盧梭：論人類不平等的起源和基礎4

實際上，再沒有比原始狀態中的人那麼溫和的了，在那個時候，人被自然安排得距離野獸的愚鈍和文明人的不幸的智慧都一樣遠，他為本能也同樣為理性所限①，只知道防備所面臨的禍害的威脅，

他為自然的憐憫心所制約，不會主動地加害於人，即使受到別人的侵害也不會那樣去做。因為按照賢明的洛克的格言：在沒有私有制的地方是不會有不公正的②。但是，我們也應當注意：

已經開始建立的社會和在人們之間已經建立起來的種種關係，要求人們所具有的性質，已不同於他們的原始體質中所稟賦的性質。由於道德觀念已開始滲入人類行為之中，由於在沒有法律以前，

每一個人都是自己所受侵害的唯一裁判者和報復者，因此適合於純粹自然狀態的善良已不適合於新產生的社會。隨著互相侵害的機會日益增多，對侵害所施行的報復也就日益嚴酷。在那個時候，正是報復的恐怖代替了法律的制裁。

這樣，儘管人們已變得忍耐性不那麼強了，儘管自然的憐憫心已有了某種程度的變性，但是人類能力的這一發展階段是恰恰處於介乎原始狀態中的悠閑自在和我們今天自尊心的急劇活動之間的一個時期，這應該是最幸福而最持久的一個時期③。

對於這一點我們越加深思，便越覺得這種狀態極不易發生變革，而且也是最適合於人類的一種狀態〔十六〕；除非由於某種不幸的偶然事件，人類是不會脫離這種狀態的。為了人類的共同利益，這種偶然事件最好是永不發生。

我們所發現的野蠻人，幾乎都是處在這種狀態。從他們的事例中，似乎可以證實：人類生來就是為了永遠停留在這樣的狀態。這種狀態是人世的真正青春，後來的一切進步只是個人完美化方向上的表面的進步，

而實際上它們引向人類的沒落。當人們滿足於自己的粗陋的小屋的時候；當人們還局限於用荊刺和魚骨縫製獸皮衣服、用羽毛和貝殼來裝飾自己、把身體塗上各種顏色、把弓箭製造得更為精良和美觀、用石斧作漁船或某些粗糙的樂器的時候④；

①這幾句寫得有些晦澀，所講的是人發展到哪一階段的事呢？乍一看來，這裡所講的不可能是最遠古的狀態，因為在這種狀態中，人還不會使用理性，而這裡所指的卻是私有制出現之前的一個階段，要解決這一難題，只有賦予理性這一名詞以一種頗為低級的意義。

盧梭曾經說（本書第８４頁），自然人「僅只服從於他的本能」，但是人已經不同於其他動物，因為人是一個「自由主動者」（本書第８３頁），而且，他在本能方面如果有所缺欠的話，其他機能是能夠加以補充的。盧梭這裡所說的理性，或許即指此而言。

②這裡「不公正」的原文是Ｉｎｊｕｒｅ。按Ｉｎｊｕｒｅ一字，在拉丁文本義是不公正的意思，亦即指加於別人的損害而言。從這一段文字里，我們也可以看出私有制在人類歷史上所起的重大作用。參看洛克「人類悟性論」，第４卷，第３章，第１８節。

③盧梭在這裡所指出的是非常重要的一點。由此看來，所謂自然狀態中的人是最幸福的那種說法是不正確的。最接近於黃金時代的乃是新產生的社會。但盧梭嗣後卻簡化了他這種論點：

「關於人的一個主要原理是：自然曾使人幸福而善良；但社會使人墮落而悲苦」（盧梭：「對話錄」，Ⅲ）。那麼，後來人們任意把盧梭的學說簡單化，首先應該歸咎於盧梭自己。④敘述到人類歷史的這一階段，盧梭用他從畢豐「博物學」和旅行家們的紀事中所獲得的材料來證明他自己的推斷。

總之，當他們僅從事於一個人能單獨操作的工作和不需要許多人協助的手藝的時候，他們都還過著本性所許可的自由、健康、善良而幸福的生活，並且在他們之間繼續享受著無拘無束自由交往的快樂。

但是，自從一個人需要另一個人的幫助的時候起；自從人們覺察到一個人據有兩個人食糧的好處的時候起①；平等就消失了、私有制就出現了、勞動就成為必要的了、廣大的森林就變成了

須用人的血汗來灌溉的欣欣向榮的田野；不久便看到奴役和貧困伴隨著農作物在田野中萌芽和滋長②。冶金術和農業這兩種技術的發明，引起了這一巨大的變革③。

使人文明起來，而使人類沒落下去的東西，在詩人看來是金和銀，而在哲學家看來是鐵和穀物。冶金術和農業這兩種技術，都是美洲野蠻人所不知道的，因此他們一直停留在未開化狀態；

其他民族，在還不能同時運用這兩種技術的時候，好象也仍然停留在野蠻狀態。歐洲的開化，與其他各洲相比，雖不算早，但我們至少可以說它的文明在發展的過程中較少間斷，因此，文明化的程度也較高；

其所以如此，最主要原因之一，或許是因為歐洲不僅是產鐵最多，同時也是產麥子最為豐富的地方。很難猜測人類對鐵的認識和使用是怎樣開始的，在不能預知其結果以前，他們自己就能想出

從礦藏中提煉某種物質以及為了熔煉這種物質所應做的各種準備，那是難以設想的。另一方面，我們也不能把這個發明歸因於某些偶然火災，因為礦藏只是在沒有樹木和其它植物的不毛之地逐漸形成的③。

①盧梭清楚地看到只有用經濟的理由，才能徹底說明社會壓迫的根源。政治上的暴力，並不是首要原因。②思想性之強（辯證的方法），句法的開闊靈活，對比的鮮明，使這段文字成為盧梭的名文。③這裡盧梭著重地以生產力的發展來解釋歷史，他是以唯物主義者的觀點來進行推理了。

③礦藏不是自始就存在的，而是逐漸形成的；在十八世紀就存在著這種觀念。在肥沃的地區，為了發現礦藏，需要挖掘土地。盧梭力圖誇大文明發展的困難，說「自然已經加了小心」。現在我們認為人類之所以能夠想到冶金，是因為看到從火山的噴火口流出了金屬熔液的原故。

因此我們可以說自然已經加了小心，不讓我們發現這個不幸的秘密。只有在極不常見的情況下，某一火山突然爆發，噴出正在熔化中的金屬物質，才會使看見的人想到模仿自然，從事冶煉金屬。

即使如此，我們還須假定他們有足夠的勇氣和預見，來進行那麼艱難的工作，並且那麼早就能推想到可以從中獲取利益。這類事情只有智慧比較發達的人才能想到，而那時的人是不會有這種智慧的。

至於農業，遠在實踐開始以前，它的原理就被人認識了。人們既然不斷從事由樹木和其他植物上採取食物，對於自然為繁殖植物所用的方法，幾乎不可能不很快地獲得一種觀念。但是他們也許很晚才把智巧使用到這方面來；

其所以如此，或者是因為樹木和漁獵一樣，可以供給他們食物，並用不著他們去照管，或者是因為他們還不知道穀物的用處，或者是因為沒有種植穀物的工具，或者是因為不能預見到未來的需要，

最後，或者是因為沒有方法防止他人侵佔他們的勞動成果。當他們變得更為智巧一些的時候，我們可以相信，他們就開始用銳利的石頭和帶尖的木棒，在他們的小屋周圍種植一些蔬菜或根菜作物。

這樣，經過很長時期以後，他們才知道種植穀物，才能夠獲得從事大規模耕種所必要的工具。當然，還不必說，要從事農業這種技術，必須先肯於犧牲一些東西，然後才能收穫更多的東西，野蠻人的腦筋是不會有這種遠見的。

因為他們正如我前面說過的一樣①，連在早晨想到晚上的需要都很不容易。因此，為使人類致力於農業，其他各種技術的發明就是必要的了②。自從必須有一些人從事熔鐵和打鐵工作的時候起，就需要另外一些人來養活他們。

工人的數目越增多，從事供給公共生活資料的人數就越減少，但是消費生活資料的人口並沒有減少。而且，因為必須給某一些人若干生產品來換取他們的鐵，另外一些人終於發明了利用鐵來增多生產品的秘訣。

因此，一方面出現了耕耘法和農業；另方面出現了金屬加工和推廣金屬用途的技術。土地的耕種必然會導致土地的分配，而私有一旦被承認，也必然會產生最初的公正規則。

因為，要把各個人的東西返還給各個人，是以每個人能有一些東西為前提的；由於人們已經開始注意到未來，同時每個人都感覺到自己有些可以失掉的東西，

因此每個人都怕由於損害他人而使自己遭到報復。這種起源之所以是很合乎自然的，特別是因為我們不可能撇開勞動去設想新生的私有觀念③。我們不能理解一個人要把原非自己創造的東西據為己有，

除了因為添加了自己的勞動以外，還能因為添加了什麼別的東西？只有勞動才能給予耕種者對於他所耕種的土地的出產物的權利，因而也給予他對於土地本身的權利，至少是到收穫時為止。

這樣年復一年地下去，連續佔有就很容易轉化為私有。格老秀斯說過，古代人曾給賽來斯女神以立法者的稱號並把紀念她的節日命名為「黛絲摩福里」④，他們的意思是：

由於土地的分配而產生了一種新的權利，即所有權，這種權利和從自然法中所產生的權利是不相同的。

①參看本書第８６頁。②分工的出現。③在盧梭之前，關於私有制的起源，大體上有兩種學說。第一，依照格老秀斯和普芬道夫的說法，首先發生的是土地的分配或佔有，所有權是根據協議，由先佔者的權利延續而來的。格老秀斯並承認曾經有過原始共產社會，農業的發明促使人們根據協議來分配土地。

第二，依照洛克的說法（後來巴爾貝拉克曾繼承其說），私有制是建立在勞動基礎之上的，並不需要協議。我們可以看出這裡盧梭是受了洛克的影響。④黛絲摩福里：紀念立法女神的節日。希臘人所以把德默黛爾（拉丁語稱為賽來斯）女神稱為立法者，是因為她曾教人耕種，制定婚姻制度，從而建立了文明社會。

在這種狀態中，一切事物可能始終是平等的，如果人們的才能是相等的話，例如，鐵的使用與生產品的消費總能經常保持準確的平衡。但是，這種均衡，什麼也維持不住，不久，就被打破了。

強壯的人作的工作較多；靈巧的人可以從自己的勞作中獲得較多的利益；聰明的人找到了一些縮短勞動的方法；或者農民需要更多的鐵，或者鐵匠需要更多的麥子。雖然彼此都同樣地勞動，但有的人獲得很多的報酬；

有的人維持生活都有困難。這樣，自然的不平等，不知不覺地隨著「關係」②的不平等而展開了。②「關係」二字系指隨著交換關係而產生的不平等而言。這裡盧梭在用詞上感到有些困難。

因此，由於情況不同而發展起來的人與人之間的差異，在效果上就更加顯著，也更為持久，並且在同樣的比例上開始影響著人們的命運。事物發展到這種程度，其餘的便不難想像了。

我不必再費時間，來描寫其他各種技術的相繼發明、語言的發展、才能的試驗和使用、財產的不平等、財富的利用或濫用；我也不必描寫伴隨著這些事物而來的一切詳細情節，因為那是每個讀者都不難自己加以補充的。

我不過將要概括地觀察一下處在這種新的事物順序中的人類而已。這時，人類的一切能力都發展了，記憶力和想像力展開了活動；自尊心加強了；理性活躍起來了；智慧已幾乎達到了它可能達到的最完善的程度。

這時，一切天賦的性質都發揮了作用，每個人的等級和命運不僅是建立在財產的多寡以及每個人有利於人或有害於人的能力上，而且還建立在聰明、美麗、體力、技巧、功績或才能等種種性質上。

只有這些性質才能引起人的重視，所以，每個人都必須很快地具有這些性質或常常利用這些性質。自己實際上是一種樣子，但為了本身的利益，不得不顯出另一種樣子。於是，「實際是」和「看來是」變成迥然不同的兩回事①。

①這是盧梭思想的主要論點。

保持自然性質的人是真誠的，他在實際上和表面上，都是合乎自然的。社會使每一個人都披上了偽裝。這種觀念也出現於狄德羅的著作里。拉摩的侄兒曾保持「他的自然的個性」（參看狄德羅著：「拉摩的侄兒」，普勒亞德版，第４２６頁）。盧梭和狄德羅二人的觀點都是資產階級的「個性尊重」主義的表現。

由於有了這種區別便產生了浮誇的排場；欺人的詭計以及隨之而來的一切邪惡。另一方面，從前本是自由、自主的人，如今由於無數新的需要，可以說已不得不受整個自然界的支配，特別是不得不受他的同類的支配。

縱使他變成了他的同類的主人，在某種意義上說，卻同時也變成了他的同類的奴隸：富有，他就需要他們的服侍；貧窮，他就需要他們的援助；不窮不富也決不能不需要他們。

於是他必須不斷地設法使他們關心他的命運，並使他們在實際上或在表面上感到為他的利益服務，便可以獲得他們自己的利益。這樣，就使得他對一部分人變得奸詐和虛偽；

對另一部分人變得專橫和冷酷，並且，當他不能使一些人畏懼自己，或者當他認為服侍另一些人對他沒有什麼好處的時候，他便不得不欺騙他所需要的一切人。

最後，永無止境的野心，與其說是出於真正需要，勿寧說是為了使自己高人一等的聚積財富的熱狂，使所有的人都產生一種損害他人的陰險意圖和一種隱蔽的嫉妒心。

這種嫉妒心是特別陰險的，因為它為了便於達到目的，往往戴著偽善的面具。總而言之，一方面是競爭和傾軋，另一方面是利害衝突，人人都時時隱藏著損人利己之心。

這一切災禍，都是私有財產的第一個後果，同時也是新產生的不平等的必然產物①。①這一幅私有財產制度下道德墮落的圖畫，與其說是在描寫封建社會，不如說是在描寫資產階級社會，因為盧梭已說到競爭二字。

在人們還沒有發明代表財富的符號以前，財富的內容只包括土地和家畜，只包括人們能夠佔有的現實財產。而當不動產在數量和面積上增長到布滿了整個地面並都互相毗連起來的時候，一個人只有損害他人才能擴大自己的財產。

那些或因軟弱或因懶惰錯過了取得財產機會的人們，雖然沒有失掉任何東西，卻變成了窮人。因為他們周圍的一切都變了，只有他們自己沒有變，於是他們不得不從富人手裡接受或搶奪生活必需品。

從此，由於富人和窮人彼此間各種不同的性格，開始產生了統治和奴役或者暴力和掠奪。在富人方面，他們一認識了統治的快樂，便立即鄙棄一切其他的快樂。並且，因為他們可以利用舊奴隸來制服新奴隸，

所以他們只想征服和奴役他們的鄰人。他們好象餓狼一樣，嘗過一次人肉以後，便厭棄一切別的食物，而只想吃人了。這樣，因為最強者或最貧者把他們的力量或他們的需要視為一種對他人財產上的權利，

而這種權利按照他們的看法就等於所有權，所以平等一被破壞，繼之而來的就是最可怕的混亂。這樣，因為富人的豪奪、窮人的搶劫以及一切人毫無節制的情慾，扼殺了自然憐憫心和還很微弱的公正的聲音①，於是使人變得慳吝、貪婪和邪惡。

①由於私有制的出現和隨之而來的階級鬥爭的結果，人類從最幸福的狀態過渡到最悲慘的狀態。盧梭把富人比作豺狼，可見他的同情心是傾向於哪一方面。

但是人類從自然狀態到社會狀態的演變，並不是一個連續的退化過程。「還很微弱的公正的聲音」就意味著以後可能依據與自然原則根本不同的一些原則來建立人類社會的組織。在盧梭看來，公正與憐憫心是相對立的。

在最強者的權利和先佔者的權利之間發生了無窮盡的衝突，這種衝突只能以戰鬥和殘殺而終結〔十七〕。新產生的社會讓位於最可怕的戰爭狀態：墮落而悲慘的人類，再也不能從已踏上的道路折回，

再也不能拋棄已經獲得的那些不幸的獲得物，同時他們努力以赴的只不過是濫用使自己獲得榮譽的種種能力，從而為自己招致惡果，並終於使自己走到了毀滅的邊緣。

他被新發生的災禍驚呆了，

又有錢又可憐，

他只想逃避財富，

並憎惡他曾經馨香祝禱的東西了①。

人們對於這樣悲慘的境遇和壓在他們身上的災難始終不加考慮，畢竟是不可能的。特別是富人很快就會感覺到一切費用都由他們負擔的長期戰爭對自己是多麼不利；在戰爭中，生命上的冒險雖是大家共同的，

而財產上的冒險，則只是富人自己的。此外，無論富人怎樣掩飾自己巧取豪奪的行為②，總覺得那只是建立在一種不確定的、不正當的權利之上，而且財富既是用暴力得來，也能被人用暴力奪去，他們是沒有任何理由可以抱怨的。

①這是奧維德的「變形記」，Ⅺ：１２７，詩句的譯文。②這裡所說的並不是一般財產的起源，而是大資產的起源，大資產不是由勞動建立起來的，而是靠巧取豪奪得來的。

即使那些全憑自己的勤勞而致富的人們，也幾乎不能為他們的財產所有權找到更好的根據。他們儘管說：「這道牆是我修建的，這塊土地是憑我的勞動得來的。」

人們可以反問：「請問，

你佔地的界限是誰指定的呢？我們並沒有強使你勞動，你憑什麼要我們來負擔你勞動的報酬呢？有無數同胞，

因為缺乏你所擁有的過多的東西而死亡、而受苦，難道你不知道嗎？在人類公有的生活資料中，你把超過維持你自己的生存所需要的部分據為己有，就應該取得全人類明示的和一致的同意，難道你還不知道么？」

富人沒有為自己辯護的有力的理由和足以自衛的力量；他雖然很容易制服某一個人，卻會被成群的前來搶劫他的財產的人們所制服。

富人是以一人對抗全體的，由於富人與富人之間的相互嫉妒，因之他們不能聯合起來對抗那些因搶劫的共同願望而結合起來的敵人。為情勢所迫，富人終於想出了一種最深謀遠慮的計劃，這種計劃是前人從來沒有想到過的，那就是：

利用那些攻擊自己的人們的力量來為自己服務，把自己原來的敵人變成自己的保衛者，並向他們灌輸一些新的格言，為他們建立一些新的制度，這些制度對富人之有利正如同自然法對富人之有害是一樣。

在這種目的下，富人向他的鄰人們述說一種可怕的情勢：如果所有的人彼此都武裝起來相對抗，就會使某些人的富有和另一些人的貧窮，都變成了沉重的負擔，無論是在貧窮或在富有之中，任何人都得不到安寧。

在述說了這種情勢之後，富人就很容易地造出一些動聽的理由，誘導他們來達到自己的目的。他向他們說：

「咱們聯合起來吧，好保障弱者不受壓迫，約束有野心的人，保證每個人都能佔有屬於他自己的東西。因此，我們要創立一種不偏袒任何人的、人人都須遵守的維護公正與和平的規則。

這種規則使強者和弱者同樣盡相互間的義務，以便在某種程度上，補償命運的不齊。總之，不要用我們的力量來和我們自己作對，

而要把我們的力量集結成一個至高無上的權力，這個權力根據明智的法律來治理我們，以保衛所有這一團體中的成員，防禦共同的敵人，使我們生活在永久的和睦之中。」

其實，無須說這麼多話就足以誘惑那些容易受騙的粗野的人了，何況他們之間，有很多糾紛需要解決，不能沒有評斷是非的人；他們又有過大的貪婪和野心，也不能長期沒有主人。

於是大家都前去迎接他們的枷鎖，相信它可以保障他們的自由。因為人們有足夠的理智來覺察一種政治制度的好處，卻沒有足夠的經驗來預見政治制度的危險。而最能預見弊竇的人，恰恰是指望從弊竇中獲取利益的人；

而且，就是那些明智的人，也認為應該決心犧牲他們的一部分自由，以保存另一部分自由，如同一個負傷的人把一隻臂膀割掉，來保全身體的其餘部分一樣①。

社會和法律就是這樣或者應當是這樣起源的。它們給弱者以新的桎梏，給富者以新的力量〔十八〕；它們永遠消滅了天賦的自由，使自由再也不能恢復；

它們把保障私有財產和承認不平等的法律永遠確定下未，把巧取豪奪變成不可取消的權利；從此以後，便為少數野心家的利益，驅使整個人類忍受勞苦、奴役和貧困。

我們很容易看出，一個社會的建立如何使其他一切社會的建立成為必要；為了對抗聯合起來的力量，其餘的人們如何也必須聯合起來②。

①盧梭很清楚地看出：國家（即使不象後來他在「社會契約論」中所想像的那樣，至少象在歷史上出現過的那樣〕是為一個階級壓迫另一階級而服務的一種機構。

至於盧梭認為國家是由一種契約而產生的那種想法，不過是唯心主義者的一種幻想。但是，這裡富人對窮人所說的那段動聽的話，仍然是很有意義的。這說明統治階級不僅使用暴力，而且也使用謊言來進行統治，同時並把他們自私自利的計劃，用公共利益的外衣掩蓋起來。

②參看「戰爭狀態」（弗昂編：「盧梭政治著作集」，第１卷，第１２２頁）：「第一個社會成立以後，繼之而來的，必然是其他一切社會的形成。人們必須或者加入已組成的社會，或者聯合起來另行組織社會來和它對抗。」那麼，社會契約的訂立並不是絕對自由的，弗昂正確地指出了這一點。

社會很快就增多了或擴大了，不久就布滿了整個地面；在世界上，人們再也找不到一個角落，能夠擺脫他們的枷鎖，能夠避開自己頭上的利劍，這個利劍因為時常操縱不當而使每個人感到永遠懸在自己的頭上。

市民法既已成為公民的共同規則，於是自然法僅只適用於各種不同的社會之間。在各個社會之間，自然法被稱為萬民法，並由某些默認的協議加以調整，使社會間的交往成為可能，並使人類所失去的自然憐憫心得到補償，

因為自然憐憫心在社會與社會的關係上幾乎已經喪失了它在人與人之間的關係上所具有的全部力量，

現在僅只存在於一些偉大的世界主義者①的心靈之中，這些世界主義者超越了那些分離各民族的臆想的障礙，他們仿照創造他們的上帝的榜樣，把整個人類都包容在他們的仁愛之中。

這些政治組織，在彼此之間的關係上既然還一直這樣停留在自然狀態之中，不久便感到種種不便，使得它們不能不擺脫這種狀態；而且，這種狀態存在於這些龐大的政治組織之間，比以前存在於構成這些政治組織的各個人之間，

對於人類還更為不幸。由此便產生了那些震撼自然和違反理性的民族戰爭、殘殺和報復，以及那些竟把殺人流血的榮譽列為美德的可怕偏見。最正直的人也學會了把扼殺同類當作自己的一種義務。

我們終於看到成千成萬的人自相殘殺，而他們並不知道是為了什麼。在一天的戰鬥中所屠殺的人；在佔領一座城市時所造成的恐怖，比在自然狀態中，整個地球上許多世紀內所殺害的人和所造成的恐怖還要多得多②。

這就是我們所見到的人類分成許多不同的社會後的最初結果。現在讓我們來研究一下這些社會的成立問題。我知道關於政治社會的起源，有許多作者還持有其他主張，

例如認為起源於強者的征服，或弱者的聯合；對於這些原因的選擇，是與我所要證明的東西無關的。可是，我在上文所闡述的原因，在我看來是最合乎自然的，理由是：

（一）在第一種情形下，所謂征服權並不是一種權利，所以不能據以創立任何其他權利；在征服者與被征服民族之間的關係上，除非被征服民族完全恢復了自由，自願選擇它的征服者作自己的首領，他們二者便永遠處於戰爭狀態。

在此以前，無論訂立了什麼樣的投降條約，這些條約既然僅以暴力為基礎，這一事實本身就註定了這條約是無效的。所以在這種假定上，既不可能有真正的社會，也不可能有政治組織，除強者的權力外，也不可能有其他的法律③。

①我們現在要表達這樣的意思時，可能要用「人道主義者」一詞。盧梭在看到世界主義帶有輕視本國民族的傾向時，曾對世界主義加以譴責（參看本書第５１頁注②）。但他所頌揚的愛國主義並不是狹隘的沙文主義，他的愛國主義還保有人類大同的意義。②盧梭也和所有他同時代的哲學家一樣，是極力反對戰爭的。③對於征服權的這一光輝的批評，是對承認征服權的格老秀斯和普芬道夫的反駁。

（二）在第二種情形下，強和弱這兩個字的意義是曖昧不明的，在所有權或先佔者的權利的設定與政治統治的建立之間的過渡時期，這兩個字的意義倒不如用貧和富兩個字來表達更為恰當。

因為，實際上，在有法律以前，一個人要想使他的同類服從，除了襲擊他們的財產，或者把自己的財產分給他們一部分以外，是沒有任何其他方法的。

（三）因為窮人除了他們的自由而外，沒有什麼可以失掉的東西，除非他們完全喪失了理智，絕不會毫無代價地自願拋棄他們所僅存的唯一所有物。相反地，可以說富人對自己財產的每一部分都是敏感的，

要使富人受損害，那是極其容易的事；因此，富人對於自己的財產必須採取一些安全的措施；總之，我們認為一種制度，與其說是對他有害的人所發明的，不如說是對他有利的人所發明的，這才是比較合理的。

新產生的統治機構毫無固定的和正規的形式。哲學和經驗的缺乏，使人只能覺察到目前的不便；至於其他的不便，人們只在它們出現的時候，才會想到加以糾正。儘管有最賢明的立法者盡了一切努力，

政治狀態總是不完善的，因為它幾乎是一種偶然的產物。而且因為它開始就不健全，時間雖能使人發現它的缺點而提出一些挽救方法，但卻永遠不能補救組織本身的缺陷。

人們只是繼續不斷地加以改善，其實他們應當象來喀古士在斯巴達所作的那樣，首先掃清地面並拋棄一切陳舊的材料，以便從新建造一座美好的大廈①。

社會起初不過是由一些一般公約組織起來的；所有成員對這些公約都約定遵守，並由共同體對每一個成員負保證之責。只有經驗證明了這樣一個組織是多麼脆弱，以及違犯公約的人又多麼容易逃避所犯過錯的認定和懲罰——

因為他的過錯只有公眾才能作證和加以裁判——的時候；只有人們千方百計地逃避法律的時候；只有不便和混亂繼續不斷地增多的時候，人們才終於想到把公共權力冒險地委託給私人，才把執行人民決議的任務委託給官吏。

因為如果說人們在結盟以前，就已經選出了首領，如果說在有法律以前就已經有了法律執行者，這乃是一種無須認真加以辯駁的假設②。

然而，如果認為人民一開始就會無條件地、永遠地投入一個專制主人的懷抱，認為無所畏懼的和未經馴服的人們所想到的第一個維護公共安全的方法就是投身於奴隸制，那也是不大合理的③。

事實上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護可以說構成他們生存要素的財產、自由和生命，他們為什麼要給自己找出一個統治者呢④？

①盧梭思想上的革命傾向在這裡表露了出來。依他看來，一切改良，都只是應當予以譴責的一種妥協。應該先破壞一切，然後在理性的基礎上重新建立一切。盧梭在政治方面的大膽，是和笛卡兒在哲學方面的大膽完全相同的。但是他的烏托邦理想也同時在這裡透露出來，

因為他不是要求人民而是要求一個賢明的立法者來清掃舊世界。②如果承認盧梭這一唯心主義的前提：「政治社會是根據契約建立起來的」，則這段話是無可非議的。但依照歷史唯物主義理論，法律既然是統治階級意志的表現，沒有執行法律的國家權力，任何法律都是不可想像的。

③這是對霍布斯的批評（參看本書引言）。洛克也同樣地批評過霍布斯（「政府論」第２篇，第７章，第９３節）。④洛克也曾以同樣的論據來反駁霍布斯。在洛克看來，人類所以要組織文明社會，只是為了「互相保全生命、自由和財產」（「政府論」第２篇，第９章，第１２３節）

而且，在人與人的關係上，一個人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一個人的任意支配，如果一個人為了保存他僅有的這些東西才需要首領的援助，他卻一開始就自願地放棄了這些僅有的東西而把它們交給一個首領，

這豈不是違背常識嗎？對於如此寶貴的權利的讓與，首領能給他們以什麼相等的代價呢？如果他以保護他們為借口，竟敢強求這種權利的讓與，他們立刻就會以諷刺的口吻回答他說：「敵人對我們也不過如此吧！」

人民之所以要有首領，乃是為了保衛自己的自由，而不是為了使自己受奴役，這是無可爭辯的事實，同時也是全部政治法的基本準則。普林尼曾對圖拉真說：我們所以擁戴一個國王，為的是他能保證我們不作任何主人的奴隸①。

我們的政治家們關於愛好自由所作的那些詭辯和哲學家們關於自然狀態所作的那些詭辯是一樣的。他們根據自己曾經見過的事物，判斷他們未曾見過的極不相同的事物。

他們因為看到一些人耐心忍受奴役，便認為人們有一種忍受奴役的天然傾向②。他們沒有想到，自由也和天真與美德一樣，人們只有在親自享受的時候才感覺到它們的價值，一旦喪失了它們，便也喪失了對於它們的興趣。

布拉西達斯③對一位把波斯波里斯城的生活同斯巴達的生活相比較的波斯總督說：「我知道你的故鄉的幸福，你卻不會知道我的故鄉的快樂。」

①參看「圖拉真頌讚」，第５５章。②自然法學派的法學家們，特別是巴爾貝拉克所支持的普芬道夫，斷言一個人為了保證自己的生存可以自願地放棄他的自由。自願的奴役甚至出現於因戰爭權而產生的奴役之前。讀這段文字我們會注意到盧梭是多麼激烈地攻擊這種理論。③布拉西達斯：紀元前５世紀，斯巴達的將軍。

文明人毫無怨聲地帶著他的枷鎖，野蠻人則決不肯向枷鎖低頭，而且，他寧願在風暴中享自由，不願在安寧中受奴役；正如一匹被馴服了的馬，耐心地忍受著鞭策和踢馬刺，而一匹未馴服的馬則一接近馬韁轡就豎起鬣毛，用蹄擊地，激烈地抗拒。

所以，不應當根據被奴役的人民的墮落狀態，而應當根據一切自由民族為抵抗壓迫而作出的驚人事迹來判斷人的天性是傾向奴役或反對奴役。我知道前一種人只是不斷地誇耀他們在枷鎖下所享受的和平和安寧，

其實他們是把最悲慘的奴隸狀態稱為和平①。

但是，當我看到後一種人寧肯犧牲快樂、安寧、財富、權力、甚至生命來保存他們這項唯一的財產——也就是喪失了這項財產的人那麼藐視的財產——的時候；當我看到生來自由的一些野獸，

因憎恨束縛向牢籠欄干撞壞了頭的時候；當我看到成千成萬的赤裸裸的野蠻人，鄙視歐洲人的淫逸生活，只為保存他們的獨立自主而甘冒飢餓、炮火、刀劍和死亡的危險的時候，

我感到討論「自由」的問題，並不是奴隸們的事情。至於父權，許多學者認為專制政治和整個社會都是由父權派生出來的，

我們用不著援引洛克和錫得尼相反的論證②，只須指明以下幾點就夠了：世界上沒有比父權的溫和與專制政治的殘暴更相徑庭的了③，因為父權的行使與其說是為了命令者的利益，毋寧說是為了服從者的利益。

①見塔西佗：「歷史」，Ⅳ，１７。

②十七世紀擁護君主專制制度的一些理論家曾力圖把王權建立在天然的基礎上；他們認為王權和父親對子女的權力是同一種類的。在這些理論家中，我們應當特別提到：英國的費爾莫，著有「家長權或國王的天然權力」（１６８０年）；鮑胥愛，著有「聖經中的政治」（１６７９—１７０９年）；

英國詹姆士二世黨人拉穆賽，著有「關於政府的哲學研究」（１７１９年）。洛克曾把他的「政府論」的第一篇用作對費爾莫的反駁。我們還可以參看同書的第２篇，第７章，第７１節。阿爾哲農·錫得尼是英國的一個政治家，１６８２年被處死。他曾著有「論政府」一書；該書是在他死後才出版的（１６９８年），

於１７０２年譯成法文。盧梭在「論政治經濟學」里，對主張君主專制的理論，作過更透徹的評論。在該書中，他提到過費爾莫的名字。我們可以在狄德羅為「百科全書」寫的「政治權威」條目里（「狄德羅選集」，人民古典叢書本，第２卷，第１６４頁）看到更為簡明的同樣批評。

③可以和鮑胥愛的論點對比一下（「聖經中的政治」，第３卷，第３節）：「王權有如父權，慈愛是它的特質」。

依照自然法，父親只是在他的子女還需要他的扶助的時候，他才是子女的主人。過了這個時期，他們便處於同等的地位了，子女完全脫離父親而獨立，對父親只有尊敬的義務而沒有服從的義務，

因為報恩只是一種應盡的義務，而不是一種可以強求的權利。因此，我們不能說文明社會是從父權派生出來的，相反地，卻應該說父權是從文明社會汲取了它的主要的力量。

一個人只是在子女們聚居在他的周圍的時候，才能被認為是這些子女的父親。父親的財產——他僅只是他的財產的真正主人——乃是保持其子女對他的從屬關係的紐帶。他可以根據每個子女是否經常遵從他的意志克盡孝道

來決定每人所應繼承的部分。至於臣民對於暴君，則不能期待任何類似的恩惠，因為臣民自身及其一切都屬於暴君所有，或者至少暴君自己認為是如此，所以當暴君把臣民自己的一些財產留給他們的時候，

他們還不得不把它當作一種恩惠來接受。

暴君剝奪臣民，算是公正；暴君讓臣民活著，算是施恩。如果我們這樣從權利出發來繼續研究這些事實，我們就會發現專制政治的建立出於人民自願之說，既無可靠的根據，也缺乏真實性。

如果一種契約只拘束當事人的一方，一切義務都由一方來負擔，他方毫無負擔，而受損害的恰恰是負擔義務的人①，那麼，要證明這種契約的效力是非常困難的。

這種極不合理的制度，即在今日的賢明善良的君主的制度，尤其是法蘭西國王的制度，也遠非如此。我們可以在他們頒布的敕令中許多地方看到這一點，特別是在１６６７年用路易十四的名義並根據他的命令刊行的一部名著中，

我們可以讀到這樣一段文字：因此，我們決不應當說君主可以不受他本國法律的支配，因為與此相反的命題乃是萬民法上的一條真理，雖然這條真理有時為阿諛者所攻擊，但賢明的國王總是象國家的保護神一樣來保護這一真理。

我們如果也象明智的柏拉圖那樣地說：

一個王國的完美無缺的幸福在於臣民服從國王，國王服從法律，而法律是公正的，並且永遠面向公眾的幸福，那是多麼更為合理啊②！

①依霍布斯的說法，各個人和要組織文明社會的所有其他的人，訂立一種契約，依據這種契約，他承諾把自由完全讓與第三者（個人或團體），但以每個人都這樣作為條件。這樣，每個臣民都對主權者承擔了義務，而主權者則不受契約的任何拘束。②見「論法蘭西王后對西班牙王國各邦的權利」（１６６７年）。

我不想停下筆來研究這一問題：

自由既是人的一切能力中最崇盧梭在巴爾貝拉克著作里找到這段引文。巴爾貝拉克是贊成普芬道夫而反對霍布斯的，他主張國王本人也應服從國家的根本法。

高的能力，如果為了取媚於一個殘暴的或瘋狂的主人，竟毫無保留地拋棄他所有天賦中最寶貴的天賦，竟屈從主人的意旨去犯造物主禁止我們去犯的一切罪惡，

這是不是使人類的天性墮落，把自己置於完全受本能支配的那些禽獸水平上？甚至是不是對自己的存在的創造者的一種侮辱？這個崇高的造物主看到他的最美的創造物遭到毀滅應當比看到他的最美的創造物受到侮辱更為憤怒。

如果人們願意，我就不詳細論述巴爾貝拉克的權威說法①。①巴爾貝拉克由於一種不可思議的矛盾，既支持普芬道夫的主張（參看下面），又贊成洛克相反的意見（「政府論」第２篇，第４章，第２３節）。盧梭在這裡所引用的巴爾貝拉克這段話，只見於１７８２年版本中。在這一點上，盧梭完全接受洛克的理論。他可能已經在孟德斯鳩所著「論法的精神」一書中（第１５章，第２節）讀到這樣一句話：「如果說一個自由的人可以出賣自己的自由，那是一種欺人之談。」

巴爾貝拉克根據洛克的看法，曾直截了當地表明：任何人不能出賣自己的自由，竟使自己受專制權力的任意支配。他接著說道：因為出賣自由就等於出賣自己的生命，而任何人都不是自己生命的主人。

我所要知道的僅只是：不怕把自己貶低到這種程度的人們，有什麼權利使他們的後裔也受同樣的屈辱，並代替自己的後裔放棄那些並非由於他們的賜與而獲得的幸福？對於一切理應享受這些幸福的人們來說，

若是沒有這些幸福，則生命本身就成為一種負擔了。普芬道夫說，人既可以根據協議與契約把自己的財產讓與別人，同樣也可以為了有利於某人而拋棄自己的自由。我認為這是一種非常拙劣的推理。

因為，首先，我把財產讓與別人以後，這項財產就變成完全與我無關的東西了，如果別人濫用它，也與我不相干；但是，人們要濫用我的自由，則不能與我無關，因為，我不能去冒那種使自己成為犯罪工具的危險，

而又不使自己成為別人強迫我所犯罪惡的罪人。此外，所有權不過是一種協議和人為的制度，因此人人能夠隨意處分他所有的東西。但是，人類主要的天然稟賦，生命和自由，則不能與此相提並論，

這些天賦人人可以享受，至於是否自己有權拋棄，這至少是值得懷疑的。一個人拋棄了自由，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。

因為任何物質財富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的①。

而且，縱使人們能象讓與財產那樣，把自由讓與別人，但對子女們來說，這兩者之間的區別也是很大的。子女們享受父親的財產，只是由父親的權利移轉而來的；而自由乃是他們以人的資格從自然方面所獲得的稟賦，

父母沒有任何權利剝奪他們這種天然稟賦。那麼，為了建立奴隸制，就必須違犯自然，同樣地，為了使這種權利永存下去，就必須變更自然。

法學家們既鄭重宣布了奴隸的孩子生下來就是奴隸，換句話說，他們也就肯定了人生下來就不是人②。

①盧梭在這一問題上，反駁了自然法學派的法學家的論點，他恢復了把出讓自由視為犯罪行為的羅馬法的真精神。②盧梭在這裡反駁了羅馬法學家，同時也反駁了格老秀斯和普芬道夫。自由是人的一種權利，並不象在羅馬那樣，僅只是公民的一種權利。這段文字，是十八世紀中為擁護自由而寫出的最優美的文字。

所以，我認為可以肯定：

政府並不是從專制權力開始的。專制權力只不過是政府腐化的結果，是政府的終極點，它使政府又返回到最強者的權力上，而最初政府的建立乃是對最強者的權力的補救方法。

不但如此，即使政府是從專制權力開始的，由於這種權力，按它的性質來說就是不合法的，所以不能把它作為社會上的各種權利的基礎，因之也不能把它作為人為的不平等的基礎。

關於一切政府的基本契約的性質，本是尚待探討的問題，但我們今天暫不深入研究。我只依照一般意見，把政治組織的建立視為人民和他們所選出的首領之間的一種真正的契約①，雙方約定遵守其中規定的法律，這些法律構成了他們結合的紐帶。

①傳統上，學者們把契約區分為結合契約與從屬關係的契約。根據結合契約，參加契約的各個人組成公民社會；根據從屬關係的契約，臣民依照一定的條件把他們的權利交付給他們之外的一個特定權威，這些條件就構成了根本法。因此，法學家們就把君主立憲制度建立在法的基礎上。

百科全書派，例如狄德羅，在「百科全書」的「政治權威」條目中曾採用了這種理論。霍布斯是唯一否認這種說法的人（參看本書第１３５頁注①）。盧梭在這裡是站在百科全書派一面反對霍布斯的，也就是說，站在君主立憲制度一面，反對君主專制制度的。

但是，從這段文字的用語上，我們可以看出盧梭不久就有了更進一步的主張。雙重契約的理論是有矛盾的，因為它必然會導致君主和臣民分割主權的結果。霍布斯以他的天才已經了解到，人們斷不能分割主權而不使國家受到危害。盧梭不久就採納了霍布斯這種見解。

在以後的著作中，盧梭拋棄了從屬關係的契約，但是他並不象霍布斯那樣從契約中提出君主專制制度，他所提出的乃是民主制度。本段開頭一句話足以說明盧梭寫本論文時，關於社會契約的理論尚未考慮成熟，但他已認為「一般意見」是不夠妥善的。

人民在一切社會關係上，既已把他們每個人的意志結合成為一個單一的意志，所以一切表現這個意志的條款，同時也就成為對於國家全體成員無不具有拘束力的根本法。

這些根本法之一併規定著負責監督執行其他各項法律的官員的選任和權力。這種權力可以包括維持憲法所需要的一切職權，但不能涉及憲法的變更。此外，人們還規定了一些使法律和執行法律的官員

受到尊重的有關榮譽的條款，並給他們本人一些特權以報償他們為把國家管理好所需要從事的艱苦工作。在官員方面，他們則負有以下的義務：他們必須按照委託人的意思行使所受託的權力，

必須維護每個人能以安全地享受他所有的一切，而且必須在任何情形下都把公共利益放在個人利益之上。在經驗還沒有證明，或者說在人類的知識還沒有使人預見到這樣一種憲法不可避免的流弊以前，

這一憲法應當是較好的憲法，因為負責維護這一憲法的人們自己就與憲法的保存有最密切的利害關係。官職的設置和官員的權利既以根本法為唯一依據，因之，根本法一被破壞，官員們就喪失了他們的合法地位，

人民就沒有再服從他們的義務。

而且因為國家構成的基本要素不是官員而是法律，所以每個人就當然恢復了他天賦的自由。只要我們稍微仔細考慮一下，以上所說的這一點就可以被一些新的論劇所證實；

而且就契約的性質而論，我們也可以看出這種契約並不是不可以取消的。因為，如果沒有更高的權力來保證締約者的信守不渝，來強使他們履行相互間的允諾，締約雙方仍然是他們自己的訟爭的唯一裁判者，

那麼，兩造中的一造一旦發現對方違背了契約的條款或者那些條款對他不再適合的時候，他就隨時有拋棄契約的權利。很可能，棄權的權利就是以這種原理為根據的。然而，我們現在所要研究的就是在於考察人類的制度，

不難了解，假如掌握一切權力的並把契約的一切利益都據為己有的官員們有拋棄職權的權利，那麼，因首長們的錯誤措施而受到損害的人民就更應當有拋棄從屬關係的權利了。

但是，這種危險的權利必然會引起可怕的紛爭和無窮的混亂①。

①盧梭在這裡顯示出他的猶豫。他不敢宣稱人民有反抗壓迫的權利；在這一點上，他和百科全書派的意見相同。但是在後文中（參看本書第１４６頁）盧梭則認為反抗暴君的起義行為是正當的。這裡和後面所說的似乎是社會發展的兩個不同的階段。

但是從什麼時候起「掌握一切權力」的官員們離開法的領域，而進入後面所描述的新的那種自然狀態之中呢？盧梭在這裡沒有明確的表示。在日內瓦手稿本里，盧梭說道：「當人民不得不服從時，他們服從了，他們作得對；一旦人民能夠擺脫身上的枷鎖時，他們擺脫了它，他們作得更對。」由此可以看出盧梭理論的進步。

這些紛爭和混亂適足以說明：

人類的政治組織是多麼需要比單純的理性更為堅固的基礎；並且為了公共的安寧，是多麼需要神意的參與，以便給予最高權力以一種神聖不可侵犯的性質，從而可以剝奪臣民對於最高權力這種不幸的自由處分的權利。

宗教即便有它的弊端，只要對人們作這樣一件有益的事情，便足以使人們熱愛它而且皈依它，因為它節省下來的人類的血，多於因宗教狂熱病而流出的血②。

②這段文字只是出於作者的謹慎嗎？在這裡，盧梭繼普芬道夫之後承認神權的理論，這並不是不可能的；不過他並非把神權論當作主權的基礎，而只把它當作統治的工具。這一點並不象我們驟然一看那樣使人驚訝。盧梭已經看到他在上面暫時採納的契約論中所含有的矛盾。

這種契約論竟把主權分割開來，這是很危險的。他那辯證的天才不能容許這種矛盾的存在。但盧梭既不能由從屬關係的契約出發，達到民主的理論，他只好逃到另一極端——神權論中去。以後，由於他所依據的前提有了改變，從上述契約論所得出的結論在他著作中也就不復存在了。

但是我們還是循著我們假定的線索繼續探討下去。政府的各種不同的形式，是由政府成立時存在於個人之間或大或小的差異而產生的。如果有一個人在能力、道德、財富或聲望上都是卓越的，而他獨自被選為長官，

那麼，這個國家便成為君主政體的國家。如果有一些彼此不相上下的人，他們都高出別人一等，而一齊被選，那麼，這個國家便成為貴族政體的國家。如果人們的財產或才能並不是那麼不平均，

而他們距離自然狀態又並不很遠，那麼，他們便共同保持著最高的行政而組成民主政體的國家。時間已經證明了各種政體中哪一種政體是最有利於人類的。某一些人始終僅只服從於法律；而另一些人不久便聽命於主人。

公民們希望保持他們的自由；而臣民們由於不能容忍別人享受他們自己已經享受不到的幸福，所以他們只想剝奪他們鄰人的自由①。①這一觀念，內容非常豐富：一個容許人壓迫人的民族，總想到別處去破壞他人的自由。馬克思主義也採取了這種觀點，但把它更確切地表達出來：「壓迫他族人民的人民，是不能自由的。」（參看「列寧文選」兩卷集，第一卷，人民出版社１９５３年版，第８９８頁）很奇怪，整個這一段文字的語氣和上面一段完全不同。

總之，一方面是財富和征服，另一方面則是幸福和美德。在上述各種不同的政體中，一切官員最初都是由選舉產生的。

當一個人的財產條件不比別人優越時，人們所以選舉他，是根據他的功績，因為功績給人以自然的威望；同時也根據他的年齡，因為年長的人處理事務富有經驗，議決事情頭腦冷靜。

希伯來人的「長者」，斯巴達的「元老」，羅馬的「元老院」，甚至我們所謂領主①一詞的字源上的意義，都指明在從前年老是如何受人尊敬。越是老年人當選，選舉就越頻繁，也就越使人覺得麻煩。

①「領主」原文是Ｓｅｉｇｎｅｕｒ。按Ｓｅｉｇｎｅｕｒ一詞是由拉丁文Ｓｅｎｉｏｒ一字變來，Ｓｅｎｉｏｒ本義是「長者」，「長老」的意思。——譯者注。

於是陰謀發生了、派系形成了、黨派的衝突尖銳化了、內戰的火焰燃起了；公民的生命終於為所謂國家的幸福而犧牲。人們於是又處於從前那種無政府狀態的前夕。

有野心的權貴們，往往利用這種情況，把職位永遠把持在自己家族之手。人民已經習慣於依附、安寧、和生活的安樂，再也不能擺脫身上的枷鎖；為了確保自己的安寧，他們甘願讓人加重對自己的奴役。

這樣，已經成為世襲的首領們，就逐漸習慣於把官爵看作自己的家產，把自己看作是國家的所有主，而起初他們只不過是國家的官史。這樣，他們也就習慣於把他們的同胞叫作奴隸，

把這些奴隸當牲畜一樣算在他們的財產的數目之內，而自稱是與神齊等的王中之王。如果我們從這些各種不同的變革中觀察不平等的進展，我們便會發現法律和私有財產權的設定是不平等的第一階段；

官職的設置是第二階段；而第三階段，也就是最末一個階段，是合法的權力變成專制的權力。因此，富人和窮人的狀態是為第一個時期所認可的；強者和弱者的狀態是為第二個時期所認可的；

主人和奴隸的狀態是為第三個時期所認可的。這後一狀態乃是不平等的頂點，也是其他各個階段所終於要達到的階段，直到新的變革使政府完全瓦解，或者使它再接近於合法的制度為止。（未完待續）