民主自由的內與外

2013年01月05日 星期六 新京報

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　　1948年9月4日，在國民政府風雨飄搖之際，胡適在北平廣播電台上發表演說《自由主義》，痛責國人不懂自由主義之真諦。他說：「中國古人太看重『自己』，『自然』的『自』字，所以往往看輕外面的拘束力量，故意迴向自己內心去求安慰，求自由。」他還說：「我們現在講的『自由』，不是那種內心境界，我們現在說的『自由』，是不受外力拘束壓迫的權利，是在某一方面的生活不受外力限制束縛的權利。」胡適認為「東方自由主義運動始終沒有抓住外部自由的特殊重要性，所以始終沒有走上建設民主政治的路子」。

　　胡適這段話很容易讓我們想起十年後以賽亞·伯林在其名篇《兩種自由概念》中所指出的，強調意志自由往往會導致一種「退居內心的城堡」的思維傾向，即「通過放棄上路來克服路上的障礙」。一個典型的畫面，就是一個思想犯被關在監獄中，卻仍然宣稱自己是自由的，因為精神是自由的，身體被拘禁絲毫無損於自由。這固然是可敬的精神，但是對於免於外界干涉的消極自由的拓展不僅毫無助益，反而易於造成一種自欺欺人的自由的幻象。伯林批評這是一種不折不扣的酸葡萄心理而已：我沒有把握得到的東西，就不是我真正想要的東西。

　　一場關於自由的論戰

　　胡適對國人太重視「內心自由」而忽視「外部自由」的這種判斷，直接開啟了以張佛泉、殷海光為代表的台灣自由主義思想家與徐復觀為代表的新儒家之間曠日持久的論戰。張佛泉1954年出版的《自由與人權》一書迄今仍被視為是近代中國自由主義的唯一經典。該書最為重要的貢獻即是以系統的政治哲學論述，嚴格區分了外部自由和內心自由，認為自由主義追求的自由只能是有法制保障的外在的外部自由，也即「人權清單」上明確列舉的個人權利，而不是所謂的「意志自由」「內心自由」。他說：「一個獄吏將我收入監中，實永無法與我自己克制一個慾念相比。」這句話與伯林的說法若合符節。

　　無論是張佛泉還是伯林對自由概念的分疏，在二戰後的台灣和大陸思想界都有深遠的影響。殷海光曾自承深受張佛泉這種觀念的啟發，其他有此感喟者更大有人在。1986年，殷海光高足林毓生先生在大陸出版《中國意識的危機》中譯本（原為1970年芝加哥大學博士學位論文），批評五四知識分子「全盤反傳統主義」的背後的思維方式，正是中國傳統思想中的「借思想文化以解決問題」。其根源在於把政治和文化看作是一元的整體，思想文化具有更高的優先性，思想變革是徹底解決政治問題的最佳途徑。就我的粗淺理解，林先生的論旨，與前述胡適、張佛泉、殷海光的觀念是內在相關的。

　　林先生的弟子楊貞德女士的新著《轉向自我——近代中國政治思想上的個人》也是承接這個思想脈絡發展而來的。該書借梁啟超、胡適、陳獨秀、梁漱溟的個案研究指出，由於認定思想文化是決定政治和社會性質的基礎，現代中國知識分子普遍相信根本的變革之道是從個人著手，以人心為訴求對象，以自我改造為最有效、最可靠的改革途徑，從而忽視了經由法律、制度或經濟力所帶動的改革。

　　「改造自我」的歷史脈絡

　　梁啟超先生曾謂：「故今日欲言獨立，當先言個人之獨立，乃能言全體之獨立；先言道德上之獨立，乃能言形勢上之獨立。」他還說：「自由雲者，正使人知其本性，而不受鉗制於他人……言自由者無他，不過使之得全其為人之資格而已。」從國家政治推到個人修身，與傳統儒學的「修身齊家治國平天下」方向雖正相反，路徑卻別無二致。梁任公在《新民說》中說：「未有其民愚陋怯弱，渙散混沌，而國猶能立者……欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講……苟有新民，何患無新制度，無新政府，無新國家？」眾所周知的是，任公《新民說》在近代中國發生了極大的影響。胡適就自承受了梁啟超無窮的恩惠。

　　根據楊貞德女士的研究，胡適「一方面否定儒家政治秩序，另一方面卻在考量政治問題時，仍然深受儒家思想的影響，特別注重個人的識見和自我要求」。即使在評論美國政治的時候，他也認為：「凡服官行政之人，必先求內行無絲毫苟且，然後可以服人，可以鋤奸去暴。」這與傳統儒學框架中的聖君賢相，垂範天下的政治理想的確十分相似。胡適曾聲稱「改良政治要先從思想文藝下手」，意即要離開骯髒的政治，從根本上改良政治；但是在1921年又主張「好政府主義」，積極支持「好人內閣」。無論是否支持文人從政，背後都是一貫的思維，即清明有為的政治必須以忠良秀異者為必備前提。

　　如果說傳統修齊治平的內聖外王之道主要著眼於少數知識精英和政治精英的道德修養，那麼現代中國新版的「內聖外王之道」則推向了所有的國民。陳獨秀曾謂：「一國非民智大開，民權牢固，國基總不能大安。徒只望君名臣良，那明君良臣活著的時候，國家還可以勉強安寧。明君良臣一去，便是人亡政熄，國家仍舊要衰敗下來。」簡而言之，國家的長治久安不能寄望於聖君賢相，而應寄望於全體國民。

　　這種觀念是近代中國民主政治的一個重要起點。也正是因為這個原因，從嚴復的開明智，到梁啟超的新民說，到魯迅等人的國民性批判，再到延安時期的批評與自我批評，直至後來的思想改造運動和「文化大革命」，無不意在從個人的道德修養入手改造政治和社會。誠如林毓生、楊貞德等學者所言，這種思想路徑不僅會遮蔽非人格化的、外在的制度建設的重要性，而且也比較容易導致思想統治的惡果。

　　社會制度與個人道德

　　我建議再結合殷海光先生的另一學生張灝教授的名篇《幽暗意識與民主傳統》來閱讀。張灝教授認為，在西方基督教文化傳統中，對人性的幽暗面有更為清醒的認識，他們相信人有根深蒂固的罪性、墮落性。這種思想預設對西方政治文化產生了深遠的影響，使他們不太容易產生對「聖王」和「清官」的期待，同時因為對「防惡」的關注而更為重視客觀的制度建設，分權制衡的憲政架構即是建立在這個基礎上的。

　　晚近自由主義學人對於內心自由說、道德修養說、新儒家「老內聖開出新外王」等觀念有高度警惕乃至反感。此種心跡，在二次世界大戰後直至今日的自由主義者與新儒家論辯中，昭昭可見。許多自由主義者指責新儒家是「玄學鬼」，指責他們以內心自由、道德自由遮蔽甚至取消了外部自由。

　　如果我們後退一步，暫時放下伯林的積極自由與消極自由論，暫時撇開張佛泉的內心自由與外部自由的區分，重新去檢視新儒家諸子講內心自由、道德主體性的理由，也許我們可以發現：他們不僅無意於以內心自由和道德自主去遮蔽或取消外在自由和外部自由，念茲在茲的實則是要把民主政治秩序奠定在一個堅實的道德基礎之上，他們希望在接受西方的民主、自由、憲政這樣一套制度框架的同時，不放棄傳統儒學強調的道德自主性。

　　當代自由主義者因為對價值一元主義的高度警惕、對個人選擇自由的堅定捍衛，使他們寧願選擇容納性更大，因而道德預設更少的程序性的自由主義，羅爾斯式的外部自由主義就是其中典型；而現代新儒家所主張的政治秩序帶有更多的道德預設，有點類似於整全性自由主義或共和主義。在當代共和主義和社群主義的批評下，程序性的外部自由主義的一些缺點已廣為人知，尤其是對於道德秩序和心靈秩序的回應相當無力，純粹交由每個假定成熟而理性的個體自由選擇，多少有點因噎廢食的嫌疑。如果當代中國自由主義者多少能卸下一些歷史的重負，真正正視新儒家的理由，儘管並不一定會認可新儒家設想的政治秩序，但誠懇的對話和辯難恐怕是尋求共識的唯一起點。□張洪彬（思想史博士）

　　【相關閱讀】

　　《自由及其背叛》

　　作者：以賽亞·柏林

　　版本：譯林出版社2011年3月

　　定價：25.00元

　　本書為以賽亞·伯林1952年在BBC所做的系列講演。他從自由主義的基本理念出發，討論了近代著名思想家愛爾維修、盧梭、費希特、黑格爾、聖西門和邁斯特等人對自由以及人類歷史的看法。在伯林看來，這些思想家都對人類的自由持肯定態度，但他們對自由的理解，卻導致了反自由的歷史後果。

　　《幽暗意識與民主傳統》

　　作者：張灝

　　版本：新星出版社2006年1月

　　定價：25.00元

　　張灝提出，中國傳統的政治理想期盼道德成就卓越者擔任領袖，意味著政治領袖不但應該管理政治事務，而且要作精神導師。儒學始終未放棄人能成聖成賢的信念，認為政治權力可由內在德行的培養去馴化。傳統儒者雖表現出極高的「抗議精神與批判意識」，但並未能將此精神與意識轉為客觀制度的構想。

　　《自由與權利：憲政的中國言說》

　　作者：張佛泉

　　版本：清華大學出版社2010年9月

　　定價：65.00元

　　為政治學與法學耆宿張佛泉有關憲政與民主、自由與人權等問題之論著彙集。收錄張佛泉關於民族主義、行憲守法與國族建設諸方面問題的時評，以及關於「自由與人權」的經典言說，縷析自由概念在憲法乃至憲政上的重要地位，擘劃邦國秩序，規制基本人權，闡明「自由之確鑿意義——諸權利即諸自由」之意。

　　《自由哲學與中國聖學》

　　作者：周德偉

　　版本：中國社會科學出版社2004年5月

　　定價：25.00元

　　周德偉是哈耶克的親傳弟子，他自覺地以中國聖學為其思想與實踐之本。本書所收錄的文章中，有西方自由哲學、法治思想、功效哲學與中國儒學的深度對話與討論。在中國百年來知識界全面反傳統氣氛下，作者堅定地從中國文化道統立場去融會貫通西方自由主義傳統及其複雜學理。