高華平：略論禪宗哲學思想的幾個源頭

略論禪宗哲學思想的幾個源頭

編輯：高華平

來源：閩南佛學

　　內容提要：本文首次嘗試對禪宗哲學的思想源頭作出系統的清理。禪宗哲學在儒、道、釋思想中均可尋其遠源。就佛教思想而言，它主要吸取了佛教原典中唯識宗的「三界唯心，萬法唯識」的觀點，大乘般若空宗的無相、無住思想，以及大乘有宗涅槃學「一切眾生皆有佛性」的觀念；在道家哲學中，它著重吸納了道家「無心」、「不言」和「任運自然」的思想；從儒家學說中，它主要接受了其人性本善、觀心內省和「極高明而道中庸」的哲學理念。禪宗哲學實是中印（天竺）文化以及中國國內儒、道、釋各家思想交融的產物，它的發展和形成對整個中國哲學的演進具有重要的影響和啟示。

　　關鍵詞：禪宗　哲學　源頭

　　作者簡介：高華平，1962年7月生，哲學博士，現為華中師範大學歷史文獻研究所教授，主要從事中國傳統文化和佛學研究，曾在《中國社會科學》等刊物發表論文數十篇，出版過專著多種。

一

　　禪，梵語禪那（dhyāna）的音譯，其意原為瞑想，漢譯作定、靜慮、思惟修。這是一種通過靜坐默想以使心念安定下來的宗教實踐方法，這種方法通常就是打坐。禪本來是大乘佛教的一種實踐德目，為六波羅蜜之一，後發展為佛教的一個學派，並形成禪宗。根據歷代「僧傳」、「燈錄」及《六祖壇經》、《付法因緣傳》、《楞伽師資記》、《圓覺經大疏鈔》、《內證佛法相承血脈譜》、《傳法正宗記》等著作，禪宗在天竺自摩訶迦葉至菩提達磨，已有二十八代，故有所謂「二十八祖」之說。[1]菩提達磨南朝梁代來華，[2]傳其學與慧可、慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳神秀、慧能。神秀、慧能二人分別於南北傳學，遂使禪宗分裂為南北二宗，也可以說使禪宗得以廣泛傳播，因此大盛。

　　禪宗之學與其說是宗教，不如說是哲學。它自稱為「教外別傳，不立文字，直指本心，見性成佛」。我們認為，中國禪宗的哲學思想，從外來文化與中國本土文化的關係來看，實是中、印（天竺）兩種文化交融的產物，它主要吸取了印度（天竺）佛教的眾生平等觀念和其般若學、唯識學等系學說，再與中國文化原有的道德心性論相融合；就中國文化中儒、釋、道三者的關係而言，它實是以佛學為主幹，融合儒家心性學說和道家虛（無）心養神論的結果。因此，可以說，禪宗是中國哲學思想史上中、西（印）及國內各家各派思想走向融通的產物，它的形成在儒、道、釋各種思想中都有其源頭。

二

　　禪宗可以視為中、印（天竺）以及中國固有各家各派思想交融的產物，其哲學思想的資源主要來自於此前的儒、道、釋哲學。

　　（一）佛教原典

　　禪宗自稱教外別傳，不依經典，甚至呵祖罵佛、打佛殺佛，但禪宗作為一個始於天竺佛教，出現於中國佛教發展史上的一個宗教派別，不管它如何地走極端，如何地背叛佛教，它仍只能作為中國佛學的一個流派或中國佛教的一個宗派而存在，因而它並沒有超出佛教或佛學的範圍，它的主源之一乃是天竺佛學。

　　根據中國佛教史料記載以及後代對禪宗哲學的研究成果，禪宗哲學對天竺佛教教義的吸收，主要是法相唯識學中的「心識」學說和大乘般若空宗的無相、無住（無著）思想，以及大乘有宗《涅槃》學中的一闡提人皆有佛性、皆得成佛的思想。中國歷代的禪宗大師先後憑藉《楞伽經》、《涅槃經》、《勝鬘經》、《法華經》、《般若經》、《維摩經》、《金剛經》、《華嚴經》、《楞嚴經》、《圓覺經》以為傳法典要，正說明了這一點。我們認為，在中國禪宗哲學形成的過程中，《楞伽經》、《維摩經》、《金剛經》、《涅槃經》等幾種佛經的作用尤為重要。

　　（1）《楞伽經》。指四卷本《楞伽經》，全名《楞伽阿跋多羅寶經》，南朝劉宋天竺僧人求那跋陀羅譯。一般認為此經屬法相唯識學一系的經典，主要講「三種自性及八識、二種無我，悉入五法」等。[3]根據凈覺的《楞伽師資記》，中國禪宗自達磨一直到弘忍、神秀、玄賾、慧安，歷代都以《楞伽》為傳法心要。又因早期禪宗獨奉《楞伽》，故有人也稱禪宗為「楞伽宗」。

　　中國禪宗之所以要奉此經為心要，我認為，這並非出於對其中八識、五法、三種自性、二種無我這類唯識法相學名相分析感興趣，而是著眼於其中「佛語心第一」（後來還被說成了「佛語心為宗」）及「自覺觀察，不由於他，離見妄想，上上升進，入如來地」。（《一切佛語心品》之二）等哲學思想。這也反映了當時中國禪學要求擺脫印度佛教名相之學的繁瑣及小乘禪教之學的嚴格修持形式，而以簡捷的方式直指心性，達到以心靈感悟為主的內在超越的思想進路。

　　（2）《維摩經》。指鳩摩羅什所譯三卷本《維摩經》，全稱《維摩詰經》或《維摩詰所說經》。此經以「般若」為背景，但卻「消極說空，積極說有」。[4]此經認為人的現實生活即是真如之顯現，當下即是清凈國土。宣稱「直心是道場」，「若菩薩欲得凈土，當凈其心，隨其心凈，則佛土凈」。（《佛國品》）「言說文字，皆解脫相……一切諸法，是解脫相。」（《觀眾生品》）「一切煩惱，為如來種」；「妄想是垢，無妄想是凈」。（《弟子品》）這些與後來中國禪宗「平常心是道」；「只汝自心，更無別佛」；「前念迷即凡夫，後念悟即佛」等思想均有極大的關係，特別對後世「若欲修行，在家亦得」（《壇經》）的居士思想影響更深。相傳弘忍曾要人讀《維摩》，《壇經》中有四次引用《維摩》（其中一次稱《凈名經》），神秀的《大乘無生方便門》（或名《大乘五方便門》）曾說：「顯示不可思議解脫門，依《維摩經》。」敦煌寫本《神會語錄》中也有多條涉及《維摩經》，《續高僧傳》說牛頭法融曾依大明法融聽《維摩》，《古尊宿語錄》卷一所收百丈懷海的《廣錄》也以《維摩》為核心思想，[5]《禪源諸詮集都序》卷一說禪宗分裂為南北二宗後玄景、曇遷等禪師都善《維摩》。可見《維摩經》在禪宗思想中的地位。

　　（3）《金剛經》。鳩摩羅什所譯的一卷本《金剛經》，全稱《金剛般若波羅密經》，屬大乘空宗般若學經典，實乃大品《般若經》的節譯本。《金剛經》認為「一切皆空」：「一切有為法，如夢幻泡影，如霧亦如電，應作如是觀。」強調無相無著，即是說世界既非有相，亦非無相，關鍵是「無所住而生其心」。中國禪宗自道信、弘忍開始用《金剛經》（《神會語錄》同《壇經》說達磨以至慧能均依《金剛般若經》傳法），慧能出家既緣於聽人誦《金剛經》，入東山法門後，又聽弘忍為之講此經，故特別推崇《金剛經》。他在《壇經》中提出「以無念為宗，無相為體，無住為本」，採用的正是《金剛經》的無相、無住思想。並說：「善知識若入甚深法界及入般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》即得佛性。」（《壇經》）後來神會更主張以《金剛經》傳宗，慧海《頓悟入道要門論》亦以《金剛般若》為中心。[6]可見此經與中國禪宗哲學思想的關係。

　　（4）《涅槃經》。此指北涼曇無讖譯的四十卷本《涅槃經》，屬大乘有宗涅槃學經典。一般認為，北本《涅槃經》的思想存在矛盾之處，有雜湊的痕迹。它的前十卷與舊譯六卷《泥洹經》、南本十卷《涅槃經》一樣，雖承認「眾生皆有佛性」，但卻認為應「除一闡提」。後三十卷認為「一闡提等悉有佛性。何以故？一闡提等定得成三菩提故」。（卷二十七《獅子吼品第十一之一》）即在闡提佛性與成佛問題上表現明顯差異。中國禪宗認為「一切眾生，皆有佛性」；「一切眾生，皆得成佛」。甚至認為狗子也有佛性[7]：「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若。」可以說，這種思想顯然首先來自《涅槃經》。慧能早年即聽無盡藏尼講《涅槃經》，神秀《觀心論》也引用了一切眾生皆有佛性之說；在敦煌寫本《神會語錄》直接涉及經典的近二十條中，涉及《涅槃經》的又達5條之多。[8]另據《宋高僧傳》與百丈懷海同時的無業禪師亦講《涅槃經》，葯山惟儼則看《法華》、《華嚴》、《涅槃》，晝夜如一。德山宣鑒「常講《涅槃經》」，岩頭全奯禪師「嘗究《涅槃經》七八年。」[9]後世參禪人不論僧俗，之所以會建立起堅定的涅槃解脫的自信心，與「一切眾生皆有佛性」，「皆得成佛」思想的普及不無關係；而這一切，從遠源上講，均出於《涅槃經》。

　　當然，禪宗哲學思想的佛典源頭並不止以上幾部，如《法華經》中的諸法性空、三乘歸一的思想，《華嚴經》中「三界唯心」的觀念、《起信論》中的「一心二門」、「心性本覺」思想，《圓覺經》中的「種種幻化，生於覺心；幻盡覺圓，心通法遍」和「心本是佛」的思想，等等，也都曾給禪宗哲學以巨大的影響。只是這些經典或為其他宗派奉為傳法典據（如《法華經》為天台宗所奉，《華嚴經》為華嚴宗所奉），或其是否屬天竺佛教原典尚存疑問（如《起信論》、《圓覺經》等），故此從略。

　　需要說明的是，禪宗既自標榜不依經典，不立文字，何以又說其哲學思想可溯源於諸多佛典，歷代禪師何以於諸多佛典皆曾誦持講習呢？我們認為，一方面，禪宗雖較其它佛教宗派學風更為明快簡捷，但也有自己的傳法典據；而不同時代禪師的思想並非完全一成不變，這樣就會形成禪宗也誦持多種經典的情況；另一方面，正如呂澂先生所說，禪宗固然是不重經典的，開始時它依傍的經典很少，但在傳法的過程中日積月累，很多後學「已偏重於文字的疏解，不免名相支離，（使某一經典）失卻指導實踐的精神，不能不另求簡要的典據」。[10]一代求一簡要典據，數代之後即會有多部典據。

　　（二）道家思想

　　禪宗哲學思想除了印度佛教原典這一源頭外，還吸取了中國道家哲學思想的養份。關於禪宗哲學與道家思想的關係，以往學者已多有論及，這裡主要側重於從道家思想與一般大乘佛學的差異立論，以便使人更清楚地見出道家思想對禪宗哲學的獨特影響。

　　（1）無心。禪宗稱為「心宗」，源於《唯識》、《華嚴》之「三界唯心」[11]的觀念，特別是《楞伽》「佛語心第一」（或「佛語心為宗」）之偈。但是，在佛典與道家老莊之學中，「心」的意義和作用是並不一樣的。在大乘唯識學中，心主要是就人的認識功能而言的，它可分為心（梵文citta）、意（梵文manas）、識（梵文vij？āna）三面，可以說是世界諸現象發生的原因的集合，故天台宗有「心具三千」、華嚴宗有「三界唯心」之說，這表明佛教中的「心」總是處於「心」、「色」的因果鏈中，不能脫節。因此，佛教各部派經典只是叫人「凈心」，即只要安心、守心、正念、正覺，不生妄心、妄想，並不一定要息心、空心，或取消「心」的認識功能。中國兩晉時期佛教的「六家七宗」都有「空色不空心」之說，正反映佛學的這一思想觀念。

　　與之不同，在中國道家那裡，「心」主要不是就人的認識能力而言的，更多的乃是有喜、怒、哀、樂的具體的「心」，是一個知「道」特別是體道的主體。而「道」又不能以普通名言或名相分析獲得，只能以一種審美的態度去獲得，因此中國的道家一開始就要求人去掉這種對名相的認識能力，以造就一個審美的虛無、純凈之心——「無心」，使認識主體成為一個沒有普通認識能力的「愚人」或「嬰兒」。老子《道德經》說：「聖人之治，虛其心，實其腹」。（三章）又說：「我愚人之心也哉!」（二十章）《莊子·人間世》說：「一若志，無聽之以耳，而聽之以心。無聽之以心，而聽之以氣。氣也者，虛而待物者也。惟道集虛，虛者心齋也。」《大宗師》又說：「心齋」乃是「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」的「坐忘」，即要使身如槁木，心如死灰，虛室生白，使死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑之類都「不足以滑和，不可入於靈府」。（《德充符》）魏晉時期王弼更明確地將《老子》三十八章中的「上德無為而無以為」解釋為「天地雖廣，以無為心；聖王雖大，以虛為主。」又說所謂「愚人之心」，就是「心無所別析，意無所好欲。」「無心」就是「使其無心於為也」，「使其無心於欲也。」用後來另一位玄學家嵇康的話來講，則可稱之為「神氣以純白獨著」，「心不存乎矜尚」、「情不系乎所欲。」唐、宋時期的道教理論家繼承並發展了老莊的「無心」和「坐忘」理論，提出：「為道之要，在於忘心」[12]；「習道之士，滅心則契道，……心生則亂，心滅則理」。[13]道家的如此理論，表明它的目的是要消除人的一切知識、乃至認識能力本身。這與佛教原典中的凈心、正念的觀點是並不一致的。

　　禪宗最初以「諸佛心第一」的《楞伽經》傳宗，但《楞伽》的「心」乃指人的認識能力，而並不符合中國文化的傳統，所以從相傳為僧璨所作之《信心銘》起，禪師們就不斷地向老莊道家吸取養分，把「心之體」和「心之用」區別開來，把「心」改造成為一個道德實踐的主體，並將「凈心」與「無心」結合起來，以為「純白之心」即是「清凈本心」。所以僧璨的《信心銘》說：「一心不生，萬法無咎」；「任性合道，逍遙絕惱。」「將心用心，豈非大錯……虛明自照，不勞心力。」亡名之《息心銘》曰：「慮多志散，知多心亂，心亂生惱，志散妨道。」「心想若滅，生死長絕。」《壇經》說：

　　我此法門從上以來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。

　　這裡的「無念」，我認為即可以理解為「無心」，[14]或至少應理解為佛教原典中的「凈心」、「正念」與中國道家的「無心」、「心齋」的結合。《維摩經·觀眾生品》云：「問曰：『欲除煩惱，當何所行?』答曰：『當行正念。』」這裡的「正念」，實際就是「正心」、「凈心」，表明佛教本來不叫人「百物不思」，而只叫人排除妄念、雜念。但在道家看來如果還要追求什麼正心、正念、凈心，本身就是一種存名相分別的表現，說明你還有執著之心，這個心也是會防害你悟道、證佛的，故應徹底地「疏瀹五臟，澡雪精神」——用馮友蘭先生論玄學家的話說，即「忘了忘」，連「忘」也要「忘掉」，才能「虛室生白」或「純白獨著」，悟道證佛。所以慧能答薛簡也有「一切善惡，都無思量，心體湛寂，應用自在」諸語。《壇經》曰：「此法門中，坐禪元不著心，亦不著凈……若言看心，心元是妄……看心看凈，卻是障道因緣。」法融《心銘》說：「將心守靜，猶未離病」；「三世無物，無心無佛」。丹霞天然禪師《玩珠吟》曰：「罔象無心卻得珠，能見能聞是虛偽。」最清楚地說明了禪宗這一思想與道家哲學的關係。根據宗密的《圓覺經大疏鈔》卷三下記載，弘忍門下分派出的蜀中無相、無住禪師有「無憶、無念、莫妄（忘）」三句。神會的《顯宗記》曰：「心本無作，道常無念。無念、無思、無求、無得，不彼不此，不去不來。」百丈懷悔說：「先歇諸緣，休息萬事，善與不善，世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念，放捨身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現。」（《海語錄》）黃檗希運說「無心是道」：「不起一切心，諸緣盡不生，即此身心是自由人。」（《傳法心要》）「無心者，無一切心也。如如之體，內如木石，不動不搖；外如虛空，不塞不礙。」（《宛陵錄》）這些實是道家思想的翻版。

　　（2）不言。禪宗哲學作為一種哲學形態，既有其本體論和認識論思想內涵，同樣有其方法論特點，因為禪宗哲學認為「第一義不可說」，故其思想方法就是帶有直覺思維或審美觀照的特點。而從哲學淵源上來說，這種方法主要從道家老莊哲學中來。

　　按照常識，禪宗既為一種靜默打坐的方法，禪師們自然不會多說話，只能以默示「道」。俗傳達磨在少林寺面壁九年，殆與此有關。但是，這種理解恐怕是一廂情願的。因為就佛教經典所反映的情況來看，自釋迦牟尼開始，已有各種譬喻講說及救世的方便之門，沒有哪位菩薩、禪師停止過創作經、律、論三藏或講說佛法，佛經對名相、意識的分析不厭其細，為其他學派所沒有。故《維摩經》說：「言說文字，皆解脫相。」（《觀眾生品》）而中國的信徒則驚嘆：「佛經如江海，其文如錦繡」。（牟子《理惑論》）

　　與此相反，道家從一開始便認定「道」、「言」之間存在著悖論。普通的名言不可能達到「道」。《老子》說：「道可道，非常道；名可名，非常名。」「大音希聲，大象無形。」《莊子》說：「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。」（《知北游》）「可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能致者，不期精粗焉。」（《秋水》）但名言既然無法達到道，我們是否就可以不再言道了呢？當然不是。道家認為有兩種途徑可以言道：一是「得意忘言」（此點世人多論之，此從略）；另一種是採用「不言之言」。《老子》說：「不言之教，無為之益，天下希及之。」「大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。」《莊子》說：「大道不稱，大辯無言。」（《齊物論》）又說：「至言去言，至為無為。」（《知北游》）即說有一種「至言」或「不言之言」，可以達到「道」。道家認為這種「不言之言」，具有表裡、內外兩方面的特徵。從外在或表面的方面來看，這種「不言」就是用很少的或不用「言」去說，有時則是以形體動作去表示；從內在本質方面來說，它乃是一種能顯示道或能「體道」的「言」，即如海德格爾等西方現代哲學家所說的「道言」或「詩的語言」。《莊子·寓言》說「言無言：終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。」說的正是這個意思。在《莊子》一書中這種「不言之言」就是「謬悠之說，荒唐之言，無端崖之辭。」就是「卮言」、「重言」和「寓言」——「詩的語言」。魏晉時期的玄學家深諳道家之旨，以他們的方式為禪宗作了示範。《世說新語·文學》：

　　客問樂令（廣）旨不至者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確幾曰：「至不？」客曰：「至」。樂因又舉麈尾曰：「若至者，哪得去？」於是客乃悟服。樂辭約而旨達皆類此。

　　道家用「至言」或「不言之言」以言道的方式，與佛教大乘空宗的某些思想正好契合。如《維摩經》一方面說：「解脫者無所言說」（《觀眾生品》）；另一方面又說維摩詰「辯才無礙，遊戲神通。」（《方便品》）中國的禪師們特賞維摩，故禪宗大德們常仿效老莊，從道家哲學中吸取其所需的思想資源，與佛教教義加以融合，創造出了一系列「不言之言」或「至言。」《景德傳燈錄》卷五載：「（契忠國師）與紫璘供奉論議。既升座，供奉曰：『請師立義，某甲破。』師曰：『立義竟。』供奉曰：『是什麼？』曰『果然不見，非公境界。』便下座。」這乃是靜默之「言」。此外，禪宗的「至言」尚有遮詮之言、禪機語言、禪詩語言、等等。

　　所謂遮詮之言即否定之言，或稱為「負的方法」，它不正面說道或佛法是什麼（表詮），而只是從反面說道或佛法不是什麼。老莊只說「道」無形、無名、無相，就是這一思想方法的體現。禪宗牛頭法融的《心銘》說「心」乃「無合無散，不遲不疾。明寂自然，不可言及。」「非清非濁，非淺非深，本來非古，見在非今。」契嵩本《壇經·南北頓漸品》第七曰：「一日，師告眾曰：『吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否』？」都可以說是遮詮的「至言」。

　　所謂禪機語言，是指禪師以類似《莊子》中的妻死鼓盆、吊友彈琴或魏晉名士學驢叫的舉動，而在參禪證佛時使用的機鋒、棒喝之類的動作、形體語言，這種語言具有戲劇的效果，活潑、幽默、機智，而餘味雋永。《景德傳燈錄》卷五載：

　　南嶽懷讓禪師，……唐先天二年始往衡岳，居般若寺。開元中有沙門道一住傳法院。常日坐，禪師知是法器，往問曰：「大德坐禪圖什麼？」一曰：「圖作佛」。師乃取磚於彼庵前石上磨。一曰：「磨磚作什麼？」師曰：「磨作鏡。」一曰：「磨磚豈能成鏡耶？」師曰：「磨磚既不成鏡，坐禪豈得作佛耶？」

　　臨濟宗有所謂「四賓主」、「四料簡」、「四照用」、「三玄三要」等禪機，日人忽滑谷快天在其所著《中國禪學思想史》中曾將馬祖道一門下的禪機概括為把鼻、吐舌、拍手、作舞、玩月等二十五種類型。實際整個禪門的禪機語言還不止這些。

　　此外，歷代禪宗大德往往以詩論禪，作偈、作頌、作銘，留下了許多熔禪味佛理和文學形象於一爐的佳作，稱為「文字禪」。這些言說禪師們自稱為「活句」。有些還直接採用詩的形式，堪稱名符其實的「詩的語言。」唐代禪門詩人寒山子之詩以及由此形成的《對寒山子詩》的格式[15]，即可為例證。

　　（3）任運隨化。禪宗哲學作為一種宗教意識形態，它講一切眾生皆有佛性，即心即佛，平常心是道，這些既破除了宗教的神聖性，提升了眾生日常生活的意義，但也提出了一個眾生如何生活才能證道（佛）的問題。按照佛教原典，即使象維摩詰那樣已達到「通達方便」程度的居士，還要「一心禪寂，攝諸亂意」；「奉持沙門清凈律行」，「常修梵行」；「資財無量，攝諸貪民」等等，即他和普通百姓、特別是下層平民的日常生活仍相距有間，或者說維摩詰的生活還不夠世俗化。如何在世俗間實現崇高，天竺佛教因為釋種們的貴族出身並沒有能解決這個問題。而道家的老莊則提供了這種答案。

　　道家老子的身世模糊，但原則仍很清晰：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」莊子是位大哲學家，但卻身居陋巷，形容枯槁，經常貧乏到借貸無門的程度。即使如此，莊子依然堅持他的人生準則：齊萬物，等生死。對於生死，他不悅生，不惡死，把生死當成春秋冬夏四時行也。對於窮達富貴、賢與不肖，他的態度是這些「是事之變，命之行也。」對於哀樂：他安時而處順，哀樂不能入。對社會：他不譴是非，而與世俗處。後來魏晉玄學家郭象注《莊子》時歸納這一人生哲學為：萬物「自足其性」、「各安其分。」即所謂「夫命行事變，不舍晝夜，推之不去，留之不停。故才全者，隨所遇而任之。」萬事萬物，皆「性分自足」，故應「隨遇而安」。道家的這種人生哲學給消解了宗教彼岸的崇高性後不知所措的禪宗信徒以巨大的啟示，他們相信：一切不必索解、強求，任緣隨化，日常的吃飯、穿衣即是證佛。由百丈懷海開始的禪宗洪州一系的思想最具這一特點。《五燈會元》云：

　　曰：「如何用功？」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是，同師用功否？」師曰：「不同」。曰：「何故不同？」師曰：「他吃飯時不肯吃飯，百種須索；睡時不肯睡，千般計較。所以不同也。」[16]

　　復問：「如何保任？」皇曰：「任性逍遙，隨緣放曠。但盡凡心，別無聖解。」[17]

　　從僧璨《信心銘》中的「任性合道，逍遙絕惱」，到龍潭崇信的「任性逍遙，隨緣放曠」，再到楊歧派宗杲的「隨緣放曠，任性逍遙。」禪宗哲學的這一任運隨緣的人生觀，主要來源於道家的《莊子》哲學。

　　（三）儒學淵源

　　說到禪宗哲學和儒學的關係，人們可能立刻就會聯想到宋明理學特別是其中的陸王一系對禪宗心學思想的利用。但是，如果從禪宗哲學的形成來看，儒禪二家的思想實是互相吸收、互相融合的關係，並不限於其中一方對另一方的單向吸取。禪宗哲學作為一種中國化的心學，對儒家思孟以來的心性論傳統也是有所借鑒和吸納的。

　　（1）佛性本有。「一切眾生皆有佛性」在禪宗形成前的晉宋之間曾引起過激烈的爭論，但是其爭論的焦點實際只是「一闡提」是否有佛性一點，且隨著北本《涅槃經》的譯出，這一問題頓時消解。但是與佛性爭論相關的還有另一個問題，即眾生的佛性是「始有」還是「本有」的問題，根據吉藏的《大乘玄論》和慧均的《四論玄義》，這個問題直到隋唐時期仍然眾說紛紜，共達十二、三種不同觀點。[18]

　　佛性是「始有」還是「本有」的問題，之所以歷久不決，從表面上看，當然是因為佛典中沒有明文可據。但從另一方面看，這個問題實際反映了中印（天竺）文化的差異。蓋天竺佛教提出「一切眾生皆有佛性」，其著眼點乃在於眾生（佛性）平等；而中土佛教乃著眼於主體達到最高道德精神境界的內在根據是先天的還是後天的?故中土佛學對之追問不舍；而天竺佛典則對之語焉不詳。

　　在魏晉南北朝至隋唐早期，中國佛教雖已致力於佛教的中國化，但這一過程尚未完成，故中土學僧尚不敢脫離經典而做創造性詮釋，而對佛典無明文的佛性「始有」與「本有」問題爭論不休。禪宗哲學作為佛學中國化的最高成果，它自稱不依經典、不立文字，故敢於脫離佛典而根據中國文化傳統對之給予明確答案：佛性本有。《壇經》云：

　　人性本凈。

　　世人性本清凈，萬法在自性。

　　菩提般若之智，世人本自有之。

　　《景德傳燈錄》卷四《神秀傳》記神秀偈曰：「一切佛法，自心本有，將心外求，舍父逃走。」《法寶壇經·行由第一》亦曰：「惠能（聽《金剛》）言下大悟，一切萬法不離自性。遂啟祖言：『何期自性本自清靜，本不生滅，何期自性本自具足……。』」宗密《禪源諸詮集都序》卷二云：「眾生本有佛性，無始無明覆之不見，故輪迴生死。」《黃檗斷際禪師宛陵錄》（即《宛陵錄》）也說：「所以達磨從西天來，惟傳一心法，直指一切眾生本來是佛，不假修行。」這與所謂「凈性常在化身中」正是同一意思，即表明禪宗認為佛性是「本有」，而非「始有」。那麼，禪宗是從哪裡獲得這種觀念的呢？我認為這乃是從儒學心性論中來。孔子說：「唯上智與下愚不移。」（《論語·陽貨》）孟子認為人有「四善端」，就如「有四體也」，「非由外鑠也，我固有之。」（《孟子·公孫丑上》《告子上》）又說：「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。」（同上《盡心上》）故《中庸》概括說：「天命之謂性。」荀子也說：「生之所以然者謂之性。」（《荀子·正名》）「凡性者，天之就也……不可學，不可事而在人者謂之性。」（同上《性惡》）儒家所說的人的這種先天性儘管有善惡而與禪宗不完全相同，但它認為人性乃人的天生的本性，這一點無疑啟發了禪宗大師們，使他們終於超出了天竺佛教的藩籬，大談「本心」、「本性」，以自覺清凈本心（性）為證佛。

　　（2）觀心內省。禪宗雖然也綜合了道家向內從心源上用功的「無心」方法，但道家的方法只是叫人「去欲」、「減負」，乃是一種純粹的「負的方法」。佛教面對的是世俗大眾，不全是遁跡山林的隱士，僅僅採用「負的方法」，顯然尚不足以窮心盡性，所以中國禪宗哲學又不能不從儒家心性論中吸取營養。禪宗自慧能、神秀開始有所謂南北宗之分。可以認為，「南頓北漸」，南宗主要繼承的是般若空宗和道家老莊的思想，慧能以下南宗獨盛天下，禪宗實際上就是指南宗。但近代的研究表明，北宗禪自神秀開始，直到「九世紀上半葉仍然是禪門中有影響的一支」，興盛了大約「一百五十年之久」。[19]因此北宗禪的思想也是研究禪宗哲學時不可忽視的部分。

　　北宗禪與南宗禪不同，它強調正面修持——「漸修」對證佛的重要。如何「漸修」呢？主要途徑就是「觀心看凈」。《壇經》記神秀偈語云：

　　身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂試，莫使有塵埃。

　　所謂「觀心看凈」，是說人要時刻看護好自己本來清凈的心性。《大乘無生方便門》認為：一方面人心中已有佛性存在，另一方面這一猶如明鏡的佛性，時時都有被灰塵遮蔽的可能，正如明珠沒於濁水，明珠雖能以自力使濁水變清，但珠力的顯現亦須戒、定、慧三學的護持。主要途徑是：「凝心入定，住心看凈，起心外照，攝心內證。」（《神會語錄》）當然，禪宗中提倡這一修心護持方法的並不限於北宗。宗密在《禪源諸詮集都序》中分禪宗為「息妄修心」、「泯絕無寄」、「直顯心性」三宗，其言「息妄修心宗」云：「當知凡聖用功不同，外境內心各有分限，故須依師言教，背境觀心，息滅妄念。念盡即覺悟，無所不知，如鏡昏塵，須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照……南能、北秀、保唐、宣什等門下，皆此類也。」根據《黃龍宗譜》，黃龍宗的玉山慧南禪師亦強調「息心」、「積累」的功夫：「夫聖賢之學，非造次可成，須在積累。積累之要，惟專與勤。屏絕嗜好，行之勿倦，然後擴而充之，可盡天下之妙。」「夫人語默舉措，自為上不欺天，外不欺人，內不欺心，誠可謂得之矣。」[20]

　　不難看到，儘管禪宗「觀心看凈」的思想重點在於防範妄念發生，與孔孟內省自身擴充固有「善端」的目的，並不完全一致，但二者都強調通過反觀內心以防微杜漸，從點滴處著眼而修持心性，其思路實有某種程度的一致性。孔子曰：「吾日三省乎吾身。」孟子曰：「盡其心，知其性也。」「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」都是這種觀心內省方法的體現。神秀與慧能不同，他本是一位兼通儒、釋、道的高僧，張說《大通禪師碑》說他於老莊玄旨、《書》《易》大義、三乘經論，悉能通解。《宋高僧傳》卷八說他「少覽經史，博綜多聞。」《景德傳燈錄》卷四也說他「少親儒業，博綜多聞。」可見他從儒家哲學中吸取資源實屬必然。

　　（3）極高明而道中庸。禪宗哲學既然從本體論和方法論上吸取道家老莊等思想資源，提出了「平常心是道」和「任運自然」的主張，那麼，剩下的佛教特徵——剃度出家的形式是否應該保留，就不能不成為禪宗哲學無法迴避的現實課題。

　　禪宗作為中國的一種宗教形態，不管它是如何地「革命」，仍然無法脫離佛教的一個最基本的特徵——「出世」。而「出世」又是與中國文化傳統「入世」品格最不相容的。儘管《維摩經》中也有維摩詰這種在家奉佛的居士典型，但這仍改變不了佛教「出世」的品格。

　　應該說，「出世」和「入世」的矛盾在每個人、每種哲學思想中都存在。儒家孔子可以說是積極入世、用世的聖人，他「知其不可而為之」，但孔子也有「道不行，乘桴浮於海」的退隱念頭；道家老莊可謂中國土產的遁世歸隱的祖師，但老子心中的「聖人」乃「無為而無不為」的「哲學王」，莊子也稱其哲學為「內聖外王之道」，實際是在不情願中「入世」、「用世」。只是老莊始終以「出世」的形象出現，故佛教進入中國之始便不能不依附道家而行。

　　但是，道家畢竟沒能解決好「出世」與「入世」的矛盾，即使如一部分融合儒道的新道家人物，如魏晉的玄學家郭象，他在注《莊子》時說：聖人是「外內相冥」者，「常游外以冥內，無心以順有。故雖終日揮形而神氣無變，俯仰萬機而淡然自若」。（《大宗師注》）講得非常圓通，但他顯然也沒能提出一種辯證地解決出世與入世矛盾的理論。

　　倒是儒家比較好地解決了這一矛盾。這就是其「中庸」思想。什麼是「中庸」呢？孔子說：「中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。」 （《論語·雍也》）又說：「過猶不及。」（同上《先進》）「有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」（同上《子罕》）從孔子的話來看，「中庸」主要指一個人的行為沒有「過」與「不及」的毛病，不會走極端。

　　《禮記》有《中庸》一篇，漢儒說它是「記中和之為用也」的篇章：「庸，用也[21]。」朱熹的《四書集注》說：「中者，不偏不倚，無過不及之名」；「庸，平常也。」又說：「不易之謂庸。」一般認為朱注更接近《中庸》的原義。《中庸》說：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」又說：「惟天下之至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性，能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」看來這個「中庸」或「中和」之道，實際就是「誠者天之道也；誠之者人之道也」的「誠」。而什麼是「誠」呢？《中庸》接著說：「誠者不勉而中，不思而得，從容中道；聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」這就說，能把內外、有為與無為有機地統一起來，就是「誠」，故《中庸》又有「誠」者，「合內外之道」的說法。「君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。夫婦不肖，可以行焉；及其至也，雖聖人亦有所不能焉。」

　　概括起來說，《中庸》就是講人不可須臾離之的庸言、庸行之原則的篇章。雖然它「察乎天地」，聖人有所不知、不能，尚須修習；但又極其平凡，「造端乎夫婦」，所以又無需特意追求。這可以說是「極高明而道中庸。」正是從這個意義上說，朱熹的詮釋最為合理。禪宗已經把人們從整天念佛誦經、修持戒律的桎梏中解放出來，但禪宗信徒還不能離開山林禪寺，還存在著「出世」的「形跡」，如何才能突破這一障礙呢？這就必須從儒學中吸取營養——「極高的而道中庸。」

　　禪宗正吸取了這種「中庸之道」。《壇經》說：「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」「法元在世間，於世出世間，勿離世間上，外求出世間。」《神會語錄》說：「若在世間即有佛，若無世間即無佛。」黃檗希運說：「語默動靜，一切聲色，儘是佛事。何處覓佛？不可頭上安頭，嘴上安嘴。」這就是說，不僅「平常心是道」，平常事也是佛事。「運水搬柴，無非佛事。」（《古尊宿語錄》卷三）《五燈會元》卷四《龜山智真禪師》記載：智真禪師在唐武宗滅佛時有偈示眾云：「明月分形處處新，白衣寧墜解空人？誰言在俗妨修道，金粟曾為居士身。」唐宣宗中興佛法時，他竟「不復披緇。」清平令遵禪師也說：「若會佛意，不在僧俗男女貴賤，但隨家豐儉安樂便得。」（同上，卷五）自北宋開始，禪宗為了適應當時儒、道、釋三教合一的趨勢，更是積極地從儒學中尋求思想資源，楊歧宗的宗杲說他的「妙喜禪」「不在靜處，不在鬧處」；「苟能如是，世、出世間俱無過患矣」。（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）雲門宗的契嵩更著有《輔教編》、《中庸解》等篇，自覺地吸納儒學，融會儒、釋的出世、入世之思想。他在《中庸解》中說：儒家的仁義禮智信，與佛教的慈悲、布施、恭敬、無我慢、智慧、不妄言綺語諸戒是相同的；《輔教編》又說：「不必僧，不必儒；不必彼，不必此。」「聖人……可為則為之，不可為則不為也。……可行則行之，否則則已之。」這就是聖人之「中庸」。[22]因此，世間、出世間都可參禪證佛：「非離世間而求解脫。」（《大珠禪師語錄》卷下）

　　應該說，禪師們的上述言論，已經非常契合儒家的「中庸之道」，無疑是受到了儒家「極高明而道中庸」思想的影響與啟發。只是禪師們的「入世」尚只是運水搬柴、吃飯睡覺，還不敢明言事君事父，似乎還不能說已經「極高明」。故儒學就此殺入猛攻禪宗，禪宗終於讓位於宋明理學，而中國哲學亦從此又發生了一次大的轉折。

三

　　由以上的分析我們可以看到禪宗哲學思想實際是天竺佛學與中國儒、道哲學交融的產物，它是以佛學為主幹而融合道、儒兩家思想的結果。由禪宗哲學的形成，我們也能更深入、更清楚地認識中國哲學發展的大勢、規律與特點：

　　首先，中國哲學發展的總的趨勢與規律是諸子百家互斥互滲、互黜互融。在佛教傳入中國之前，中國哲學是儒、墨、道、法、陰陽「九流十家」互相排斥與互相融合（兩漢之初是以道融儒、法、陰陽，漢武帝以後是以儒融道、法、陰陽，所謂「陽儒陰法、王霸雜用」，即謂此）。在佛教傳入中國以後，則主要為儒、道、釋三家的互滲互黜。魏晉玄學可以說是以道家哲學為主幹而吸收、融合儒、佛哲學，佛學禪宗等是以佛學為主幹而吸收、融合儒、道哲學，宋明理學則是以儒學為主幹而吸收、融合道、佛哲學。多元激蕩，而主旋律突出。此可謂中國數千年哲學發展之大勢。

　　其次，中國哲學的基本特點是從心源上用功，即是心性之學。儒學有一個心性論傳統，道家哲學自老莊以往亦有一個心性論傳統，佛學正是找准了中國哲學的這一固有特點，才真正走上了中國化的歷程。我們可以說，佛學中國化的內在契機在心性論，佛學既吸取了中國哲學心性論的成果，又豐富了中國哲學心性論的內容。中國哲學儒、道、釋均有自己的心性論，因此，這進一步證明了中國哲學的根本特點在心性之學，中國哲學是一種追求內在超越的哲學。

　　再次，由禪宗哲學的發展歷程我們還可以看出，中國哲學本是一個開放的體系。中國哲學有能力、有勇氣吸納外來的哲學文化。但是外來的哲學文化與中國本土哲學文化的交融，最終必定是以我為主，將外來哲學融入中國哲學文化的血液；而不是相反。如果外來哲學文化不能融入中國哲學文化傳統而要在中國文化中生根，那將是不可能的。未來的中國哲學，必是廣泛地吸收、消化了一切外來先進文化的精華，而又能保持鮮明中國文化特徵的哲學。

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