本原論」，標誌著「氣一元論」的形成。兩漢以前有關氣的各種思想、各種學說，至此也大多被「元氣一元論」所同化。從「元氣一元論」的形成過程可見，兩漢時期對宇宙本原的探討，基本上沿著兩個方向發展：一是發展先秦道家的「道—氣—物」的宇宙生成模式，提出了「玄—元氣—萬物」和「太易—太初—太始—太素—萬物」的宇宙發生模式，把元氣作為「玄」和「太易」化生宇宙萬物的中間環節和質料；二是以王充的《論衡》為代表，明確提出了「元氣」為宇宙萬物之本原的思想，開「氣本論」哲學之先河。北宋張載的《正蒙》指出的「太虛無形，氣之本體」的「氣本體論」，是以氣為最高範疇的「氣一元論」哲學發展的最高峰。3 兩種元氣學說之間的區別將中醫學的元氣學說與古代哲學的元氣一元論作一比較，可見以下不同。 (1)所研究的對象和範圍不同 中醫學的元氣學說所研究的對象，是運行於人體之內的具有推動和調控人體生命活動等具體作用的元氣，是具有特殊結構和功能而被稱為生命活動原動力的元氣。此元氣由腎藏的先天之精所化生，是無形而運行不息的極精微物質，是推動人體生長發育與生殖的動力之源。古代哲學所說的元氣一元論，是古代的一種宇宙觀和方法論。此元氣是客觀存在於宇宙之中的一種無形可見的極細微物質，是宇宙萬物包括人類的共同構成本原。按照古代哲學的元氣一元論，人的形體與精神，皆由存在於宇宙之中的元氣(即氣)所化生。但按照中醫學的認識，人的形體與精神，是由稟受於父母的先天之精所化生，而非由先天之精所化生的元氣來生成。因此，不能以古代哲學的元氣一元論來闡釋中醫學這一較具體的元氣，當然也不能以中醫學的元氣理論來闡釋古代哲學的元氣一元論。 (2)兩元氣概念的來源有別 中醫學元氣概念的產生，源於古人對人體生命現象的觀察和體悟；古代哲學氣概念的產生，則源於對自然現象如風、雲等的觀察與推理。因而中醫學的元氣概念，含有生命特性，是對人體生命動力的表達。古代哲學的元氣概念產生於兩漢時期，無疑與當時的「大一統」思想密切相關。而元氣一元論，也是在當時已經認識到氣是宇宙萬物之最初本原的基礎上建立起來的。 (3)在氣學理論結構中所處的層次不同 古代哲學中的元氣，作為宇宙的本原，是極為抽象的概念，因而處於氣學理論結構中的最高層次。人體之氣與自然界的大氣及其運動而產生的氣候變化，雖也是無形而運動不息，但都是較具體的氣，是氣學理論結構的第二層次。中醫學所講的「天人相應」，主要是指在同一層次中的人體之氣與自然環境中的大氣及氣候變化之間相互溝通和影響，而非指人體之氣與宇宙本原之氣的聯繫，實際上也不可能有這種聯繫。在人體之中，一身之氣是其最高層次，其次是元氣、宗氣、營氣、衛氣，再次為各臟腑經絡之氣。因此，中醫學所說的元氣，即人體內之元氣，只是一身之氣的一個重要組成部分，並不能代表一身之氣而為人體之氣的最高層次。由於中醫學的元氣與古代哲學所說的元氣概念不同，在氣學理論結構中所處的層次有異。因而以古代哲學「元氣一元論」為基礎建立的「氣本一元說」[3]，認為人之形體是由元氣所化，人體內諸氣皆由元氣所分，則不僅混淆了中醫學中精與氣的概念[4]，而且還混淆了中醫學與古代哲學兩種不同學科範疇元氣的概念和層次。因而以「氣本一元說」論述人體之氣的結構和功能，確是值得商榷的。人體之氣，《內經》稱「人氣」，即一身之氣，是由先天之精所化之元氣、水谷之精所化之谷氣以及肺吸入的自然界清氣相融合而形成，與宇宙本原之元氣自然存在於宇宙之中不同。構成人體的各個臟腑形體組織，不可能由運行於人體內的一身之氣所化生，更不可能是由元氣所生成。人體中的諸氣，如宗氣、營氣、衛氣和各臟腑經絡之氣，不可能由先天之精所化之元氣來分化，只能由一身之氣來劃分。因此，應該將兩種不同學科範疇的元氣學說明確區別開來。在闡釋人體生命等醫學或生物學命題時，不再用古代哲學的「元氣一元論」，而用中醫學固有的精氣理論。對於人體內諸氣之間的邏輯關係，可用「氣本一氣說」來闡釋。所謂「氣本一氣說」，是將人體諸氣皆視為「一身之氣」來劃分，即一身之氣按照一定的成分比分布到不同的部位、臟腑或經絡，成為該部位、臟腑或經絡之氣。各氣自然具有與其結構相應的功能，以推動和調控該臟腑經絡部位的生理活動。如元氣推動和調控人體的生長發育和生殖功能；宗氣出息道以行呼吸，貫心脈以行血氣；而心氣推動和調控心臟的搏動和血脈的舒縮以及精神活動；肺氣推動和調控呼吸出入和水液代謝等。如此，既闡釋了人體各臟腑、經絡、部位之氣在結構和功能上的同一性，又強調了它們各自的特殊性。因此，「氣本一氣說」應是在中醫學中積極倡導和深入研究的。在中醫學逐步走向現代化的今天，將中醫學的元氣、精氣等概念與古代哲學的相應概念區別開來，並逐步深入探索人體精、氣乃至生命的實質或規律，應該是可行的。4 兩種元氣學說之間的聯繫雖然中醫學的元氣與古代哲學所說的元氣在概念與層次上有明顯的區別，但它們在內涵上也有相同之處。一般認為，兩者皆是「無形而運行不息的極細微物質」，而非有形質可見之實體。中醫學認為「氣是不斷運動著的具有很強活力的精微物質」,「是構成人體和維持人體生命活動的最基本物質」[5]；元氣是一身之氣的一個重要組成部分，故也應是人體內的無形而運行不息的精微物質。在古代哲學中，氣的涵義雖然比較廣泛，但經多年研究，已達成了一定的共識，即認為氣是存在於宇宙之中的無形而運行不息的極細微物質。如張岱年先生指出，氣「是最細微最流動的物質，以氣解釋宇宙，即以最細微最流動的物質為一切之根本」[6]。中醫學的有關人體之氣的認識，對古代哲學氣(元氣)概念的建立，起到了重要的奠基作用[2]；而古代哲學氣的無形而運動不息的觀點，滲透到中醫學，對建立人體諸氣流行不息而推動和調控人體臟腑經絡功能活動的理論，對建立元氣為生命活動原動力的理論，也有一定的啟示作用。作者簡介：孫廣仁，男，50歲，醫學碩士，教授，醫學碩士生導師。作者單位：山東中醫藥大學中醫基礎理論教研室 山東250014參考文獻1 孫廣仁.精氣的概念、源流及結構淺識.山東中醫藥大學學報,1997,21(5):342～346 2 孫廣仁.中醫精氣學說與哲學精氣學說的源流.中國醫藥學報,1997,(3):12～16 3 吳敦序主編.中醫基礎理論.上海:上海科技出版社,1995.38～47 4 孫廣仁.精氣考辨.北京中醫藥大學學報,1997,(4):14～16 5 印會河主編.中醫基礎理論.上海:上海科技出版社,1984.54 6 張岱年.中國哲學大綱.北京:中國社會科學出版社,1982.39 (收稿日期:1998-03-25)北京中醫藥大學學報JOURNAL OF BEIJING UNIVERSITY OF TRADITIONAL CHINESE MEDICINE 1999年 第22卷 第6期 Vol.22 No.6 1999
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