01《肇論》文本考辨及其主要內容

<肇論》是僧華的著作集，主要收錄《宗本義》、《物不遷論》、《不真空論》、 《般若無知論》（附《答劉遺民書》）、《涅槃無名論》。僧肇，俗姓張，京兆（今陝西西安）人，生於晉孝武帝太元八年（383年）， 據（高僧傳》，僧肇早年「家貧，以傭書為業，遂因善寫，乃歷觀經丈，備盡墳 籍。志好玄微，每以《庄》、《老》為心要。」可見他有深厚的文化基礎和玄學 底子。後僧肇見《維摩經》而出家為僧，至年冠而名振關輔。晉安弗隆安四年 (400年)，即姚秦弘始二年，僧肇18歲，由京兆赴姑臧謁鳩摩羅付。羅什於 "弘始三年，歲次星紀，冬十二月二十日，至長安僧肇當時亦隨羅什由涼州 回到長安，也就在這一年，秦王姚興「詔天竺法師鳩摩羅什，在長安草堂寺，及 義學沙門三千餘僧，手執梵文，口翻解釋」 ?，開始了譯經活動，僧肇與僧敘、 道恆等人逍遙園，協助鳩摩羅什翻譯。據吉藏《百論疏》弘始三到四平（401— 402年）,翻譯的佛教論典主要是《百論》，弘始五年（403年）翻譯的經典是 《大品般若經》,「弘始五年（403年），歲在癸卯，四月二十三日，於京城之北， 逍遙園中，出此經（指《大品般若經》V1,?至次年，校檢大品經之後，僧華著 《般若無知論》，同年，羅什譯出《百論》，僧肇又作《百論序》。晉安帝義熙元年（405年），即弘始七年，羅什譯完《大智度論》次年， 「弘始八年（406年），歲次鶉火，（秦）命大將軍常山公，左將軍安城侯，與義學沙門千二百人，於常安大寺，請羅仆法師重譯正本（指《維摩經>),」僧肇 在助羅什譯完《維摩詰經》之後，為此經作注及序。晉義熙四年（403年），夏 末，竺道生南歸，以《般若無知論》示劉遺民，此即《劉遺民書問》中之「去年 夏末，始見生上人示 <無知論>_"，劉遺民將此論呈以慧遠，蕙遠撫幾而嘆「前所 未有"。再次年，即晉義熙五年（409年），弘始十一年，羅什於大百寺譯出《中論》，同年劉遺民致書僧肇。晉義熙六年（410年〕，佛陀耶舍譯出四分律，此即僧肇在《長阿含經序》 中所說的「以弘始十二年，歲次上章掩茂，請罽賓三藏沙門佛陀耶舍，出律藏四 分四十卷。十四年訖，十五年（413年）歲在昭陽奮若，出此《長阿含》訖 即在此年八月十五日，僧肇作《答劉遺民書h此後，弘始十四年、十五年間， 僧肇著 <不真空論》、《物不遷論》。晉義熙九年(413年），弘始十五年，轉摩羅什法師卒於長安，僧肇為之作 《鳩摩羅什法師諱》，現收於《廣弘明集》之中。同年，佛陀耶舍譯《長阿含 經》，僧肇為之作序，當在羅什法師去世之前。羅什逝後，僧肇"追嘑永往，翹 思彌厲。乃著《涅架無名論y』,?並於論成之後，上表姚興，姚興備邡贊述。但 這一年，僧肇也不幸英才早逝。《景德傳燈錄》記載僧肇為秦主所殺，臨死說偈， 「四大元無主，五陰本來空。將頭臨白刃，猶似斬春風"，但歷代學者以為此偈過 於俚俗，不似出乎僧肇，因而亦否定秦主殺僧肇之說。僧肇以其卓越的才能和玄幽的著作贏得了他在佛教史中的地位，；!卩使在當時 也受到重視。居士劉遺民因其 <般若無知論X而感嘆"不意方袍，復有平叔」， 將之與何晏相比。羅什見了此論，也極讚賞，說，"吾解不謝子，辭當相挹"並 評之為「秦人解空第一者」，可見僧肇在當時佛學界的地位確實不可小_。《肇 論》在後來有很琮的影響，南陳慧達便開始為《肇論》作疏，其後又有唐元康 《犖論疏》、宋遵式《肇論疏注》、元文才《肇論新疏游刃》、明德清《肇論略注》 等，散見於 <大藏經> 和《續藏經》中。本章我們將著重探討《肇論〕各篇的思 想內容。第一節 《宗本義》及其真偽初探《宗本義》本無。實相。法性。性空。緣會。一義耳。何則。一切諸法。緣會而生。緣會而生。則未生無有。緣離則滅。如其真有。有則無滅。以此而推。故知雖今現有。有而性常自空。性常自空。故謂之性空。性空故。故曰法性。法性如是。故曰實相。實相自無。非推之使無。故名本無。言不有不無者。不如有見常見之有。邪見斷見之無耳。若以有為有。則以無為無。夫不存無以觀法者。可謂識法實相矣。雖觀有而無所取相。然則法相為無相之相。聖人之心。為住無所住矣。三乘等觀性空而得道也。性空者。謂諸法實相也。見法實相。故云正觀。若其異者。便為邪觀。設二乘不見此理。則顛倒也。是以三乘觀法無異。但心有大小為差耳。漚和般若者。大慧之稱也。諸法實相。謂之般若。能不形證。漚和功也。適化眾生。謂之漚和。不染塵累。般若力也。然則般若之門觀空。漚和之門涉有。涉有未始迷虛。故常處有而不染。不厭有而觀空。故觀空而不證。是謂一念之力。權慧具矣。一念之力。權慧具矣。好思。歷然可解。泥洹盡諦者。直結盡而已。則生死永滅。故謂盡耳。無復別有一盡處耳。(大正藏》、{續藏經》中均將《宗本義》置為《肇論》之首，此篇文字不多, 各本之間相差亦極少。關於《宗本義》，學界歷來爭論最多的是此篇的真偽問題。 因此，亦有兩種看法。持真者，如唐元康認為：「宗者，宗祖，本名根本，肇法 師以本無實相等，是諸經論之宗本。今明此義，故云宗本義也，亦可以此少文, 為下四論之宗本，故云 <宗￥義> 也"。"持偽者如近人石峻在其文《讀恝達〈肇論疏〉所見》?—文中論證《宗本義》非僧肇所作，其根據有二：一就形式 而言，《宗本義》之思想體系，雜揉各家之談；二就內容而言，《宗本義》之命意 遣辭.與其餘諸論大為相違。最後，他下結論說：""宗本義絕非僧肇之學，蓋其 立說均著眼於無相，攝本歸未，即萬有為本無之所無。同時石峻還指斥元康 認為《宗本義》是「自標一義，作四論宗本」的說法是後學之妄解。《宗本義》的真偽問題，我們不防以兩種方式探討一下，其一就歷代經論目 錄著作，其二是就其思想內容。此篇在《出三藏記集》、《眾經目錄》、《大唐內典錄》中均無記載，按《高僧 傳·僧肇傳》.中亦未言及僧肇曾作《宗本義》。陳慧達《肇論疏》分上中兩卷，上 卷為《涅槃無名論義記上》、《不真空論》，中卷為《般若無知論義私記下》、《隱 士劉遺民書問無知論》、《肇法師答劉遺民書》、《物不遷論》，亦未言及《宗本義》。至元康《肇論疏》時，《宗本義》出，且在序中，有「絜達率禺，通序長安 釋僧肇法師所作宗本物不遷等四論」,?此中慧達言及《宗本義》，顯然不是陳時 慧達。所以《宗本義》之為偽作，確實不無道理。佛法流傳，所依者三藏，然到了隋唐時煙，偽作的出現已經很平常了。據隋 彥驚言，隋時"梵經西至，流布漸多，舊本正典，並由翻出，正遭亂11!,頗失厚 起，前寫後譯，質文不同，一經數本，增減亦異，致使凡人，得容妄扯」，（偽造者）「或私攝要事，更立別名，或輒構余辭，仍取真號，或論作經稱，疏為論 目。」?可見，到了隋代，佛經原典由於戰亂等緣故，已是大小交雜，是非相混。 不僅偽造的作品眾多，而且造偽的方法在彥淙等人看來亦已經很系統了，至少有 四種。西傳原典尚且如此，對於完全由國人發揮佛教教義所完成的《灌論》，恐 怕也對fe脫此偽造的劫運吧！若按元康所稱《宗本義》是「標宗」之作，則偽造的 方法可能便炬上之「私攝耍事更立別名」，但《宗本義》是否私攝下四論耍事， 還要考察一下它的內容。(宗本義》首先會釋五宗之義，云：「本無，實相、法性、性空、練會，一義 耳。何則？ 一切諸法，緣會而生。緣會而生，則未生無有，緣離則滅^如其真 有，有則無滅。以此而推，故知雖今而有，有而性常自空。性常自空，故謂之性 空。性空故，故曰法性。法性如是，故曰實相，實相自無，非推之使無，故名本(D出自（現代佛教學術叢刊》之（三論典輅研究>.台灣：大乘文化出版社，1979年。? (三論典掰研究>,頁二九八。? <幸論序》? *彥驚（眾經目錄·序）無。據元康考訂，此五宗分別與竺法汰作《本無論》、什法師作《筅相論》、 遠法師作《法性論》、安法師作《性空論》、於道邃作《緣會二諦論》有關。緣起 性空的道理在佛學中最為普遍，但此中講到"法性如是，故曰實相」，雖然與僧 肇的思想有關，但不是僧肇用語，因實相一詞是在南北朝時期《法華經> 受到重 視時才得到較深的探討。而且《宗本義》中還談到「三乘觀法無異，但心有大小 為差耳這也是一種捨棄三乘歸於一乘的《法華》思想。此外，《宗本義》在 文末又探討漚和與般若問題，云："適化眾生，謂之漚和;不染塵累.般若力 也，^這裡指出，漚和是適化眾生的方便法門，而般若則是講說究竟含義的圓妙 之法，這是一種籍權顯實的思想，亦是￡法華經》的重耍特徵。案《法華經》在 羅什時期雖有譯典出現，但僧肇所關注的卻不在此經，而是《三論》及《維摩》 等。相反，道生對此經卻給予了一定的關注，並有《法華疏》。從僧傳來，《法 華經》真正受到關注，是在劉宋之後的事情。齊時法雲「於妙音寺開講《法華》、 《凈名》二經，學徒海湊，四眾盈堂」,喻可為證。綜此種種，《宗本義》絕不是僧肇所作，究系何人，有待進一步考査，但初 步斷定可能是南北朝時期的《法華》經師所作。第二節 《物不遷論》的動靜觀與物性論僧肇的《物不遷論》與《不真空論》經常被人聯繫在一起討論，如元康稱 「第一《物不遷論》，明有申俗諦教；第二《不真空論》，明空中真諦教,?認為 僧肇是在通過二論演中觀學的真俗二諦。近代佛學大師印順則認為，"《物不遷 論》，明幻相流轉無常，即是不生不滅；《不真空論》，謂空乃虛假義，以虛假即 空。但從僧擊的行文來看，他的物不遷的論證是建立於他對於物性序時間的 看法的基礎上的。首先僧肇認為物性是不可知的，但是物體又確實有一個「性」（即本質或本 真的存在)。他在《物不遷論》開頭指出，「近而不可知者，其唯物性乎？然不能 自已，聊復寄心於動靜之際_』，就是說物象的真實狀態人其實是最接近的，但人 們卻「目對真而不覺"，所以他要通過討論物體的動靜的問題，來幫助人們認識 物體的（或者用?學的辭彙即諸法的）真實狀況。動靜問題，勢必要涉及時間。佛學中，時間又與因果問題聯繫在一忘。印度 小乘佛學的《阿毗達摩發智論》等經主要在三世實有的基礎上論證法卞恆有， 「凡其經旨，大抵言生生之類，皆因行業而起，有過去、當今、未來，歷三世識 神常不滅也」。這種三世之別，與我們日常生活觀念中的時間是一致的，即當下 是現在，此外是過去和未來，即所謂「有為法，未有作用名未來，正有作用名現 在，作用已滅名過去,」?而且既然相續是在時間中發生的，那麼時間在原始佛 學看來還是具有如空間一樣的性質。在僧肇看來，時間是連續而不可分割的，因此物只是「各性住於一世,即 在時間的連續上，物體只是生滅相續，當處生起，隨處滅盡，而沒有從當處流轉 到他處。生滅相續只是不同事物之間的連接，而流轉往來則是同一事物在連續的 時間上的變化。肯定生滅就是認為不同事物永遠在不停地隨著時間流逝，而不是 事物在運動流轉，所以僧肇說：「然則庄生之所以藏山，仲尼之所以臨川,斯皆 感往者之難留，豈曰排今而可往?」?就是講莊子和孔子感嘆的只是時間難以停 留，而不是講現在的事物可以回到過去，基於此，僧肇便排除了常人所見的物體運動的情況，說：「夫生死i謝，寒 暑迭遷，有物流動，人之常情，余則謂之不然C；』?常人看來，世間萬物都在流 動，而「人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦此昔 物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所 造未嘗異，所見未嘗同。"這裡，僧肇指出，人們所理解的「動」，是因.為過去 的東西不會回到現在，而自己理解的靜，也是因為過去的東西不會回到現在。人 們與自己立論的根據是一樣的，但卻得到並不相同的結論。他接著說：「傷夫人情之惑也久矣，目對真而不覺！既知往物而不來，而謂 今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物於向，於向未嘗無；責向 物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來I於向未嘗無，故知物K去。」? 僧犖在此處指出，人們說過去的東西是不會回到現在的，同時又說，現在的東西 可以成為過去，這實際上是一個悖論。因為在過去中責求過去的東西，尤過去來 說不是沒有，但在現在責求過去的東西，是不會有的。現在之時，沒有過去的東 西，說明現在的東西不是從過去來的，而是當下產生的；而過去時里不是沒有任 何東西，說明現在的東西不會回到過去。那麼時間與事物究竟是一種什麼樣的關0)(媿書"#老忠》氈八十四 ? (大毗?沙淪）卷七十六 ?④⑤⑥（肇論-物不遷論》系呢？僧肇概括說：「昔物自在昔，不從今至昔；今物自在今，不，人昔以至 今」產就是講，過去的就在過去，並不是由現在成為過去的，現在的就在現在, 並不是從過去中轉化而來的。那麼，從這些論證過程，我們實際上可以看出，僧 肇是在論證時間流動，物體不遷。為了更好地論證時間流動，物體不遷，僧肇還舉了一個例子，"人則謂少壯 同體，百齡一質，徒知年往，不覺形隨。是以梵志出家，自首而歸，鄰人見之 曰：昔人尚存乎？梵志曰：吾猶昔人，非昔人也。鄰人皆愕然，非其言也。這 里，梵志講，我是過去的那個人嗎，不是的。就是講今之梵志非昔之梵志，因為 早年黑髮，如今白首。人們只知道時間流逝了，卻沒有注意到物體形象的變化， 這種變化已經改變了物體的實質了。在這裡，時間被僧肇空間化了，時間彷彿是 一條直線，直線上是密密麻麻的點，事物就在這些點上瞬間產生，當處生滅，而 不是在不同的點上運轉往來。這就是僧肇講的"事各性住於一世，有何物而可去 來?」將事物的本質還原為時間的瞬間性（侯外廬謂之為非綿延性?),在這個意 義上，物體縐然是不遷的。但是如果講物不遷，還存在一個問題，就是佛祖講生死流轉；逛有物流動的 言論，對此又該如何解釋呢？僧肇以為，/如來因群情之所滯，則方T:;以辨感； 乘莫二之真心，吐不一之殊教^乖而不可異者，其唯聖言乎？故談真有不遷不 稱.導俗有流動之說，雖復千途異唱，會歸同致矣」，就是講，如來因眾生為多 樣化的外象所惑，生起種種執著，如來為了開導眾生所以講生死流轉，而真實情 況卻是不遷即不流動的。亦因此物不遷的觀點.僧肇說：「(如來）功業不可朽，故雖在昔而不化。不 化故不遷，不遷故則湛然明矣。"根據這種說法，那麼佛祖的功業在於過去，而 且萬世常存，不可朽壞。由於物不遷所產生的僧肇對於因果問題的看法，我們將 在第二章中論述。第三節 《不真空論》的有無觀及「道」義《不真空論> 是僧肇後期較為成熟的作品，主要探討有、無與色、空等問題。 對於《不真空論》題名的理解，歷來有一些不同的看法。元康認為「渚法虛假,故曰不真，虛假不真，所以空耳」,?另一種看法是「有人云：真者是有，空者是無，言不真空，即明不有不無中道義也，?這兩種看法，前者認為《不真空 論》旨在講畢竟空，後者認為《不真空論》是雙存有、無，講中道義.，元康認為 第二種說法是畫蛇添足，非得意之舉。但在宋代卻產生了另一種全新的看法，據稱,?凈源以為{不真空論》的含義是在講不是真空，實質是於空上談有，這是 他利用華嚴學說對僧華的學說進行改造的結果。近代佛教學者湯用彤汰為：「不真空乃持業釋，謂不真即空，非謂此空不真而主張實在論也,"?那麼湯的說法 與元康是一致的，都認為《不真空論》是主張諸法畢竟是空的。但《不真空論》 究竟是講真空，還是在談妙有，亦或是在講中道，前賢既然有諸多議詁，我們不 妨再探討一番。首先應當指出的是，「空」在佛教中有「無有」，"欠缺」之意。《中論》名句 有"因緣所生法，我說即是空"是以諸法由因緣生，而有空義，又說「以有空 義故，一切法得成」，即講以此空義，才能緣起諸法。可見.在《中論》之中， 諸法與空是相待而成，不出因緣之外的。僧肇在《不真空論》論始指出"夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物 之宗極者也」,?意在指這畢竟之空，是物象的根本實性，但他同時也指出"自 非聖明特達，何能契神於有無之間哉?」可見他是要致力於有、無即現象與本體之間的究竟。當僧肇之時，佛教之般若學已極其發達，"但頃爾談論，至於虛宗，每有不 同"；以致於「眾論競作.而性莫同焉實際上，在道安之時，般若學即已形 成「六家七宗」說。這「六家七宗"即是道安之本無（一雲竺法汰）、支遁之即色、於法開之識含、道一之幻化、支慜度之心無、於道邃之緣會六家，及本無之下的本無異家與此六家合為七宗。?僧肇既然意在探討有無問題，對於這些歷史 遺留問題當然也進行了分析。在《不真空論》中，他對般若學中的心無、即色、 本無這三宗他認為很重要的般若理論進行了評價。對於"心無」一宗，他說：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無，此得在於神靜，失在於物虛",即是說「心無宗」的人只是使自己的心識不執瑭於外物， 而沒有認識到萬物本來的空寂，也就是講，這一派的人只是從主客對立角度講虛己，而並不是從物的角度來認識物象虛空的實質。在僧肇看來，他們繭然認識到了本心的澄靜虛空而可以對外在於他們的事物不起執著，但卻沒有領會到外在的事物本性即是空。即色」一宗，僧肇評判說"即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後色哉？此直語色不自色，未領色 之非色。支道林的即色說，據慧達言：「支道林法師《即色論》云：吾以即色 是空，非色滅空《世說新語》亦曾注引支遁《妙觀章》云：「夫色之性也, 不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即是空，色復異空。這兩處對於支 遁學說的引述都說明即色一系認為有形象的物質現象不能自身決定自己的存在, 所以是空而無自性的。但此物質形相（即「色」）又確實有，只因不是自有所以 才稱為空。僧肇認為他們的認識比心無宗邁進了一步，但他們的缺憾在於只領會 到現象是空，而沒有領悟現象的實體也是空的，即他們只領會到色即￡空，而未 有領會到空亦是空。至於本無一派，僧肇說：「本無者，情尚於無多，觸言以賓無。故非有，有 即無；非無，無亦無，尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何 必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂通順事實，即物之情哉?」對 於僧肇所評判的本無，歷淶還有一些爭議。慧達以為是道安的本無宗，云：「第 三解本無者，彌天釋道安法師《本無論》云：明本無者，稱如來興也以本無弘 教。故《方等》深經皆去五陰本無，明如來興世只以本無化物，若能苟解無本， 即思異息矣！」隋吉藏也以為本無派以道安為代表，其在《中觀論疏》中指出： "釋道安明本無義，謂無在萬化之前，空為眾形之始。夫人之所滯，滯在未有， 若諸心本無，則異想便息。」但在唐代時，元康提出{肇論》所說的本無義，是 指竺法汰的本無義，他指出""本無者下，第三破晉朝竺法汰本無義也。」竺法 汰，{高僧傳》云：「東莞人，少與道安同學。雖才辯不速而姿貌過之又雲， 「汰所著義疏，並與郗超書論"本無義』，皆行於世。或有人言曰，汰足安公弟子 者，非也。」?根據這些材料，我們可以斷定，竺法汰亦曾宣講過「本無」的學 說。可見「本無」 一說絕非一二人所持，而為一流行思潮。僧肇認為宣講"本 無的人，「情尚於無多」，就是過多地偏重講「無」，以至於連現象即「幻有」 亦否定了，而原本佛經只是講現象的有不是真實的有，並不如「本無」將一切歸結於無。所以本無宗只是好無之談，而沒有通順事實，即他們也沒有理解有、無之間的真實關係。以上是僧肇對三宗的評判，如果我們以一種二元的觀點來分析，會發現僧肇 的批判是邏輯深人的。心無宗由於只從主體角度出發，所以並不關心客本的本質問題，即色宗則直接從客體的角度，認為客體即色復空，卻沒有認識到客體的本 質亦是空的。本無宗綜合了心無和即色的特徵，以主客的聯繫去分析世界萬象的 實質，並指出將客體的一切都歸究於無，其實是為了讓主體息滅妄想。僧肇認為 此三宗的說法都欠妥當，他提出了自己的看法。在論文開頭，僧肇就指出：「萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象，故則雖象而非象」,?這裡就指出人們所看到的殊多的物象, 因它們自身並不是差異性產生的根源，所以不能決定自身的實質，即不具有真實 性，無實體可言，而只是虛幻的現象。那麼此處，僧肇是以否定的手法（佛教所 撋遮）表明物象不是「有」，即不是具有實體性的有。但既然萬物不是"有」，那 么就該是「無」了？不然。僧肇認為「不有不無」才是事物的真實特性。《摩訶衍淪》云：「諸法亦非有相，亦非無相。」《中論》云：「諸法不有不無， 第一真諦也，僧犖即據此立論，他從諸法自身的角度論證，講「(萬物）雖有而 無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物。物非真 物，故於何而可物? 」?此中「雖有而無」即是指諸法的形象都是緣起而生，如瓶 既需土法與作法方可成瓶，因此種緣起而有依賴性故，所以萬法雖有形相亦只是 無；但諸法同時又"雖無而有」，即諸法雖然無有自性，但緣起而幻有.所以諸 法亦不是絕對的虛空，若是絕對虛空，則不會生起諸多法相。此即「雖無而非 無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有」的道理。同時僧肇亦指出，將諸法視為非有非無並不是將諸法割裂為兩個部分，而只是兩種不同的認知方式，即真諦、俗諦。所以他又說"二言未始一，二理未始 殊"又說，「豈以諦二而二於物哉?」講的就是這個道理。不僅如此，僧肇還從人與諸法的關係論證非有非無的道理。他引經文說： 「故《放光》云：第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。夫有德即是無 得之偽號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；偽號故，里偽而非無。」?此處，「成」指緣起法成就有生有滅的狀態法，得指人們的獲取之知。無 成無得，就是講根本沒有一種純粹客觀的有自性的東西產生，亦沒有任何所謂的 獲取之知。只是因為世俗說法的需要，才說有緣起相與獲取知。這樣看來，"有 得」只是一個虛假的稱號，「無得」才是真正的實質。因「無得"所以諸法並非有自性而能自在自為的實體，因「有得"所以諸法並非純悴空虛的無，此即是 「欲言其有，有非真生；欲言其無，事相即形。」僧擊最後還是以反問的形式用中國哲學中代表本真狀態的狀態的「道」結束 了論證云：「然則道遠乎哉？觸事而真。」31這其實就是在講.在現象外尋求本 體是徒勞的，要探求諸法的真實狀態，亦不能離開殊多而複雜的形相世界。這一 命題對以後中國佛學的發展，產生了深遠的影響，我們將在後文論述。第四節 《般若無知論》的認知論僧肇的《般若先知論》是他與僧敘等人在逍遙園中助鳩摩羅仁譯完《大品般 若經》，即《摩河般若波羅蜜經》後的作品。羅什之前，《般若經》均有翻譯，但 僧肇以為「去聖久遠，文義多雜，先舊所解時有乖謬」,以至於「異端之論，紛 然久矣」產而出現了種種對般若的不同看法。所以僧肇在聽了羅什的宣講之後， 著{般若無知論》，其實意欲統一異端，闡揚正理。據《高僧傳》記載，這篇論文在當時僧俗之中都獲得了極高的評價。般若，本是大乘佛教中三乘之一菩薩乘為了達到涅槃境地而修行的六種德目 (六度）之一。這六"德目分別是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，其中 的智慧就是指般若智慧。這六種德目表明，為了成佛，菩薩既耍在行為方面做出 無限的自我犧牲，又要在認識方面透徹真理。般若即指這種可以透徹真理的無以 上之的最高智慧，《大智度論》云："般若者，秦言智慧，一切諸智慧中，最為第 ―。無上無比無等，更無勝者」,又云：「般若名慧，波羅蜜，名到彼岸。」可見，般若亦是成佛到彼岸的必不可少的條件。僧肇對般若的評價也很髙，云： 「夫般若虛玄者，蓋是三乘之宗極也，誠真一之無差」,此中的"虛玄"僧肇在 文中指出就是其無相而幽隱的特徵，三乘之宗極，原來印度佛學只講三乘之一 菩薩乘要修般若，透徹真理，但僧肇將此擴大為三乘，認為無論是在閑林之處修 頭陀行做自了漢的聲聞乘、緣覺乘，還是人世修六度萬行化度眾生的菩薩乘都要 以般若智慧作為根本。但僧肇又為何講此無上無比無等的至極智慧又是無知的 呢？此無知論意之下，僧肇必有深意。我們可以通過分析（般若無知論}的立命論意來探討「無知」的深意。此論總分為三個部分，其一，盛讚羅什與姚秦後主謂羅什「獨撥於言象之 表，妙契於希夷之境，齊異學與迦夷，揚淳風於東扇」，姚興「道契瓦王之端, 德洽千載之下。」其二，提出論題，謂"聖智幽微，深隱難測，無相無名，乃非 言象之所得」,又雲「聖心無知，故無所不知般若無相指般若智慧遠離種種 相對的生滅變化，但般若無知亦絕非講般若智慧絕對虛無，而是有智照之用，超 越於相對的有知、無知之上，而能無所不知的全智。這裡憎肇從體、用的角度對 命題稍加論證，以般若之體為聖人之心，雲聖心無知即是講「聖人虛其心而實其 照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄覽，閉智塞聽，而獨覺冥冥者 矣，而般若之用為祌智，所以說「智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用， 而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外其三，是文 章的論證主體部分，僧肇在第三部分中自設九難九答並從四個不同的角度論證般 若無知。第一難，云：「會不失機、故必有會於可會；知無所遺，故必有知於所知」，?在知與可知、會與所會的對立，即主觀與客觀、主體與對象的二元論中般 若必有一個客體，現在講般若無知，難者以為此是「聖人無私於知會，以成其 私。斯可謂不自有其知，安得無知哉?」?這裡，難者以為，所以說般若無知，只 是聖人無心於知、會，以成就自身的智慧，即只是從主體自身否定認識的實在性 而己，而並不是真正的"無知"這樣，難者實際上便從認知論的角度肯定般若 有知。僧肇作答批判這種看法，認為這是違背聖心實質的看法，他論證說："真 般茜者，淸凈如虛空，無知無見，無作無緣」.?就是指真正的般若智慧. 澄明而 凈潔如同虛空，沒有任何對外界對象的作用與活動。僧肇認為，「此無知之般若， 照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺，般若有不窮之鑒。所以會而不差，當而無 是，寂怕無知，而無不知者矣」,?而且因為真諦即般若所觀照的真理本身無相， 但又最為圓妙，所以般若照此真諦無有遺漏即使如此，般若對於外界的對象仍 是寂然而不起作的。第二難從名實關係出發，雲「物無以自通，故立名以通物，物雖非名，果有可名之物當於此名矣」,就是說，物體雖然並不等於名號，但是依著名號按圖索 驥必然能找到相應的物體。這裡指出認知活動是在名教中即觀念領域進行的，所以"若知得於聖心，無知無所辨；若無知得於聖心，知亦無所辨。若二都無得，無所復論哉? 發難的人繼續問，如果說聖心有知或無知，還在於名教的範圍 之內，仍具有討論的意義，如果說聖心既有知又無知，則超出了名教的範圍，沒 有必要再進行論證。這樣一來，發難的人便肯定般若必定是在經驗或理性的範圍 之內而有知。僧肇對此以為不然，說「知即無知，無知即知，無以言異，而異於 聖心」,?就是說，知與無知是等同的，因為有所知便有所不知，並不能認為二者 在說法上的差異，而認為他們在聖心中也有差異。他繼續說：「夫聖心者，微妙 無相，不可為有；用之彌勤，不可為無。不可為無，故聖智存焉；不可為有，故 名相絕焉」。如此看來，聖心以無相之故，不能稱其"有」；以有用可以照彼真 諦故，也不能說是絕對的「無」。不無，得以成就聖智；不有，而離於名相。這 樣一來，難者所提出的名教觀念對於般若實際上是毫無意義的。第三難云：「夫其諦深玄，非智不測。聖智之能，在茲而顯。」根據這種說 法，難者以為真諦要靠聖智去體會，而聖智亦通過體會真諦才能顯現出釆。以這 種依賴性，難者以為真諱是般若智慧的攀緣條件，即認為因此攀緣之故，所以般 若有知。照此推論，似乎亦很有道理，但僧肇還是提出了反駁，而且明顯地注意 到反駁的方法。，從兩個方面反駁，其一，「知與所知，相與而有，相與而 無",即從相對的有差別的境界來講，認知與其對象是互相存亡的，對象有，則 亦有知，對象無，知亦無。其二，從超越的絕對的無二境界來說，「真諦自無相， 真智何由知?」?在差別境界中，認知活動與對象共存亡而形成機緣，但依因緣而 生的一切東西都是空而無自性的，所以這種差別境界的"知」、"所知」不是聖智 亦非真諦。而且真諦無相，真智亦無從攀緣，這裡就是講「智」即般若智慧是不 依因緣而自有的，它不是那種歷然境界中的「知"。而難者以緣求真智，緣本身 況且無有自性，更何況以緣產生的「知」又怎麼可能是般若真智呢？其下的四、五、六難都是在第三難的基礎上展開的。第三難，得出真諦非般 若所取，所以第四難認為無知才不取，若有知則肯定有取於物。僧輦回答「不取 而知"即般若不取，亦能知彼真諦。第五難，認為聖心能夠"不物於物」，即不 被物所束縛；所以只能說足「無惑取"而不是無取。僧肇對此解釋為「盡見諸 法，而無所見」，即般若真智無取但有用。第六難問，若「以無相為無相，有何 累於真詩」即如果認為真諫是無相，又有什麼障礙，實際上，這個何題在《不真 空論》中即是若以無為無，又有什麼問題呢？僧肇答："若以無相為無相，無相 即為相，舍有而之無猶逃峰而避壑"，即以無相為無相，仍是執著於相，舍 棄「有」而談論「無」，只不過是在二元對立中的一種轉換而已，就像從山峰轉入谷底，從根本上講達不到超越有、無，有相、無相的無二境界。只有不取於有 無，亦不舍有無，才能出此現象世界，而能達本I本境界。哲學上認識中的主客問 題，佛學中稱為「境智" 境即指所觀的客觀境界，智即指能觀的主觀智慧d旦 僧肇借用境、智，亦是為了談說方便而已。最後三難可以視為一個整體，直難聖智與惑知的區別，云：「聖智之無，惑 智之無，"俱無生滅，何以異之?」?僧肇解釋說，聖智和惑智雖然都有「無」的 特徵，但"無」的含義並不相同，「聖智之無者，無知；惑智之無者，知無",以這種區別來看，般若聖智的無，就是指般若之體虛靜無相幽妙難測，沒有任何 經驗性的知識見解，而惑智的無，則指雖然苟對各種各樣差別的現象形成的認 識，卻沒有觀照到般若的最高真理所以僧肇說：「生滅者，生滅心也。聖人無 心，生滅焉起？然非無心：但是無心心耳。即指能夠生起和滅壞的諸法，其實 是由心決定的。聖人於心不起執著（無心心），所以生滅亦不起。但是，若談iX識論，最終要涉及智恝與真理即般若與真諦的關係問題，前面 雖然僧肇花了大量篇幅討論般若無知無相，真諦亦無相的問題，最終卻得出了般 若與真諦無異的結論。他說.·「般若之與真諦，言用即同而異，言寂則異而同。 同故無心於彼此，異故不失於照功」。由此看來般若聖智與真諦是二而一，一而 二的關係，寂靜之時不失照功是二而一，照用之吋仍是一體是一而二，用寂體 一，而能窮神盡智應對無窮。僧肇如此說的意義在於將外在於人的真理內在化， 亦暗示著人可以不依賴任何外在的東西就能進入絕對領域。這種作法，在今天看 來，實際上已經為佛性說開闢了道路。第五節 《涅槃無名論》的覺悟論涅槃，漢譯為滅、滅度、寂滅、不生、圓寂、解脫等。《涅槃經》云：「滅諸 煩惱，名為涅槃《圓覺經》云：4"以因緣俱滅故心相皆盡，名得涅槃"。《賢首 心經略疏》雲；「涅架，此雲圓寂。謂徳無不備稱圓，障無不盡名寂/可見，涅 架的理解是多方面的，既指從一切煩惱的束縛中脫卻開來，也指除去迷妄世界的 種種業因。據梁慧皎的《高僧傳》，僧肇作《涅榮無名論》於羅什亡後，羅什亡於413年，第二年僧肇自己也早逝，故此則可能作於此段時間之中。此論在佛錄中，如 梁僧祐《出三藏記集》、隋法經《眾經目錄》、唐道宣《大唐內典錄》中均有著①②③? (犖論·般若無知論>錄，即使如此，後人仍有疑為偽作者。如湯用彤先生依據《大般涅榮經》出世 (421年）與《泥洹》譯出^年代均在僧肇之後，又以{無名論》.反駁之頓悟為 竺法生說，但生公立說在江亦遠在輦死後諸此等等斷定《涅架無名論》 非擊所作。又石峻亦指出；"生公以前，無持大頓者，生公立說想在江南，且亦 遠在肇死之後，則 <涅槃無名論》之為偽作，可斷然矣呂激與侯外廬先生 卻提出相反看法。呂澂認為{涅架無名論》是僧肇「據姚興和姚嵩問答涅槃所說 的話加以發揮而成。」?侯老則以為湯的觀點箱作進一步的考證。?根據論前 <奏 秦王表》，此論確實是如呂澂所說，「博採眾經，論證成喻，以仰述陛下無名之 致」，可見是根據秦王姚興與安城侯姚嵩問答，書而成之。且此中博採眾經，亦 說明絕非依一經而立論，想當時，譯經之多，雖（大般涅槃經》與《泥丨亘》未得 譯出，但涅槃一詞及含義已經在當時的其它類經典中出現了。但究竟《S槃無名 論》是否為僧肇所作，前賢之論如此殊多，作者亦不敢妄自揣測，希望能從內容 上加以分析。 ..《涅槃無名論》九折十演，以無名開宗為第一，其後「有名"相難，「無名」 作答，共九回。開宗第一在於解釋涅樂無名之旨，為「經稱有餘涅槃，無餘涅槃 者，秦言無為，亦名滅度。無為者，取乎虛無寂寞，妙絕於有為。滅度者，言其 大患永滅，超度四流」。?有餘涅槃和無餘捏槃有三種分別，有就小乘分別、就 大乘分別、就大小乘相對分別。一般而言，有餘涅梁指不斷生死、滅盡煩惱，無 余涅架指了斷生死，永不受生。但在僧肇看在，涅架之道與般若相似，無形無 相，無言無知，非有非無，而所以有無為、滅度的說法，只是經論之作，即為了 .傳道的方便。正是「言之者失其真，知之者反其愚，有之者乖其性，無之者傷其 軀」,?如此，涅槃不僅離於言數無言無知，而且湛若虛空無形無相，為之則損， 而有餘、無餘的分別，只是肢名而己但是執著於"有名"即有分別的人卻認為 不是這祥，因此下文展開了有名、無名九個回合的論辨，此九個回合，我們稍做 歸納，可以分為三個階段。第一階段為覆體、位體、征出、超境、搜玄、妙存，講涅架的究竟。"有名」 以迎架有存余、無餘之分，有餘者，指「絕朕於九止，永淪太虛，而有餘緣不 盡，余跡不泯，業報猶魂，聖智尚存」,?無餘者，指「至人教緣都訖.光照永①（漢魏兩晉南北軔佛教史》第476-477頁，北京大學出版社，1997年??石垵《讀?達〈架論疏）所見》，見於（現代佛教學木叢刊> 之 <三論典箱研究> 頁三〇七《③ 目? (中國佛學Sffi略講>,〈呂淨佛學論著選槊> 卷五，頁二六〇 —，齊魯書社，1卯丨年。④侯外廬{中國迅1通史> 撻三，頁457?(3⑥⑦（輩論·涅槃無名論}滅，廓爾無朕就這種分別，有餘涅槃是指滅斷生死之因，猶餘生死之果, 無餘涅架指至人灰身滅智，滅去一切有情，不僅了斷生死之因，同時使其當生之 果亦畢竟不生。這裡，有名之所以將涅槃分別為有餘、無餘，其理論基礎是，有 無的相對二法，容攝一切事物，所謂「渾元剖判，萬有參分。有既有矣，不得不 無，無自不無，必因於有」,[①②③④⑤? (顰淪涅槊無名論》]即使涅架亦不出於此有、無之外，而有相對之分。 但「無名」卻認為經稱有餘、無餘，只是涅槃所假的稱號，僧肇用維摩詰的不二 法門論證真正的涅漀是在有無之外別有妙道。云：「維摩詰言：我觀如來，無始 無終，六人已過，三界已出c不在方，不離方；非有為，非無為；不可以識識， 不可以智知；無言無說，心行處滅」。$也就是說，"有名」所說的有無法，雖然 是理無不統，但其所統，只是俗諦而已，在於色香聲味法觸的六境之內，而真正 的涅柴是如維摩所說的不出有無，亦不入有無的妙道。對於這種不出不人的妙 道，「無名"解釋說：「玄道在於妙悟，妙悟在於即真，即真則有無齊觀，齊觀則 彼己莫二。所以天地與我同根，萬物與我一體。同我則非復有無，異我則乖於會 通，所以不出不在而道存乎其間矣」。?這樣一來，涅槃的含義就在於悟得即真之 妙旨，即真的含義在《不真空論》中已明，即在現實中尋求最本真的道理，但不 留下任何痕迹，此即不出不在，亦所謂"不離煩惱，而得涅槃」，「不出魔界，而 入佛界在解釋了涅架的不二妙旨後，有名、無名的難答進入第二階段，即既然涅架 不二，那三乘學人即聲聞、緣覺、菩薩等學道即涅架有沒有分別呢？此邛下文主 差、辨差、責異、會異、詰漸、明漸。"有名」以為，涅架如果如無名所說妙一 無差，則涅槃亦不存在三乘的分別，佰經論中又有三乘分別。無名解釋說，涅槃 為究竟之道，理無分別，因為三乘學人根基不同，有深有淺，群生萬端,德智不 齊，如來因此之故而說三種分別，即""此以人三，三於無為，非無為有三矣」,? 可見，三種分別是三乘的分別，並不是涅架的分別。三乘與無為即涅梨的關係， 無名也作了解釋：「三乘眾生，俱越妄想之樊，同適無為之境，無為雖同M乘乘 各異，不可以乘乘各異，謂無為亦異。又不可以無為既一.而一於三乘也」,?即 是說，芸芸眾生都從妄想的羈絆中脫離出來而到達涅榮的境地，但各自採取的方 式不盡相同，不能因為他們採取的方式不同而認為他們到達的境地有差異，亦不 能因為他們到達的$地沒有差異而認為三乘眾生也沒有區別。「有名"以為，若 乘乘各異，但萬累滋彰，本於妄想，三乘眾生只要去掉妄想就可以立證菩提，所 以「漸悟」一說是不能成立的。"無名」認為，三乘眾生雖然都可能達到涅架境 地，但「群有雖眾，其量有涯"，況且「虛無之數，重玄之域。其道無涯，欲之 頓盡邪?群生gp使窮盡才智也不能突然理解博大精深、漠漠無邊的涅槃妙旨。 這就是成佛的頓漸問題，在這裡我們可以看出僧肇是主張漸悟的。第三階段為飢動、動寂、窮源、通古、考得、玄得有名」從涅槃與眾生 的關係難無名之說，認為三乘眾生旣然以取捨為心，又講求心智寂滅，這是一種 無法解決的衝突，而且從「非眾生無以御三乘，非三乘無以成捏槃」?來講，以 眾生為能得，以涅架為所得，眾生與涅槃是一種相對而依賴的關係，這樣涅槃就 成了經驗上有始有終的東西。同時，得涅槃者若滅盡五陰，那又有什麼人得涅架 呢？無名對此加以破除，認為有心為眾庶，無心為太虛，前者只是止於妄想，後 者卻絕於靈照，.二者均非聖人之心。聖人之心不有不無，不有則滅盡妄想，不無 則萬德斯弘，得以1"無為而無所不為」。至於涅槃與眾生的關係，無名提出「聖 理不異」的觀點，即聖人與涅槃無異，所謂「涅槃之道，存乎妙契，妙契之致， 本乎冥一。然則物不異我，我不異物。物我玄會，歸乎無極」。?可見，在無名看 來，聖人之所以與涅槃無二，是建立在冥除物我這種分別的基礎之上的3推而廣 之，"一切眾生本性常滅，不復更滅。此名滅度，在於無滅者也。"④綜合此論及所得之結論，即「聖理不二」與《般若無知論》可謂前後相應， 所以我們也基本認定此論為僧肇所作。從整個《肇論》著來，是一個很完備的體系。《般若無知論》作於前，明般 若無知，真諱無相，二者名異而同。《物不遷論>、{不真空論》作於《般若無知 論》之後，可以理解為僧肇為（般》論所尋求的普遍性依據，所以是討論諸法 的本質問題，即法性問題。《涅槃無名論》在後，再申聖人與涅桀無為不異。不能說，僧肇在{肇論》中為佛學中國化指明了路徑，但可以說，佛學中國 化的趨勢在《肇論》中已得到顯現。其一，從《物不遷論》、《不真空論> 的角度 來講，二論提出物無自性，又講觸事即真，則暗示佛學不奇離於實際生活，只有 走丨讓俗化的道路，才能顯示真.理修成正果。其二，從 <般若》、《澀槃》二論來 講，般若與真諦無異，聖人與涅架不二，暗示本覺之性，眾生含有，所以佛法真 理不用外求，自證可得。這與道生「一闡提均可作佛」的說法已經差別不遠了。
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