經典文本的意義追尋與終極價值的哲學建構——魏晉「言意之辨」緣起新論

魏晉時期是中國哲學史上的「言意之辨」的鼎盛時期，而魏晉「言意之辨」的概念，則是由湯用彤先生於1942年首先提出來的[1] (P. 240)。按照湯用彤先生的觀點，魏晉「言意之辨實亦起於漢魏間之名學」，而「名理之學源於評論人物」，「故言意之辨蓋起於識鑒」[2] (P. 24)。然而，進一步的研究表明，中國哲學史上的「言意之辨」肇端於中國哲學原創建構的先秦時期，既是中國哲學或哲學史的中心論題，同時也是中國哲學原創建構的理論和方法。它既不是玄學家發現的「新眼光」，也不是玄學家用於本體論哲學體系建構的「新方法」。魏晉「言意之辨」以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，既是對兩漢經學賴以存在和發展的兩大基石——「言盡意」論和「象盡意」論——及其經典詮釋方法的解構和顛覆，同時也是對先秦時期「言意之辨」的理論和方法的繼承和發展。「言意之辨」在魏晉時期的重新興起，以「言(象)外之意」的發現和「言(象)不盡意論」的重新提出為濫觴，不是「言意之辨蓋起於識鑒」，而是人物「識鑒」有賴於「言意之辨」。

一 從現代哲學的視域看，中國哲學史上的「言意之辨」肇端於中國哲學原創性建構的先秦時期或中國「哲學的突破」期，以「天人合一」的「文化生態模式」為背景，以社會治亂和終極關切為旨歸，既緣起於「所行之道」或「生生之道」，向著為形上本體之「道」的理性升華及其語言的表達，又緣起於《易傳》作者對《周易》文本的哲學解釋，並集中體現在兩個問題上：其一是人類語言能否完全表達體認主體對本體存在之「道」的體認以及究竟應當如何表達主體對本體之「道」的理解和認識的問題；其二是《周易》文本中的「言」、「象」、「數」符號系統是否完全表達了聖人之意，通過《周易》「言」、「象」、「數」符號系統能否可以完全理解和把握聖人之意的問題。可以說，這兩個問題既是中國哲學的初始問題，也是中國哲學的中心論題和先秦諸子的「言意之辨」經過「兩漢諸儒的宗經正緯」在魏晉時期重新興起的思想基礎、理論來源和深層原因。 「道」是老子哲學乃至中國哲學的最高本體範疇。而如果說中國「哲學的突破」以「道」作為哲學本體論範疇的提出為標誌的話，那麼老子則不僅是「道」本體論哲學的創立者或中國哲學的開創者，而且同時也是從「道」的形而上的層面上「非言」的第一人。而當老子作為本體存在之「道」的體認主體和言說主體同時出現時，即在他不得不提出和表達自己對「道」的體認時，首當其衝的問題便是，能否言說和究竟應當如何言說的問題。而當他試圖對「道」進行言說時，便發現了這樣一個基本事實：在本體存在之「道」與人類語言之間，實際上存在著難以逾越的鴻溝，這就是著名的「言道悖論」。 《老子》開宗明義便說：「道可道，非常道，名可名，非常名。」又說：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。」(《老子》二十五章)在老子看來，「道」雖「可道」，但言說出來的「道」已不是心中的那個「道」或本來意義上的「道」；「道」雖可名之為「道」，但可名的「道」也已不是心中的那個「道」或本來意義上的「道」。而「道」之所以不可言說，不可以名之，首先是因為「道」是天地萬物存在的根據、本質和本體。其次是因為，「名」是相對於「實」而言的，「道」既非「有」，又非「實」，當然，不可以「名」舉之。而依照「物固有形，形固有名」的命名標準，故有「道可道，非常道；名可名，非常名」的說法和「尋尋呵，不可名也」的感嘆。 當然，這並不是要放棄一切形式的言說。事實上，當老子在說「道可道，非常道」時，本身就是在言說那本不可言說的「道」。不過，在老子看來，言說出來的「道」，已經不是心目中的「道」，或本然「存在」的「道」了。「道出言，淡無味，視不可見，聽不足聞，用不可既。」(《老子》三十五章)可見，問題的關鍵並不在於要不要言說和能不能言說，而在於究竟應當以何種方式言說才能使其得以本然的呈現的問題。 綜觀《老子》文本，其所推崇的言道方式主要有二：其一是「行」的方式。其作為最高境界的言說方式，就在於它凝聚了體認主體對「道」的全部體悟和理解。「是故聖人處無為之事，行不言之教。」(《老子》二章)「不言之教，無為之益，天下希及之。」(《老子》四十章)其二是「反」的方式。老子說：「正言若反。」(《老子》七十八章)「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」(《老子》二十五章)所謂「反」，就是「復命」、「歸根」、「復歸於朴」(《老子》二十八章)。只有「反」才能超越外物的遮蔽和語言的界限，回歸本然、本真之「道」，以實現對本然、本真、本體之「道」的整體性把握。而如果要歸結到一點，那就是「不言」。而「不言」的實質，就是要以「行」為「言」，以「反」代「知」，超越外物和語言對「道」的遮蔽，以達到對本然、本真、本體之「道」的整體性的表達、理解和把握的思維境界。 正是從「言道悖論」這一中國哲學的初始問題和理論難題出發，而有莊子「道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎，道不當名」的宏論和「意之所隨者，不可以言傳」的「言不盡意」論的提出，以及「得意忘言」的方法論對「言道悖論」的超越和對以儒、墨、名、法諸家為代表的知識論和邏輯學理論和方法——「言盡意論」的解構和顛覆。 就此而論，莊子的理論貢獻主要有二：一是從本體論的理論視角對「道」與「物」關係作了明確地區分，並設定了人類知識的界限。他說：「道，物之極，言默不足以載。非言非默，議有所極。」(《莊子·則陽》)而「凡有貌象聲色者，皆物也。」(《莊子·應帝王》)而「物物者，非物。」「物物者與物無際，而物有際者，所謂物際者也。」(《莊子·知北游》)所以，在莊子看來，「道」，不僅不是一個言說的對象，而且正是它構成了人類知識的界限。二是從經典詮釋學的理論視角第一次明確提出了「得意忘言」的理論和方法。「得意忘言」以「言不盡意」為基礎，既是對「言道悖論」的理性超越，更是對以名實關係的概念論為基礎的「言盡意論」的解構和顛覆。 正是以老子、莊子及其道家的「道論」和「言不盡意論」立論，《易傳》作者則不僅明確提出了「言不盡意」和「聖人立象以盡意」的思想和命題，而且造就了中國哲學特有的注重類比和義理性的「意象」思維的哲學傳統。《易傳·繫辭上》云：「書不盡言，言不盡意。然則聖人之意其不可見乎？是故聖人立象以盡意，設卦以盡情偽，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。」也就是說，聖人之所以要「立象以盡意，設卦以盡情偽」，就是因為「言不盡意」，而「言」之所以不能「盡意」，就是因為，這裡所謂的「意」，既是聖人之「意」，也是天地之意，是天地之理，是「天人合一」之「意」，是人合於天之「意」，人文創造之「意」，是意義生成之「意」，是理想境界之「意」，是文化創造的原動力，是元文化之源。如此無限延伸、生生不已的天人之理，非語言文字所能容納和承載。而聖人之所以要「立象以盡意」，在《易傳》作者看來，除「言不盡意」的原因外，最根本的就是因為，「象」具有無限大的容量，可以容納和承載那說不完道不盡的「道」和「意」；就是因為它源於「自然」、模擬「自然」，是那生氣勃勃的「自然」之「象」[3]。 《繫辭上》云：「聖人有以見天下之，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。」《繫辭下》云：「古者包犧氏之王天下，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。」《繫辭下》又云：「易者，象也。」「象也者，像此者也。」所以，「象」是萬物之「象」，是人文之「象」，是整體之「象」，是系統之「象」，是運動變化之「象」，是萬物和諧存在之「象」，是聖人之「意」的表達，也是「天地之道」的詩意表達。但需要指出的是，「立象以盡意」與「象盡意」有別。「象盡意」強調的是「象」與「意」之間的完全對應關係，而「立象以盡意」以「言不盡意」為基礎，其作為《易傳》作者對《易經》「言」、「象」、「意」之關係的一種解釋，則主要強調的是聖人「立象」的目的是為了「盡意」，至於「象」能否盡「意」，《易傳》的作者並沒有說。沒有說，當然並不等於沒有問題。 問題就在於，它不僅蘊含了「言」、「象」與「意」之間的關係問題，而且以「言不盡意」為基礎，同時蘊含了三種可能的理解和方向。其一是「象(言)盡意」論；其二是「象(言)不盡意」論；其三是「得意忘言(象)」論。如果說，以「象(言)盡意」論為基礎，而有兩漢經學及其方法論的產生和發展，那麼，「象(言)不盡意」在漢魏之際的重新發現、提出和討論，則正是魏晉「言意之辨」之所以發生的深層原因。

二 魏晉「言意之辨」肇端於漢魏之際，以經典文本的意義追尋和終極價值的哲學建構為旨歸，而以「言(象)不盡意」在漢魏之際的重新發現、提出和討論為濫觴，既是對先期「言意之辨」的繼承和發展，同時又是對兩漢經學賴以存在和發展的「言(象)盡意」論的理論和方法的解構和顛覆。 先秦以後，經學繁盛，故有漢代經學中的「章句之學」和「象數之學」的興起。「章句之學」源於荀學，亦可追溯自墨家經學，以名實關係的概念論或「形名之學」的「言盡意論」為基礎，所以最重「師法」。「師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入；背師說即不用。」[4] (P. 136)以後逐漸演化為一種繁瑣哲學。不僅繁瑣、荒誕，而且遮蔽了儒家關於「性與天道」問題的形上學思考。正如此，王弼所說：「夫立言垂教，將以通性，而弊至於湮。寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可勝御，是以修本廢言，則天而行化。」不僅深刻揭示了聖人「立言垂教，將以通性」的根本目的，而且針對經學捨本逐末「而勢至於繁」的弊端，從而明確提出了「修本廢言，則天下行化」的主張，不僅振聾發聵，而且直接引發了魏晉時期的「言意之辨」。 而晉人張韓則作《不用舌論》，並引「天何言哉」為論據，亦述重「意」輕「言」和「不言」之說而趨向於整體把握和直覺體認。他說：「余以留意於言，不如留意於不言。徒知無舌之通心，未盡有舌之必(疑本「不」字)通心也。仲尼云：『天何言哉，四時行焉。』『夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」可以說，「性與天道」問題的重新提出和在這個問題上的「言意之辨」，既是對儒家經典的神聖性的顛覆和經學方法的解構，也是魏晉「言意之辨」重新興起的重要原因。 而兩漢「象數之學」以《易傳》之「立象盡意」論立論，主要以孟喜、京房，及《易緯》為代表。關於解釋《周易》的原則與方法，孟、京提出了兩個觀點：一是主張以奇偶之數和八卦所象徵的物象來解釋《周易》經傳；二是主張以「卦氣說」解釋《周易》原理。前者反映出漢代易學的根本特點是採用了「象數學」的研究方法。後者詮釋原則的提出則與漢代流行的「陰陽五行說」及「今文經學」有關。「陰陽五行說」強調陰陽二氣的運行及五行生剋對社會人事的影響；「今文經學」則在天人之間作牽強附會的溝通，而當時易學中的「卦氣說」恰恰是在八卦、八十四卦的原理與陰陽二氣的運行及五行生剋之道之間划了等號，這使西漢易學同樣打上了時代烙印而與《周易》本義有很大距離。至東漢時，這種「象數學」與「卦氣說」相結合的詮釋方法演變為一種數字遊戲並最終引出了玄學家的否定[5] 和漢魏之際以《周易》為核心的「言」、「象」、「意」關係問題的提出和討論。 需要指出的是，兩漢經學以「言盡意論」和「立象盡意論」立論，固然具有其思想的合理性和深刻的社會歷史原因，然而，其「究心」於「系表之言」和「象」內之「意」，只在語言文字上討意度，而忽視對「性與天道」或「道」一類抽象本體的形上追思，實際上是對先秦「言意之辨」的思想主題和內在精神的嚴重背離。而這種背離的嚴重性正在於它從根本上導致了終極價值的缺失和社會秩序的失范，而這也正是玄學家倚重「道」、「玄」而「究心抽象原理」的深層原因。而當玄學家以價值重建為己任而「究心」於終極價值——「性與天道」或「道」——一類的抽象本體的哲學建構之時，故有經典文本的意義追尋和價值重建以及先秦「言意之辨」的重新繼起。而魏晉「言意之辨」的興起，則既是對先秦「言意之辨」的承繼和發展，又是對兩漢經學賴以立論的「言(象)盡意」論的理論和方法的解構和顛覆。而兩漢經學及其方法的極端化發展，則不僅為「言意之辨」在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了直接而深刻的學術背景，而且為「言意之辨」在魏晉時期的重新討論和再度展開提供了一個強大的動力機制。可以說，魏晉「言意之辨」的發生、發展，正是兩漢經學及其方法的極端化發展的必然產物。 魏晉「言意之辨」肇端於漢魏之際，既以兩漢經學及其方法的極端化發展為基礎，又以「言(象)不盡意」論的重新提出為濫觴。而魏晉時期「言不盡意」論的首倡者，正是「獨好言道」的魏人荀粲。可以說，「以儒術論議」的荀氏家族，因對經典文本的理解不同而有「言意之辨」，其作為魏晉「言意之辨」發生的一個縮影，無疑為我們進一步深刻揭示魏晉「言意之辨」緣起之謎提供了具體的分析路徑和重要的思想史信息。 據《三國志·魏書·荀彧傳》，裴松之注引《晉陽秋》載何劭《荀粲傳》云：「粲諸兄並以儒術論議，而粲獨好言道，常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得而聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。粲兄俁難曰：『《易》亦云聖人立象以盡意，繫辭焉以盡言，則微言胡為不可得而聞見哉？』粲答曰：『蓋理之微者非物象之所舉也。今稱立象以盡意，此非通於意(象)外者也；繫辭焉以盡言，此非言乎系表者也。斯則象外之意，系表之言，固蘊而不出矣。』及當時能言者不能屈也。」從現有文獻資料來看，荀氏家族的「言意之辨」是先秦以後和魏晉以前有關「言意之辨」的最早和最集中的記錄。而從這段記述性文字的思想內容來看，其所討論的問題依然是主體、語言(包括「象」)和存在即「性與天道」和「聖人之意」的關係問題，並具體體現在對前述儒家兩個經典性元命題的理解上。其一是對「夫子之言性與天道，不可得而聞」的理解問題；其二是對《易傳》「言不盡意」和「立象以盡意」兩個命題及其關係的理解問題。以粲兄俁為代表的傳統觀點認為，《易傳·繫辭上》所言「立象以盡意」，即「立象」能夠「盡意」。 正如王夫之所說：「天下無象外之道，何也？有外則相與為兩，即甚親而亦如父之於子也。無外則相與為一，雖有異名，而亦若耳目之於聰明也。」(《周易外傳》卷六)強調的是「言」、「象」與「意」之間的對應關係，而這也正是「言盡意」論者的思想特點和理論根據。然而，在荀粲看來，既然「言性與天道，不可得而聞」，所以「六籍雖存，固聖人之糠秕」。《易》之「意」是即「聖人之意」，是聖人對「天地之道」的感悟和體驗；而《易》之「象」，則為「物象」，而「物象」是所無法容納和承載「聖人之意」的。所以通過《易》之「言」、「象」符號系統也是無法完全理解和把握「聖人之意」的。因此，「立象以盡意」只能盡「象」內之「意」，而不能盡「象外之意」。 正如管輅所說：「夫物(按：即物象)，不精不為神，數不妙不為術，故精者神之所合，妙者智之所遇。合之幾微，可以性通，難以言論……孔子曰：『書不盡言』，言之細也；『言不盡意』，意之微也。斯皆神妙之謂也。」(《魏志·方技傳》注引《輅別傳》)而這也正是荀粲以「六籍」為「聖人之糠秕」，而主張「言(象)不盡意」的理論根據。所以，綜觀荀氏家族的辯論，以「言(象)不盡意論」的重新提出為濫觴，以經典文本的意義，即「聖人之意」的形上追尋為旨歸，既是對先秦「言意之辨」的繼承和發展，也是對兩漢經學賴以存在和發展的「言盡意」的理論和方法的顛覆和解構。因而這裡主要涉及兩個問題：其一，「六籍」是否完全表達了聖人關於「性與天道」的思想，通過「六籍」能否完全把握聖人關於「言性與天道」的思想；其二，「立象」能否「盡意」，通過「觀象」能否完全把握「聖人之意」。而依據各自對這兩個問題的不同回答，故有最初的「盡意」與「不盡意」之說和「言意之辨」。然而，這兩個問題的進一步討論又必然涉及兩個更深層次的問題：其一是基於「盡意」和「不盡意」的內在矛盾，而有如何對待聖人之「言」和《周易》之「象」的問題；其二是「道」與「有」、「無」的關係問題。如果說前者涉及兩漢經學及其方法論的合法性問題，那麼後者則是荀氏兄弟留給後世哲學的根本性問題。而這兩個問題的最終解決，顯然有賴於老莊道家言意思想的引入，而這也正是道家思想之所以能夠成為玄學家用於解構經學和創建玄學本體論哲學體系的理論和方法的深層原因。而站在儒家的立場對這兩個問題作出全面系統論述的正是「正始玄風」的開創者何晏和王弼。 何晏廣集兩漢「論語學」諸家之大成，以「無」釋「道」，繼往開來，不僅凸顯了《論語》的形上學意義，而且創立了一種自然、生命的本體論，而這個本體就是「無」。而如果說何晏以道家思想詮釋儒家思想，開創了玄學化的新經學的話，那麼作為「正始玄學最強音」的王弼，則更主張「以無為本」，「執一統眾」，從而不僅實現了儒道思想的會通，而且將儒學真正推向了玄學本體論哲學建構的新階段。正是從「無」的本體論出發，他不僅在《老子指略》中對「言不盡意」進行了具體而深入的論證，而且在《周易略例》中對莊子「得意忘言」的理論和方法作了全面而系統的闡發。何晏、王弼主張「以無為本」，而郭象「崇有」，則主張「獨化」於「玄冥之境」。而所謂玄冥之境，正是由魏晉「言意之辨」所開出的生命境界和思維境界。

三 應當承認，魏晉「言意之辨」的興起，以荀粲「言(象)不盡意」論的重新提出為濫觴，有其深刻的社會歷史原因。漢魏之際「人物多擬偽」也是不爭的事實。但這並不意味著「品評人物」和「名理之學」的興起就是魏晉「言意之辨」發生的直接誘因。事實上，無論是先秦時期的「言意之辨」還是魏晉時期的「言意之辨」的興起都是以「言不盡意」論的提出為標誌，而後有「言盡意論」對「言不盡意論」的詰難和主體、語言和存在關係問題上的「言意之辨」。不是「言意之辨蓋起於識鑒」，而是人物「識鑒」有賴於「言意之辨」，而這恰恰也正是魏晉「言意之辨」的實質、意義和價值所在。 魏晉「言意之辨」的興起，以荀粲「言不盡意」論的提出為濫觴，首先是被視為異端而存在的。而異端相對於傳統、正統而言，其主要是「言盡意」的觀點。所以「言盡意」論者又有「違眾先生」之稱。而荀氏兄弟之間的「言意之辨」作為魏晉「言意之辯」的最早記錄，從時間上看當在漢魏之際的太和年間。而這一時期也正是兩漢經學轉向魏晉玄學的重要時期。其中一個重要的特點是因談論「才性」和「品評人物」而有「名理之學」的興起。因為「識鑒」和「品評」人物要有一定的名目和準則，而這些名目和準則，在當時就叫做「名理」。魏晉「名理」，分「才性之名理」和「志識之名理」。就其思想理論淵源而言，多與儒家的「正名」理論和「心性之學」乃至法家的「形(刑)名之學」的概念論有著較為密切的關係。然而，從思想內容上看，「名理之學」「源於評論人物」，多以「形名之學」的概念論為基礎，不僅主要體現在「察舉」取士和人物「才性」方面，而且多與「言盡意論」相聯繫，雖然最終要涉及「自然」與「名教」的關係問題，即理想人格和終極價值問題，但從「言意之辨」的起源來看，則多以名實關係的概念論為基礎，而與「言不盡意論」的提出並無直接的關聯。而「名理之學」以先秦以來的「形名之學」的概念論為基礎，多與「言盡意論」相聯繫，不僅不是「言不盡意論」的理論根據，相反正是「言盡意論」反對「言不盡意論」的強大思想武器。所以，說魏晉「言意之辨」緣起於「人物識鑒」，顯然是缺乏根據的。 關於這一點，還可以從荀粲等人談論的內容和語境中得到進一步證明。據《世說新語·文學》載：「傅嘏善言虛盛，荀粲談尚玄遠。每至共語，有爭而不相喻。裴冀州(徽)釋二家之義，通彼我之情，常使兩情相得，彼此俱暢。」「是時何晏以才辯顯於貴戚之間。鄧飆好變通，和徒黨，名於閭閻。而夏侯玄以責臣子，少有重名，為之宗主。求交於嘏，而不納也。嘏友人荀粲，有清識遠心，然猶怪之。謂嘏曰：夏侯泰初一世之傑，虛心交子，合則好成，不合則怨至。二賢不能，非國之利。」另據《三國志·魏書·荀彧傳》注引何劭《荀粲傳》雲，荀粲在家與諸兄論辯之後，於太和初年(227年)到京邑與傅嘏談。而《三國志·魏書·傅嘏傳》謂：「嘏常論才性同異，鍾會集而論之。」《藝文類聚》十九載晉歐陽建《言盡意論》說：「世之論者以為『言不盡意』，由來尚矣。至乎通才達識咸以為然。若夫蔣公之論眸子，鍾、傅之言才性，莫不引為談證。」以至於主張「言盡意」的歐陽建，在論證「言盡意」的過程中，同樣也透露出了「言不盡意」的思想。其文曰：「夫天不言而四時行焉，聖人不言鑒識存焉。形不待名而方圓已著，色不俟稱而黑白已彰。然則名之於物無施者也，言之於理無為者也。」可見，鍾、傅所引「言不盡意」的觀點，當來自荀粲的影響。《鍾會傳》載：「中護軍蔣濟著論，謂『觀其子，足以知人』。」據《蔣濟傳》載，濟任中護軍，約在太和二年(228年)冬以後，著論當更在其後。其引「言不盡意」也在荀粲之後。《荀粲傳》載：荀粲「所交皆一時俊傑。至葬夕，赴者裁十餘人，皆同時知名士也。」可見，其在當時的影響[6] (P. 112)。 因此，從歷史與邏輯相統一的視角來看，先有「言不盡意」論的重新提出，而後有「人物鑒識」問題的提出和「名理之學」的產生。「名理之學」緣起於「人物識鑒」，以「人物偽似者多」為背景，而無論是儒家的「正名」還是法家的「刑名」或「形名」理論，不僅失去了原有的價值，而且面臨著嚴重的危機。而這種危機既是方法的危機、標準的危機，更是價值和信仰的危機。這表明儒家傳統「名教」思想受到了嚴重的挑戰。因此，如何確定「名理」，即給某個人物以一定的名目時，是根據外在的儀錶舉止，還是根據內在的精神氣質？便成為人們必須面對的首要問題[7]。而這個問題的最終解決，固然，既有賴於聖人之意即經典文本的意義追尋，又有賴於終極價值的形上追思和哲學建構，但並不是「言不盡意論」提出的直接原因。正是從這個意義上說，不是「言意之辨蓋起於人物鑒識」，而是「人物鑒識」有賴於「言意之辨」。而這恰恰也正是魏晉「言意之辨」的實質、意義和價值所在。 需要指出的是，「言盡意論」以「形名之學」的概念論、名實之間的對應關係為基礎(如歐陽建)，而主張「辨名析理」(如郭向等)，其所「析」之「理」，不過是形下之「理」，而並非形上本體之「理」。其作為傳統的思想和方法，既是「言不盡意論」解構的對象，又多發生在「言不盡意論」提出並成為主流思潮之後，所以，以「言盡意論」的提出「引起言不盡意之說，而歸宗於無名無形」為魏晉「言意之辨」的起源，顯然是不符合事實的。也就是說，魏晉「言意之辨」的興起，以「言不盡意論」的重新提出為濫觴，而有「言盡意論」的提出和詰難，不是「言意之辨蓋起於識鑒」，而是人物「識鑒」有賴於「言意之辨」。從這個意義上說，魏晉「言意之辨」發生、發展的過程，既是先秦「言意之辨」的主題思想、內在精神和基本方法的價值回歸過程，也是兩漢經學及其詮釋方法的解構過程；既是天地之理和聖人之意——經典文本的意義(言外之意、象外之意)——的追尋過程，也是玄學本體論哲學體系——終極價值的建構過程。可以說，這既是玄學本體論哲學的顯著特徵，也是玄學之為玄學的內在根據和深層原因。

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原載：《內蒙古社會科學》2007/01
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