01-3密教的教義

一密教的本體論③密教哲學思想的基本特點密教是個注重實踐的教派，以事相修持為主，它最初也就是作為大乘佛 教的一個方便法門而誕生的。但實踐是由理論指導的，理論也是在實踐中形 成的，實踐與理論相輔相成。密教在其修行實踐過程中也逐漸形成了自己的 理論體系，也具有了本派的思想特點。密教最初的教義比較單一，主要涉及實踐論，這就是陀羅尼字門及其萬能 思想。原始密教和早期密教主要依附於大乘佛學，並沒有獨立的教義體系。直 到中期密教真言乘時，才由《大日經》總結以前的密教傳統，以晚出大乘經類 的思想為基礎，尤其以《涅槃經》類的佛性思想和《勝髪經》類的如來藏為主 建立了密教的教義體系，形成自己的本體論、實踐論和方法論。其後瑜伽密教 在此基礎上又更多地吸收唯識經論的轉依說，形成金剛乘的理論體系。至此， 密教思想的獨立體系完全建立。後來的密教就沿著密教思想自身的邏輯軌跡發 展，晚期瑜伽密教俱生乘、時輪乘相繼興起後，一定程度上又融人印度教的思 想，尤其受到性力思想和女神崇拜的影響，各自發展本派教義，論師輩出，學 派林立，學說紛呈，極一時之盛，大乘兩宗反倒淪為附庸，密教學者經常代表 佛教與印度教各派論戰。密教在印土歷時千餘年，各個時期、各個派別的學說 不盡一致，有的甚至相差很大，但它的基本理論還是一致的，有一個中心思想 貫串其中，前後的發展演變也是有規律可循的。密教的佛學思想完全建立在大乘佛學基礎之上，尤其以中期大乘佛學為 主，因而它與大乘之間的唯心主義思想是一致的，只是強調的側重點各有不 同。大而言之，中觀派強調真理之性空，瑜伽行派強調真理之識有，而密教 則強調的是性空、相有之二而同一，終極真實同現實世界的統一性、無差別 性。其立足點在於強調兩極的對立存在根本上的同一性，進而主張自心即是 佛心，煩惱即是菩提，貪染即是清凈，世間即是出世間，生死即是涅槃，眾 生即是佛。或者說理事相即無礙，即事即理，即凡即聖。一切萬法舉體皆 空，無一事而不真，無一物而不實，真空妙有，實相圓明。認為把終極真實 理同現實世界加以分別的認識，就是眾生，就是世俗的認識，是虛幻的、錯 誤的。反之，認識到對立二者的統一性，現象與本質的體用關係，就是佛， 就是純粹的、最高的認識，是真實的、無虛妄的。兩極對立的統一，是密教 追求的最高境界，對立的圓融統一，密教稱之為「平等」、「無二」。對立達 到最高的統一時，「非眾生境非佛境，是中非佛非眾生。眾生自心即佛心， 覺了無佛無佛智」。?所以在這個意義上說自心即是佛心，煩惱即是菩提。密 教的這種思想特徵儘管也是一種相對主義的存在論，但其歸趣點在於強調對 立二者的統一性和無差別性，這在一定程度上具有肯定現實世界的意義。當 然這也絕不意味著它具有某種程度的唯物論立場，密教哲學主要是唯心主義 的，而且主要是主觀唯心主義，因為它所認為的最高存在是依賴人的主觀觀 念的，是與人的認識相關聯而存在的，歸根結底對世界的改造只是主觀的認 識問題，如《大日經》一開始就提出了菩提就是「如實知自心」的命題。密教哲學從整體上說，是徹底的唯心主義體系，它把對立的一切存在歸 之於概念上的分別，即認識上的原因。所謂：「愛非愛本無分位，隨眾生心 而動亂。」 「眾生有身故有苦，此苦所因心所生。」所以「若有於心善覺了， 即能出離一切苦。」②又「一切諸法從心生，所生諸法即菩提」。③密教講的 菩提心實際上仍然是一種相對論，對立面之間有相互依存的關係，染與凈是①（宋）施護譯《一切秘密最上名義大教王儀軌》卷上，《中華藏》第67冊，第799頁上D②同上書，第798頁上D③（宋）法賢譯《瑜伽大教王》卷五，《中華藏》第64冊，第779頁下。心性的兩個方面，沒有認識到心性就是染，認識到了就是凈。這裡用了二諦 的方法，就勝義諦說是凈，就世俗諦說是染。但二諦說的實質在於：凈的存 在是絕對的，染的存在是相對的，強調的是凈的真實，染的虛妄，或者說重 凈輕染，視染為敵。而密教說染凈，強調的則是二者的依存關係、統一關 系，往往把染與凈置於一種平行的地位，甚至反過來視染為凈。為什麼染就是凈呢？因為染的本性是凈，所謂「眾生性本清凈，菩提由 此而建立」。故染即能轉化為凈，識可以轉化為智，眾生可轉身成佛。密教 認為染凈同一，染凈平等無二，「佛智自智本同源，秘密性中無二相。若了 一切無我生，所生即是無二智」。①「應知三界中無別，見貪可離斯為罪，是 故染凈性真常，此中知者無餘事。密教在實踐中重視染凈無別的觀法，不 以染為敵，不迴避染法。「蓮花處染而無染，貪性亦然無所著。此說若知外 事無，設作諸罪亦無染。」? 「觀察貪性本清凈，譬彼蓮花正開敷」，④「此蓮 花性即貪性，而彼種姓本無染，觀想一切清凈因，罪性亦然本無染」。?所以 密教在觀察、認識的過程中，強調貪染即是清凈。密教觀法重視染法，更以染法為解脫的途徑，說：「離垢愛染智，以染 害離染，一切愛安樂。」? 「若不舍離諸欲貪，即是三昧大妙理。」? 「染智清 凈無瑕穢，以彼染法害清凈，是故常施諸安樂。」⑧《真實攝經》說：「奇哉自 性凈，隨染欲自然，離欲清凈故，以染而調伏。」?所謂以染害染，就是通過 對染的觀察來達到對治染或染凈分別的錯誤認識。由染人凈、染中識凈，是 從分別的認識達到無分別認識的過程。在密教教理中，達到染凈的合二為一 就是最終目的，這就叫平等、無二、大樂。如說：「若與貪染相合故，即彼①（宋）施護譯《一切秘密最上名義大教王儀軌經》卷上，《中華藏》第67冊，第798頁中?②（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷八，《中華藏》第68冊，第 49頁中。③（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷二十四，《中華藏》第68冊， 第134頁中。④同上書，第141頁下。⑤同上書，第101頁下B⑥ （唐）金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷一，《中華藏》第23冊，第694頁下。⑦（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷二十四，《中華藏》第68冊， 第134頁上D⑧（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷二，《中華藏》第68冊，第 7頁下^⑨ （唐）不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上，《中華藏》第65冊，第 297頁下。貪染自清凈，乃是諸佛大印門。」? 「若以無貪得菩提，菩提即與貪心異。菩 提心體既無差，是故貪無貪不二。」②「彼一切法離諸疑惑，真實出生，若貪、 若嗔及痴法，等此三平等。了此法性，是即無上大菩提性。」 ? 「當知秘密法 中，若染若凈，若怨若親，皆悉平等。若了知者，乃能安住最上大乘秘密法 要，是即成就諸佛自性。」 ?密教以染為凈、由染人凈、以染害染的思想，實際上仍是中觀二諦義的 思維模式，因為就世俗諦有染凈的對立，就勝義諦而言，任何事物和現象在 本質上是沒有分別的，染即是凈，所以以染為凈，是就勝義諦而言的。不 過，密教在觀察認識過程中更強調染的一面，多從淫慾對治的角度來說。以染為凈，由染人凈，或以淫慾為道的說法，早在《般若經》中就有 了，如《大品般若·信毀品》說：「複次，須菩提：淫凈故色凈，乃至一切 種智凈。何以故？淫凈、色凈、乃至一切種智凈，不二不別。嗔痴凈故，色 凈，乃至一切種智凈，何以故？嗔痴凈，色凈，乃至一切種智凈，不二不 別。」⑤《智度論》解釋此段話說：「問曰：佛說三毒是垢穢不凈，此中云何言 淫慾等凈故、色等亦凈？答曰：佛說三毒實性清凈故，色等諸法亦清凈，三 毒凈，色等凈故，不二不別。」?《智度論》在卷六中解釋如何巧妙地到達性 空彼岸時，舉喜根菩薩同勝意法師對話的故事，說明染凈無二無別的道理， 其中喜根菩薩說偈云：「淫慾即是道，恚痴亦如是，如此三事中，無量諸佛 道。若有人分別，淫怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地。道及淫怒痴，是 一法平等。若人聞怖畏，去佛道甚遠。淫法不生滅，不能令心惱。若人計吾 我，淫將人惡道。見有無法異，是不離有無。若知有無等，超勝成佛道。」 ?《智度》所引的故事，稱引自《文殊師利本緣經》。此經即漢譯之《諸法 無行經》，鳩摩羅什初譯，後有闍那崛多譯本，題名《諸法本無經》，宋紹德 的譯本，題名《佛說大乘隨轉宣說諸法經》。註疏家屢引此偈於《無行經》，①（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷二十四，《中華藏》第68冊， 第134頁上。②（宋）施護譯《一切秘密最上名義大教王儀軌》卷上，《中華藏》第67冊，第803頁上。③（宋）施護譯《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷《中華藏》第67冊，第 289頁下，④同上書，第68冊，第289頁下。⑤（後秦）鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》卷十一，《中華藏》第68冊，第461頁上。⑥ （後秦）鳩摩羅什譯《大智度論》卷六十三，《中華藏》第26冊，第175頁上。⑦（後秦）鳩摩羅什譯《大智度論》卷六，《中華藏》第25冊，第219頁下。但譯本中並不譯作「淫慾即是道」。上偈在該經中作：「貪慾是涅槃，恚痴亦 如是，如此三事中，有無量佛道。若人有分別，貪慾嗔恚痴，是人去佛遠， 譬如天與地。菩提與貪慾，是一而非二，皆人一法門，平等無有異。凡夫聞 怖畏，去佛道甚遠，貪慾不生滅，不能令心惱。若人有我心，及有得見者， 是人為貪慾，將人於地獄。貪慾之實性，即是佛法性。佛法之實性，亦是貪 欲性。是二法一相，所謂是無相，若能如是知，則為世間導」。?該經還說： 「若人無分別，貪慾嗔恚痴，人三毒性故，則為見菩提，是人近佛道，疾得 無生忍。若見有為法，與無為法異，是人終不得，脫於有為法。若知二性 同，必為人中尊。佛不見菩提，亦不見佛法，不著諸法故，降魔成佛道。若 欲度眾生，勿分別其性，一切諸眾生，皆同於涅槃。若能如是見，是則得成 佛。」? 「若人慾成佛，勿坏於貪慾，諸法即貪慾，知是則成佛。貪慾及恚痴， 無有能得者，是法皆如空，知是則成佛。見非見一相，著不著亦然，此無佛 無法，知是名大智。如人於夢中，得道度眾生，無道無眾生，佛法性亦然。 道場無所得，若得則不有，明無明一相，知是為世尊。眾生即菩提，菩提即 眾生，菩提眾生一，知是為世尊。」 ? 「若人慾成佛，莫壞貪慾性，貪慾性即 是，諸佛之功德。」 ? 「若求煩惱性，煩惱即是道。」? 「若欲舍遠貪，不得遠 於貪，若達貪實法，是人能離貪。」 ?可見，所謂淫慾即是道、貪慾即佛道、貪慾是涅槃、煩惱即是道、眾生 即菩提、菩提即眾生等說法，與密教的思想如出一轍，毫無二致。且其由來 已久，早為大乘中一股思潮，密教只不過承其餘緒而已。但密教繼承並發展 這一思想，也非晚至金剛乘，早在陀羅尼密教中已見端倪。菩提流志譯的 《大寶積經》中有陀羅尼經《出現光明會》，其中說：「是人能了知，貪慾即 佛道，自性無差別，於貪無所染。一切諸佛道，當於煩惱求，知性無差別， 是人總持門。說貪是總持，總持即是貪，知性無差別，是學總持門。如是供 養貪，即為供養佛，以供養佛故，成就總持門。是人能了知，瞋恚即佛道， 自性無差別，於瞋無所染。瞋即是總持，總持即是瞋，知性無差別，是學總① （後秦）鳩摩羅什譯《諸法無行經》卷下·《中華藏》第18冊，第115頁上中。②同卜.書，第115頁中。③ （後秦）鳩摩羅什譯《諸法無行經》卷上.《中華藏)；第18冊，第％頁中。④（後秦）鳩摩羅什譯《諸法無行經>)卷下.《中華藏第18冊，第115頁下。⑤同上.⑥同h書，第116頁下^持門。如是供養瞋，亦為供養佛，以供養佛故，成就總持門。是人能了知， 愚痴即佛道，自性無差別，於痴無所染。若如實了知，痴性之邊際，是則修 佛道，成就總持門。痴即是總持，總持即是痴，知性無差別，是學總持門。 如是供養痴，即為供養佛，以供養佛故，成就總持門。如是供養痴，即為供 養法，以供養法故，成就總持門。如是供養痴，即為供養僧，以供養僧故， 成就總持門。」?這裡以貪嗔痴三毒為佛道，亦以三毒為總持，以總持為貪 欲，並以此為總持門的內容，可謂密教中以染為凈、淫慾為道說法的最早 例證。因為密教中強調染的一面，並有以染為凈，由染人凈，尤其淫慾為道的 說法，導致後來無上瑜伽派中的一些末流趨向縱慾，與印度教性力派不謀而合。④菩提心論密教認為對立兩極的統一和無差別是真實，也就是世界的本原、本體、 最高的實在。這一實在，相對於虛妄的世界，稱之為「真實」；相對於真俗 分別的認識和二元對立的思維方式，稱之為「無二」或「平等」；相對於生 滅變易，稱之為「金剛」；相對於迷惑的求證對象，稱之為「菩提」；相對於 世俗的片面認識，稱之為「一切智智」；相對於錯誤的「染心」，稱之為「凈 心」；相對於眾生自心，稱為菩提心。密教中比較常見、且使用更多的則是 「菩提心」的概念，因為密教哲學討論的主題主要是心性論，認為現行世界的一切最終根源於人的認識 1：、，所以就圍繞人的認識問題 6性來闡發其思想。菩提心，在一般的用法中是發起求證菩提之信心的意思，但在密教中除 亦有此用法外，主要將它當作認識論的範疇，它被認為是人們認識的心體和 根源。最早組織密教教義的《大日經》就是圍繞心性問題而展開討論的，該 經講理論部分的第一品，漢譯本就譯為《住心品》，藏譯本譯為《心相品》， 表明該經所討論的就是如何觀察、認識心的性相問題。僧一行《大日經疏》 說「此品統論經之大意，所謂眾生自心即是一切智智，如實了知，名為一 切智者。是故此教諸菩薩真語為門，自心發菩提，即心具萬行，見心正等 覺，證心大涅槃，發起心方便，嚴凈心佛國，從因至果，無所住而住其心，1.（唐）菩提流志譯《大寶積經》卷三十四，《中華藏》第78冊，第690頁下。故曰《人真言門住心品》也。」①這一段話可說是高度概括了《大日經》的哲 學思想，不僅指出了該經所講心的特點，而且還指明了該經所說心的內涵。 《大日經》所說的心，既指眾生自心，又指佛心（或凈心，謂佛的最高認識 一切智智），兩者的區別僅僅在於如實了知還是不如實了知。如實了知，眾 生自心即是佛心，二而一；不如實了知，則自心自自心，佛心自佛心，一而二。或者說如實了知的眾生心即是佛心，不如實了知的佛心仍是眾生心。所 以指出密教諸菩薩要發心、修心、見心、證心，以心方便，達心佛國，從因 至果，以無所住而住其心。《疏》文所說的這個自心即是佛心的心，就是密 教中統稱的菩提心。因為這個菩提心的本質被認為是清凈無瑕的，故也稱凈 菩提心或無上菩提心。所以海雲介紹《大日經》內容時說：「經明修真言行 菩薩修無上菩提心，超越一百六十種妄念心，住大菩提心。一念相應，度三 僧祇劫，初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提心。」②《大日經》以三句話概括 它的全部教義，稱為三句義，其中第一句義「菩提心為因」，就是講它的本 體論。菩提心，既是眾生成佛的內在根據，也是眾生趨向菩提的出發點和增 長過程。所以經中說：「秘密主，我說諸法如是.令彼諸菩薩眾菩提心清凈， 知識其心。秘密主，若族姓男、族姓女欲識知菩提，當如是識知自心。」?自 心與清凈心是菩提心的兩個方面，自心是清凈心之體，清凈心是自心之性。 《大日經》第一品列舉一百六十心、順世八心、違世八心等心相，講的無非 就是認識從自心到佛心的這個菩提心，所以《大日經》稱其教法為「菩薩凈 菩提心門」，以菩提心來命名密教的教法。瑜伽密教的代表經典《金剛頂經》，以瑜伽觀想為主要修行方法，所觀 想的是月輪，稱月輪觀，而月輪觀就是菩提心觀，所觀所想的正是菩提心。 金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》說：「想彼月輪極清凈堅牢，大福德 所成，於佛性菩提，從所生形狀，如月輪澄靜，清凈無諸垢穢，諸佛及佛 子，稱名菩提心。」①《金剛頂經義決》解釋說：「月輪者，菩提心相也，表以 菩提心即為法界故，即一切有情普賢菩提心之所攝持。」?又說：「釋曰，謂 菩提心者，萬德之源，眾行之本。是故如來先顯心相，清凈圓滿，猶如月①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第579頁中。②（唐）海雲撰《兩部大法相承師資付法卷下.《大正藏》第51卷，第7S6頁上。③（唐）#無畏譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷一，《中華藏》第23冊，第571頁中。④（唐）金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念埔經》卷二，《中華藏》第23冊，第709頁下。⑤（唐）佚名撰《金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義訣》，《大正藏》第39卷，第817頁中。輪，即大菩提相也。」①瑜伽觀想的三十七尊，即是《大般若經》所講的三十 七菩提分；所觀十六大菩薩，即是《理趣般若經》講的十六清凈句。《金剛 頂瑜伽發菩提心論》還讚頌菩提心說：「若人求佛慧，通達菩提心，父母所 生身，速證大覺位。」②此即觀菩提心心相，於三摩地中現證菩提，即身 成佛。由《金剛頂經》為代表的瑜伽密教進一步發展形成的所謂無上瑜伽密 教，也都繼承了菩提心的緣起思想，它的經典還是講菩提心，修菩提心仍然 是其主題。《金剛三業大教王經》（《密集根本續》）有《菩提心分》，從六個 方面闡發菩提心的思想原理，說菩提心者，無性、離一切性、無法、無我、 無生、離諸法相、自性清凈、光明等。?《瑜伽大教王經》（《幻網續》）也設 有專門的品目《觀想菩提心大智品》，用四首菩提心頌來說明菩提心的體性。 其中一首說：「諸法自性皆清凈，本來寂靜無所有，亦無菩提亦無佛，及彼 眾生並壽者。有見如夢如幻化，無見之見亦復然，離有離無取捨亡，是即堅 固菩提心。」?《勝樂根本續》所說的大手印，實際上也是討論菩提心的體性， 以自心自見明空心性為俱生智慧。?《大悲空智大教王經》（《喜金剛根本續》） 分菩提心為勝義菩提心與俗義菩提心，勝義菩提心討論菩提心的體性，俗義 菩提心則說具體的風息修身法。所說俱生四喜，亦從大悲空智金剛大菩提心 出生。?由於菩提心是密教經典的主題，所以密教時期的很多論典也專門討論菩 提心。其中僅以菩提心為題的就有署名龍樹的《菩提心釋》、《菩提心解說》、 《菩提離相論》、《發菩提心經論》、《菩提行經》，署名馬鳴的有《勝義菩提心 修習次第書》、《俗義菩提心修習次第論義書》，妙吉祥友的《修習菩提心》、 《修習菩提心十二義開示》、《修習菩提心優波提舍》，蓮華戒的《菩提心觀 釋》、《廣釋菩提心論》等。其他如世親《文殊問菩提經論》、堅慧《大乘法 界無差別論》、馬鳴《尼乾子問無我義》以及《集諸法寶最上義論》、《集大2.（唐）佚名撰《金剛頂經大瑜伽秘密心地法門義決))，《大正藏》第39卷，第815頁下。3.（唐）不空撰《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，《中華藏》第66冊，第294頁 中。4.（宋）施護譯《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷一，《中華藏》第67冊，第 287頁中一288頁中。5.（宋）法賢譯《佛說瑜伽大教王經》卷四，《中華藏》第67冊，第287頁下a6.轉見劉立千譯《土觀宗派源流》第二章三乙，西藏人民出版社1984年版。7.（宋）法護譯《佛說大悲空智金剛大教王儀軌經》卷二，《中華藏》第64冊，第775頁上中D乘相論》等，也都廣泛涉及菩提心體相。其中《菩提心離相論》明確指出菩 提心是密教的基本論題，說「此菩提心是諸菩薩總持行門」。①又以這些經論 為依據建立起來的藏傳密教寧瑪、薩迦、噶舉、覺囊各派教義，也無不以菩 提心的認識為出發點。如寧瑪派所謂大圓滿就是討論菩提心的體相用，隆欽 巴《實相寶藏論釋》說菩提心明空妙覺，包羅萬象，元成無缺，即是大 圓滿。?密教以菩提心理論雖然討論心性問題，屬於認識論範疇，也往往作為它 的本體論，並非一般所謂的發菩提心的意義，但其思想卻是從發菩提心發展 而來。通常所謂菩提心或無上菩提心，全稱發阿耨多羅三藐三菩提心，意譯 發無上正等正覺心，簡稱發無上菩提心、發菩提心、發心。它是大乘佛教一 個最常用的術語，其基本意思是：發起求證無上菩提道的信念和信心，或生 發一心求得佛果的志向和意向。《大智度論》說：「菩薩初發心，緣無上道， 我當作佛，是名菩提心。」?又說：「菩薩自緣所求阿耨多羅三藐三菩提，是 名阿耨多羅三藐三菩提心。」?大乘佛教很重視發菩提心，把它作為菩薩行的 首要條件，作為大乘菩薩行人與小乘聲聞、緣覺人區別的一個重要標誌。按 《大智度論》的說法，佛法大海信為能人，只有樹立起對佛的信仰，堅定求 道成佛的信心，一切才有可能。但發什麼樣的心，求什麼樣的道，還是有所 不同的，有發聲聞菩提心的，有發緣覺菩提心的，有發無上菩提心的。大乘 人以求得無上菩提道為目的，因而要求發趣無上菩提之心。只有發無上菩提 心的人，才會有利益廣大眾生的菩薩行的行為。所以對大乘人來說，菩薩行 的一切都是從發菩提心開始的，發菩提心是菩薩行人的首要條件。《般若經》中多次說到發無上菩提心，指出發菩提心是菩薩行的必備條 件，說菩薩為度脫眾生故發菩提心，為安住世間故發菩提心，為利益世間眾 生故發菩提心，為住一切法空故發菩提心，等等。《大智度論》解釋《般若 經》，開始強調發菩提心的重要性，認為發無上菩提心是菩薩與聲聞、緣覺 之不共法，一切菩薩行從發心開始。並結合般若空義，解釋菩提心與佛心的 關係。說就差別相而言，菩薩初發心，求無上道是菩提心；一切眾生、一切1.（宋）施護譯《菩提心離相論》，《中華藏》第67冊，第624頁下。2.（藏）隆欽巴撰《實相寶藏論釋》，郭元興譯，轉見劉立千《讀（實相寶藏論釋〉》，《劉立千 藏學著譯文集雜集>,民族出版社2000年版，3. （後秦）鳩摩羅什譯《大智度論》卷四十一，《中華藏》第25冊，第775頁上。4. （後秦）鳩摩羅什譯《大智度論》卷六十四，《中華藏》第26冊，第144頁中。法無與等比者是佛心（無等等心）。不過菩提心與佛心相似，因為二者是因 果關係，而因與果往往相似。但就空相而言，諸法畢竟空，心相常清凈，雖 發心而無生無滅，雖佛心而無增無減。如虛空相畢竟清凈，但為雲塵煙霧所 覆，除去垢塵，凈相自然顯現。心相亦爾，本來清凈，但為煩惱雲霧障蔽， 致有眾生心、佛心差別。菩薩如發心修治，除去煩惱心垢，即與佛心等。? 《般若經》提出發菩提心是菩薩行首要條件，《智度論》進一步指出菩提心與 佛心的因果差別性和相似性，以及心相的垢凈和畢竟空，成為密教菩提心論 題形成的源頭。但是，有一類大乘經典更進一步，無限誇大發菩提心的作用和地位，有 的經典甚至專門講發菩提心，於是在大乘眾多法門中形成了一個所謂的菩提 心法門。?這類經典中，以東晉南北朝時期翻譯的經典為主，以《華嚴經》、 《大方等大集經》（《海慧菩薩品》）、《十法經》（《寶積經·十法會》）、《金光 明經》、《出生菩提心經》、《寶雲經》等最為突出。其中《華嚴經·人法界 品》極力宣揚發菩提心的功德，列舉發菩提心的120種功德為主的種種功 德，極力抬高菩提心的地位，幾乎達到了無以復加的程度。如說：「菩提心 者則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故。菩提心者則為良田，長養眾生白 凈法故。菩提心者則為大地，能持一切諸世間故。菩提心者則為凈水，洗濯 一切煩惱垢故。菩提心者則為大風，一切世間無障礙故。菩提心者則為盛 火，能燒一切邪見愛故。菩提心者則為凈日，普照一切眾生類故。菩提心者 則為明月，諸白凈法悉圓滿故。菩提心者則為凈燈，普照一切諸法界 故……」最後總結說：「菩提心者，如是無量功德成就，悉與一切諸佛菩薩 諸功德等。何以故？因菩提心出生一切諸菩薩行，三世諸佛成正覺故。」③《大方等大集經》、《大寶積經》也極力宣揚菩提心的功德，其中《大寶 積經·菩薩藏會·菩薩試驗品》還說：「菩提心者，即是如來屍羅，蘊三摩 地，蘊般羅若，蘊解脫，蘊解脫智見，蘊之根本也。又菩提心者，即是如來①據《大智度論》卷四十一、卷四十二、卷四十五等文義，《中華藏》第25冊，第332 — 334、 第382頁。②如《華嚴經》卷一有「勝光眼天於喜修集不可沮壞菩提心法門而得自在」的說法，《中華 藏》第12冊，第8頁中。③（東晉）佛陀跋陀羅譯《華嚴經》卷四十九，《中華藏》第12冊，第607 — 608頁。另見 (唐）實叉難陀譯本，卷七十八，《中華藏》第13冊；（唐）般若譯本，卷三十五，《中華藏》第66十力、四無所畏、十八不共佛法之根本也。」①又《佛說法集經》也說：「菩 薩修一切諸法，唯是發菩提心以為根本。何以故？世尊，一切諸法皆是虛 妄，唯心分別；體無諸物，離一切物，如幻無根本，隨所求而成，遠離作 者、受者·，其性不住，離於諸住故。」?把菩提心的功德說成與諸佛菩薩的功德相等，說成如來戒和如來功德的 根本，尤其把一切諸菩薩行和三世諸佛成正覺的總根源歸結為菩提心，這不 僅引起了對菩提心的崇拜，進而擴展了菩提心法門的內容。於是，除了菩提 心的見、修之外，出現了菩提心歸敬禮、菩提心戒、菩提心三昧、菩提心陀 羅尼等。?而且還使菩提心這個概念發生了很大的變化，從表示菩薩行內容 的一般術語，演變成一個具有本體論意義的重要概念。後來密教所謂菩提心 乃眾德之源、萬行之本的說法，並進而說菩提心乃諸法實相，無不導源於 此。密教最早組織《大日經》的理論，就結合了《華嚴》等經的這個思想， 其後的不少密教論疏還直接引據了《華嚴經》的這一段話，?可見《華嚴經》 對密教思想影響之深刻。菩提心概念的變化，從極力宣揚菩提心功德開始，進而把對菩提心功 德的認識同對眾生自「心」的認識和對菩提的認識聯繫起來，同對般若空 義的認識聯繫起來。《莊嚴菩提心經》、《大寶積經·無盡慧菩薩會》、《合部 金光明經》卷三都有一段相同的文字，其中《大寶積經·無盡慧菩薩會》表 述得更清楚，說：「 4世尊，所言菩提心者，以何義故說菁提心？菩薩復以幾 法成就菩提心？云何是菩提心？』『菩提中心不可得，心中菩提亦不可得。離 菩提，心不可得·，離心，菩提亦不可得。菩提者，無色，無相，不可言說。 心亦無色，無相，不可顯示。眾生亦爾，皆不可得。』 4世尊，諸法如是，當 依何義而得修行？』佛言：『善男子，汝今諦聽我說。菩提者，本無名字言 說。何以故？於菩提中，名字言說不可得故，心及眾生亦復如是。若如是 知，名菩提心。菩提者，非過去、未來、現在，心及眾生亦非過去、未來、 現在。若知此義，是名菩薩。然於其中亦不可得，於一切法都無所得，是名①（唐）玄奘譯《大寶積經》卷三十六，《中華藏》第8冊，第711頁中。② （北魏）菩提流支譯《佛說法集經》卷五，《中華藏》第22冊，第729頁中。③ 如《大方等大集經》卷五十、《大方等大集月藏經》卷五等，《中華藏》第23冊，第585頁④漢文註疏如《大日經疏》、《金剛頂瑜伽發菩提心論》、《理趣般若釋》等，梵文論疏如《廣 釋菩提心論;K《菩薩集論學處》等，藏文著述如《菩提道次第廣論》等? 得菩提心。』」①《文殊師利問菩提經》說：「 『世尊，若菩提如是相者，善男子、善女人， 云何發心？』佛告文殊師利：『善男子、善女人，當隨菩提相而發其心z 『世 尊，菩提相者當云何說？，佛告文殊師利：『菩提相者，出於三界，過世俗 法，語言道斷，滅諸發，無發，是發菩提。文殊師利，是故菩薩應滅諸發發 菩提心，無發是發菩提。發菩提心者，如如法性，相如實際，無分別，不緣 身心。是發菩提，不著諸法，不增不減，不異不一。是發菩提，如鏡中像， 如熱時焰，如影如響，如水中月，應當如是發菩提心。』」?又《思益梵天所 問經》也說：「云何菩薩名發阿耨多羅三藐三菩提心？答言：若菩薩知一切 發非發，一切法非法，一切眾生非眾生，是名菩薩發阿耨多羅三藐三菩 提心。，，③這裡已經把一般意義上的發菩提心上升為哲學意義上的認識論問題，這 就是能發之眾生，所發之心，所求之菩提，乃至發心本身，都聯繫在一起， 成為一個有著內在聯繫的統一體。尤其把發菩提心和菩提相緊緊聯繫在一 起，使發菩提心的問題變成了認識菩提的問題。從般若空觀去看，菩提即是 心，心即是眾生，能發所發皆不可得，甚至發心本身亦不可得。而所謂菩提 中心不可得，心中菩提亦不可得；又離菩提心不可得，離心菩提亦不可得， 使能求、所求統一於心，求證菩提之心自然成了探討心性的問題，而菩提性 問題也演變成心性問題，菩提心無形中成了一個本體論意義上的概念，正如 後來的《大乘菩薩藏正法經》所說「菩提所成之心，名菩提心」。?另外，《大寶積經·菩薩藏會》在極力宣揚菩提心功德的同時，也往往 有意無意間把菩提心作為菩提本身來論列。如說：「菩提心者，謂以此心用 菩提為生體故，名菩提心。」「佛復告舍利子，菩提心者何相何貌？舍利子， 菩提心者，無有過失，不為一切煩惱之所染故。」「菩提心者，最勝清凈，性 不染故。」 「菩提心者，常恆不變，善根資量所積集故。」 「菩提心者，最極寂①（唐）菩提流志譯《大寶積經》卷一一五，《中華藏》第9冊，第409頁中下。② （後秦）鳩摩羅什譯《文殊師利問菩提經》，《中華藏》第19冊，第90頁中下.按（元魏） 菩提流支譯世親《文殊師利問菩提經論》，總結為九義：過一切發，無發，無物發住，無障礙住，如 法性住，不執著一切法，不破壞如實際，不移不益，不異不一，如鏡中像、如熱時焰、如影、如響、 如虛空、如水中月。卷上，《中華藏》第19冊，第90頁下。③（後秦）鳩摩羅什譯《思益梵天所問經》卷二，《中華藏》第17冊，第】38頁下。④（宋）法護譯《佛說大乘菩薩藏正法經》卷六，《中華藏》第69冊，第439頁上。 凈，由依一切大靜慮故。」①實際上，不為一切煩惱所染、最勝清凈、常恆不 變的，就是菩提性，而菩提性即是菩提心，這已經把發菩提心的討論從宣揚 其功德和空觀上的認識引人到心性問題的討論，而這正是中期大乘佛學時期 菩提心演變為本體論概念和密教基本論題的關鍵所在。心性問題的討論由來已久，心性本凈，客塵所染，這是心性問題的主要 內容。但續出大乘經論結合如來藏來討論心性問題，如《勝鬉經》從空性智 和不空智兩方面來說自性清凈心，凈心與自心相俱而性相離，又不俱而性不 離。因為從如來藏的功德來討論二者關係，使得菩提心的討論具有新意，使 得也具有種種功德的菩提心被提升到如來藏的地位。《文殊師利菩薩問菩提經論》討論菩提，進一步發展本經發菩提心隨順 菩提相的思想，將經中九種發菩提心住，解釋為舍一切戲論，舍取諸法，如 虛空，寂靜，舍取常、無常相，不毀道、不舍道，離鎊、離著，人一切法一 相。?這樣就把發菩提心等同於本體論意義上的菩提心。堅慧作《大乘法界 無差別論》，全面總結以往經典關於菩提心的論述，提出菩提心十二義，就 是給菩提心賦予了十二種本體論的含義，完全把菩提心等同於如來藏、法 身、涅槃。至此，菩提心的本體論意義完全確立。所謂菩提心十二義，即果、因、自性、異名、無差別、分住、無染、常 恆、相應、不作義利、作義利、一性。果，即唯佛所證的寂靜涅槃界。因， 即增長一切功德的最初原因以及成長一切功德的條件。自性，即自性清凈 性，包括離染清凈相和白法所成相。離染清凈相，即此心自性清凈，不為客 塵煩惱所染污。白法所成相，即一切善法功德均依自性清凈心而得圓滿。異 名，即自性清凈心為如來法身的差別名字，心性清凈與法界同體。無差別， 即眾生與法身本無差別，具體有十個無差別。分位，即眾生與佛分位不同， 於不凈位名眾生界，於染凈位名為菩薩，最清凈位名如來。無染，即眾生雖 在不凈位，但性常清凈，不為煩惱所染。常恆，是說菩提心寂靜常住，永恆 不變。相應，即諸佛法與法身不即不離，清凈與煩惱相應而存在，如燈與光 不相脫離。不作義利，即在眾生界自性功德不能發揮作用。作義利，則眾生 自證法身，恆受安樂。一性，即眾生與法身同一法性，平等一味。③①（唐）玄奘譯《大寶積經》卷三十六，《中華藏》第8冊，第711頁上中。②（北魏）菩提流支譯《文殊師利菩薩問菩提經論》卷上，《中華藏》第27冊，第183頁中。③（唐）提雲般若譯《大乘法界無差別論》，《中華藏》第30冊，第1033頁上。可以看出，所謂十二義並不是說菩提心有十二個含義，而是從十二個不 同的方面說明菩提心概念的內容、性質和相關的問題，或者說是討論有關菩 提心的十二個問題。其中最重要的是前三個問題，前二義說明菩提心的概 念，後一義說明菩提心的性質。菩提心果，是本體論意義上的概念，也就是 講菩提之心。菩提心因，是一般意義上的概念，也就是講發菩提心。前者一 般稱菩提心住或住菩提心，後者一般稱菩提心愿，或願菩提心，這就首先交 代清楚了菩提心的兩層概念。第三夂自性，是十二義的核心，主要確定菩提 心果的性質，兼顧菩提心因。後九義可以看作是對自性一義的補充說明，或 菩提心的因果關係以及同其他相關概念關係的說明。堅慧的菩提心十二義，對後世密教影響比較大，妙吉祥友講修習菩提心 十二義，就是直接解釋堅慧的說法。呂澂先生在《印度佛學源流略講》中指 出：堅慧「特別是在《法界無差別論》里，還以實踐的意義，用『菩提心』 來代表如來藏，後來密教就直截了當地運用了他的說法」?。這也說明密教哲 學思想對大乘如來藏學說的繼承關係。從上可知，密教哲學的基本論題菩提心早已在大乘佛學中形成，它是由 一般意義上的發菩提心的概念演變而來。同時也可看出，從大乘《般若》到 《華嚴》、《寶積》、《大集》，再到續出經論，直至堅慧《無差別論》，實際上 有一個源遠流長的菩提心學說，密教正是繼承並發展了這一學說。菩提心學說雖然形成於大乘，但它並不是大乘學說的主流，只有到了密 教時期，才得到發展，成為這一時代哲學的基本論題。密教菩提心學說，繼承了《華嚴》以來的大乘菩提心學說，尤其以如來 藏系經論的思想為基礎加以總結和組織的。它的基本內容，不同的經論有不 同的說法，不同經論的說法所取的角度也不一樣，有的經論還作了總結。如 說有四種義，或有六種無自性義，十種無自性義，十種義等。諸如清凈、平 等、空、無差別、離一切性、無生、無分別、一性、一味、一相、元成、無 住、無著、無染、不可得、無相、無動、寂靜、無取捨、無邊際、如幻如 化、自性光明、明空不二、大樂、大喜、空樂雙運、道果、大手印、大圓 滿，等等。其中清凈是菩提心的核心內容，是菩提心的根本特性，其他的特 性都可以看作是清凈的說明和發揮。而否定性的特性大多又可歸結為一個特 性，即空性，可以看作是從不同角度說明空性的，空性又是顯密二教所共許①呂澂《印度佛學源流略講》，上海人民出版社1979年版，第212頁。的，是密教與大乘菩提心學說的共同特點。光明、大樂及其相關的特性，則 是密教菩提心學說特有的概念，明空、空樂是講光明、大樂同空性融會，道 果、大手印、大圓滿則是由此發展形成。其他如平等、無分別、一性、元成 等概念，實際上是密教菩提心學說的思想方法。自性清凈心，是密教菩提心學說的基點和思想基礎。《大日經》最早組 織密教教義時，就把自性清凈心確立為菩提心學說的基本內容，它的第一品 就專門講自性清凈心。自性清凈心本來是整個佛學討論的一個主題，而密教 哲學講自性清凈心，其側重點在於強調自心與凈心的統一性和無差別性，尤 其強調自心的如實證知，《大日經》所謂「如實知自心」，是說覺悟真理就是不斷凈化或純化自己的認識的一個過程，是審視、觀照純粹的認識 已、體的一個過程，當認識達到純極絕妙的時候，就是覺悟。如《名義經》所說： 「自心如實證覺已，彼所覺心不可得。自心如實正了知，而諸魔心亦如是。」? 「自心覺了即是佛，能覺所覺心亦忘。」?真理和謬誤只是心性的兩個方面， 認識到心性就是真理。那麼，心性究竟怎麼把握呢？《大日經》採用了中觀 遮詮的方法，認為把握心性就是杜思絕慮，排除任何世俗的概念和思維，排 除任何與現象世界相聯繫的思維方式，達到一種完全、純粹的認識境界。要 認識到心性無主客之分，沒有任何可以表現的相狀，無有處所居止，超越感 官活動，這叫做「乃至彼法無有少分可得」。也就是：「實相菩提非有無，亦 無二邊無中道。離相寂靜如虛空，三世諸佛何所證。」③《大日經》所說的心 性，實際上與中道正觀沒有多少差別，但它把最高實在的心性與人的一般認 識的眾生自心聯繫在一起，強調二者的同一性和不可分割。把眾生染心與佛 凈心之間的重心放在了自心上，其歸趣點在於肯定自心，肯定人的主觀認識 和人對客觀世界的把握，這是密教講自性清凈心的特點。在菩提心學說中，眾生髮起求證菩提的心（眾生心）與菩提自身（佛 心）始終是個無法迴避的矛盾，大乘顯教是通過無限提高發菩提心的功德並 結合般若空義（所謂住菩提心）來解決這一理論矛盾的，而密教則直以心性 說為基礎，首先將眾生之發心與菩提之凈心統一於心，然後通過心之自性為 清凈這樣一個思路來回答這個理論問題的。所以《大日經》中說既然菩提就①（宋）施護譯《一切秘密最上名義大教王儀軌》卷上，《中華藏》第67冊，第799頁上。②（宋）施護譯《一切秘密最上名義大教王儀軌》卷下，《中華藏》第67冊，第803更下。③（宋）法賢譯《瑜伽大教王經》卷五，《中華藏》第64冊，第779頁下。是如實知自心，就問誰尋求一切智智？誰為菩提成正覺者？誰發起彼一切智 智？回答說自心尋求菩提及一切智智，為什麼呢？因為心之自性是清凈的。 可知，強調自心是密教解決能所、主客矛盾的主要思想方法。後來的密教經論都沿著《大日經》的這一思路，了自心之相以證菩提， 觀自心月輪以知自性清凈。如《守護國界主陀羅尼經》說：「一切智體當於 心求，一切智智及與菩提，從心而生。何以故？心之實性本清凈故。」?又 說：「欲知菩提，當了自心。若了自心，即了菩提。何以故？心與菩提真實 之相。」?所謂心與菩提真實之相，即心與菩提都是真實之相，是一相一味的 同一個性質。《一切秘密最上名義大教王儀軌》說：「眾生自心即佛心，覺了 無佛無佛智。」?眾生心與佛心的差別只是在於是否覺悟了自心，自心既已覺 悟，再無佛心可言。《諸佛境界攝真實經》說：「我已見心相，清凈如月輪， 離諸煩惱垢，能執所執等。諸佛咸告言：汝心本如是，為客塵所翳，不悟菩 提心。汝觀凈月輪，念念而觀照，能令智明顯，得悟菩提心。」?又說：「心、 心所法本來空寂，諸法中求心、心所，悉不可得」，而「心，心所法和合之 時，自覺苦樂，各自悟心。唯自能證，他所不悟。依止此心，立菩提心」。? 觀察心相之染凈、能所，實際上是在觀察自心，是直觀自心之清凈實相。3.明空論菩提心有很多特性，如《一切如來金剛三業最上秘密大教王經》所說有 六個方面的特性，就是無性、離一切性、離諸分別相、從法無我實際所生、 亦無生法、自性光明。@其中自性光明是密教獨有的一個特性，前幾個特性 大都與空性有關，是從不同的角度來說明空理的，不妨總稱為空性，密教經 論中確也以空性作為菩提心的一個基本特性，而且也往往以空性和明性聯繫 起來考察，並主張明空無二論等，故此空性與自性光明一併討論。空性是菩提心的一個主要特性，是顯密二教共同主張的，而在菩提心概 念的形成過程中，實際上也是從講認識發菩提心的空義開始演變的，所以密 教哲學中頻繁使用這些概念是很自然的事。不過密教哲學講空性，也是有其① （唐）般若譯《守護國界主陀羅尼經》卷一，《中華藏》第66冊，第904頁上。②同上書，第903頁下。③（宋）施護譯《一切秘密最上名義大教王儀軌》卷上，《中華藏》第67冊，第799頁上。④ （唐）般若譯《諸佛境界攝真實經》卷中.《大正藏》第18卷，第274頁中^⑤同上書，第273貢下。⑥（宋）施護譯《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經·菩提心分》卷一，《中華藏》第 67冊，第287頁下。特點的，與般若空義和中道空義還是有差別的。這個差別主要是密教的空性 建立在續出大乘經論尤其如來藏系經論的基礎上，它所謂的空性實際上是講 兩極對立的無差別性和同一性，空性往往是清凈無差別的代名詞。密教自稱 是平等法門，稱其教義為平等句，平等是密教空義的主要內容，平等觀是密 教講空性的主要思想方法。密教講的空性及其有關概念，《大日經》中作了闡述，說菩提無相，諸 法無相謂虛空相；說虛空相是菩提；說性同虛空即同於心，性同於心即同於 菩提；說如是心、虛空界、菩提三種無二等。?後來的密教經論對此作了進 一步發揮，《守護國界主陀羅尼經》說：「複次，善男子，言菩提者，名體性 空。由體空故，則菩提空。由體空故，一切法空。如來如是如其體空，於一 切法現正等覺。以是義故，不以空覺而覺於空，此即名一三菩提智。謂若 空、若菩提，少分無二。空與菩提不可分別，與一切法亦復如是，無二、無 二相。審諦觀察一切諸法，無名、無相，無有能行，亦無所行，無所趣向， 無言、無說、無執、無取，是名為空。」 ?《菩提心觀釋》說：「云何性？答：離一切性。云何一切性？謂蘊、處、 界等性，彼菩提心離取捨故，則法無我，自性平等，本來不生，自性空 故。」?又說：「復云何性？答曰空性。空云何性？謂如虛空故。如佛所說， 虛空之性，空無喻故。菩提之心亦復如是，菩提之名，非性、非相，無生、 無滅。非覺、非無覺。若如是了知，是名菩提心。」④《菩提心離相論》也繼續發展其說，說：「所言菩提心者，離一切性。問 曰：此中云何離一切性？答：謂蘊、處、界離諸取捨，法無我平等，自心本 來不生，自性空故。」⑤又說：「所言性者，名分別故。若離分別，心性俱空。 若有分別可見心者，此中云何說名為空？是故應知無能覺，無所覺。」 「菩提 心離諸所緣，住虛空相……知空者猶如世間獅子一吼，群獸皆怖。如空一 言，眾語皆寂。故知處處常寂，彼彼皆空。」 「又菩提心者，最上真實，此真 實義，說名為空，亦名真如，亦名實際，是即無相第一義諦。」?①（唐）善無畏譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷一，《中華藏》第23冊，第571頁中，② （唐）般若譯《守護國界主陀羅尼經》卷四，《中華藏》第66冊，第928頁中。③（宋）法天譯《菩提心觀釋》，《中華藏》第64冊，第578頁上。④同上書，第578頁下。⑤（宋）施護譯《菩提心離相論》，《中華藏》第67冊，第624頁下。⑥同上書，第626頁下3《金剛三業大教王經》也說：「菩提心者，當知無性，性非無性，性亦非 性。若了此性，即了無性。」①又說：「菩提心者，離一切性，若蘊、若處、若 界無取無舍，諸法無我，平等出生。而彼心法本自不生，是故當知，我法自性 即彼空性。如是了者，乃名堅固住菩提心。」「菩提心者，無法、無法性，無 生、亦無我。此性如虛空，離諸分別相。如是了者，乃名堅固住菩提心。」?《瑜伽大教王經》也從空性定義菩提心，說：「菩提心本無生滅，性凈無 法無所受，無著無染如虛空，是即堅固菩提心。」 「此性本來無有性，無相無 為體凝寂，此法源從無我生，是即堅固菩提心。」 「法界本來無所生，寂然無 性亦無相，洞達空理無邊際，此即菩提真實心。」 「諸法自性皆清凈，本來寂 靜無所有，亦無菩提亦無佛，及彼眾生並壽者。有見如夢如幻化，無見之見 亦復然，離有離無取捨亡，是即堅固菩提心。」?自性光明性，是菩提心的另一個主要特性。自性光明，或稱光明法，是 密教哲學特有的概念。《大日經》稱菩薩凈菩提心門為初法明道，《疏》解釋 說：「法明者，以覺心本不生際，其心凈住，生大慧光明，普照無量法性， 見諸佛所行之道，故云法明道也。」?對照藏文本《大日經》，法明道之「明」 作snaft-pa,即光明、發光、照明之義。應該說，以光明為菩提心的特性， 首見於《大日經》。漢譯的《大乘法界無差別論》的異譯本中有「無礙自性 光明」句，但並不見於提雲般若譯本，顯然是異譯本後來所加。所謂自性光明，即以光明為菩提心之自性，菩提心以光明為性，菩提心 即光明心。《金剛三業大教王經》說：「菩提心者，是即自性凈光明法，非彼 菩提有相可得，亦非現前三昧可證。如是了者，乃名堅固住菩提心。」?《金 剛頂一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》說：「由勝解空體，自徹見本 心，皎潔如滿月，離能取所取，自性光明成，菩提體堅固。」⑥《佛說一切如① （宋）施護譯《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷一，《中華藏》第67冊，第287 頁下。②同上書，第287頁下、288頁上。③（宋）法賢譯《瑜伽大教王經·觀想菩提心大智品》卷四，《中華藏》第64冊，第775頁上 中。④（唐）僧一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第590頁上。⑤（宋）施護譯《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷一，《中華藏》第67冊，第 288頁上中。⑥（唐）不空譯《金剛頂一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》，《中華藏》第66冊，第197 頁下。來真實攝大乘現證三昧大教王經》說：「自性光明遍一切，本來清凈虛空等， 是中若法若非法，普觀清凈悉歡喜。」?但密教為何以光明為菩提之自性呢？ 呂澂先生在《印度佛學源流》中說，梵文中「清凈」一詞還另有「光明」之 義，也許這是菩提心光明性的最初來源。密教經典中，也常常出現清凈與光 明連用的情況。如《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》說： 「一切有情身中如來藏性自性清凈光明。一切惑染所不能染。」?又如《守護 國界主陀羅尼經》稱菩提為「最極清凈光明」，說認識菩提即是「成就第一 清凈法光明門」。?其含義也與清凈的表述相近，如同經說：「菩提本性清凈 光明，何以故？心之實性本清凈故。云何清凈？性無合故。猶如虛空性清凈 故，亦如虛空無有相故，亦如虛空性平等故，是故菩提名為最極清凈光明。 此凈光明，童蒙凡夫不能覺知，客塵煩惱之所覆故。」?又說：「欲知菩提真 實性者，當了自心。如其心性即菩提性，云何而能了知心性？謂此心性於一 切相，若形，若顯，若複色、蘊、受、想、行、識，若複色、塵、聲、香、 味、觸，若有執受，若無執受，若十二人，若十八界，如是等法，觀察推 求，竟不可得。善男子，若諸菩薩如是了知，即得成就第一清凈法光 明門。」?光明是佛三十二大人相之一，佛身放射光芒，佛光照耀世界，經論中多 有記載。但密教以光明為菩提心自性，也許與毗盧遮那佛法身說有關。大毗 盧遮那，意譯大日，有除暗遍明之義。《大日經疏》解釋：如來智慧日光遍 一切處，作大照明矣，無有內外、方所、晝夜之別。如來日光遍照法界，平 等開發眾生善根，成辦世、出世間殊勝事業。佛心之日雖為無明煩惱戲論重 雲之所覆障，而無所減。究竟諸法實相三昧圓明無際，而無所增。?《金剛峰 樓閣一切瑜伽瑜祇經》說：遍照如來以五智所成四種法身，以金剛自性光明 遍照清凈不染種種業用，方便加持救度有情，演金剛乘。普賢金剛手等十六 大菩薩，以金剛自性成辦清凈光明。有偈贊曰：「大日金剛峰，微細住自然，① （宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷七，C中華藏》第68冊，第 41頁中。②（唐）不空撰《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷二，《中華藏》第65冊， 第862頁上。③（唐）般若譯《守護國界主陀羅尼經》卷一，《中華藏》第66冊，第904頁中。④ （唐）般若譯《守護國界主陀羅尼經》卷四，《中華藏》第66冊，第926頁下、927頁上。⑤ （唐）般若譯《守護國界主陀羅尼經》卷一，《中華藏》第66冊，第904頁中。⑥（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第579頁上。光明常遍照，不壞清凈業。」①《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》亦說： 「金剛界毗盧遮那佛在色界頂阿迦尼吒天宮，初受用身成等正覺，證得一切 如來平等智，即入一切如來金剛平等智印三昧耶，即證一切如來法平等自性 光明智藏，成等正覺。」?《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》 解釋金剛時說：「金剛者，證得佛地一切法自在，得證身口意三密金剛。於 藏識中，修道煩惱習氣，堅若金剛難摧。用以大空金剛智三摩地，證得法身 光明遍照毗盧遮那如來也。」?可見自性光明也是就法身佛而言的。當然，自 性光明說最直接的來源則是密教的月輪觀法，觀月輪為光明，即以光明為其 所觀之相，光明則為菩提相。《金剛頂經》類中觀自心形如月輪，以心自性 為光明，猶如遍修功用，隨作隨獲，亦如素色染衣，隨染隨成。?《十一面觀 自在菩薩心密言念誦儀軌經》說：「當觀自身胸臆間有滿月輪，即此月輪是 自性光明所成，菩提心圓滿潔白如凈月輪。」?自性光明所成者，即是菩提心 之相。隆欽巴《實相寶藏論釋》從體相用的思路來解釋光明性，說：「三有輪 涅諸法，本體空寂，自性光明，大悲（妙用）種種化現，是三身本有妙色， 住大元成中，此體、相、用三者名為本元三身。」認為空是菩提心的體，光 明是菩提心的相或性，輪迴諸法是菩提心的用，體相用融會貫通即是大圓 滿。又說自性光明內具地、水、火、風、空五光，外顯法、報、化三妙色。 五光是一切色相之本元，染凈二相之所依。自性光明如明鏡，其中具有能明 顯一切染凈、輪迴涅槃之現源，從本以來元成，云云。?劉立千《讀〈實相 寶藏論釋〉筆記——關於大圓滿的思想》，據此也認為菩提心具體相用三分， 以空為體，以光明為相，輪迴涅槃為用。說：「光明是菩提心的相用，相用① （唐）失譯《金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經》卷上，《中華藏》第68冊，第398頁上。②（唐）佚名撰《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》，《中華藏》第65冊，第531頁中下。③（唐）不空撰《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷上，《中華藏》第65冊， 第852頁上。④（唐）不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上，《中華藏》第65冊，第 295頁下。⑤（唐）不空譯《十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經》卷二，《中華藏》第65冊，第452頁 下。⑥ （藏）隆欽巴撰《實相寶藏論本頌》（塞朵三世譯 >，《實相寶藏論釋》（郭元興譯），塞朵三 世校本。並轉見劉立千《讀〈實相寶藏論釋〉筆記——關於大圓滿法的思想》，其引文與塞朵三世校 本稍有出人。民族出版社2000年版，第44頁。 能隨緣，故能現凈相，亦能現染相，雖如所現而相用之性不變。」?這種解釋 與密教經典的說法基本符合。如此則菩提心以空為體，以明為相，體相融會，即是明空無別，這實 際上也是明空相照。《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》： 「所睹彼彼境，皆照空亦空，由勝解空體，自徹見本心。皎$如滿月，離 能取所取；自性光明成，菩提體堅囿。」 ?《守護國界主陀￥尼經》亦說： 「出世法光明，般若虛空相；有過及無過，自在智皆知。智契聖道修，利 物皆招果；有漏及無漏，法光無不知。垢穢並皆無，諸行得決定；遠離生 死法，無礙智常行。知煩惱根源，性凈光明體；解脫涅槃法，生起本來 如。」?這裡觀自性光明與空關照，又為煩惱根源，與《實相寶藏論》的說 法一致。4.大樂論大樂思想是瑜伽密教所獨有的一種思想體系，最先在金剛乘中興起，後 來至無上瑜伽密教俱生乘時則上升為主流思想。但大樂思想與菩提心思想是 相通的，它是在菩提心思想發展過程中傍生的一個異流。大樂思想的最初淵源是多元的，既與顯教中的苦樂觀和佛性四德有 關，也與《無行經》和原始密教中淫慾即是道的思想有關，但它的直接來 源則是理趣般若。密教中的大樂思想貫穿於8世紀中葉的不空譯籍及其以 後的密典，而大成於宋代法賢譯的《大樂經》，全稱《佛說最上根本大樂 金剛不空三昧大教王經》。漢譯的《大樂經》，共七卷、二十五品，從其內 容結構來看，它是從《理趣般若經》發展而來的，或者說經逐漸改編《理 趣般若經》而成。《理趣經》在漢文中有五種譯本，最早的譯本為玄奘譯 《大般若經》中之第十會《般若理趣分》，其次由菩提流志譯的《實相般若 波羅蜜經》，再次為題稱金剛智譯的《金剛頂瑜伽理趣般若經》，第四種為 不空譯的《大樂金剛不空真實三么耶經》，最晚翻譯的則是施護譯的《佛 說遍照般若波羅蜜經》。這五種譯本的基本內容完全相同，而其真言以及 一部分文字有所不同。玄奘譯本末附神咒三段，菩提流志譯本則將神咒分①郭元興：《讀〈實相寶藏論釋》筆記——關於大圓滿法的思想》，民族出版社2000年版，第 46一48 頁。②（唐）不空譯《金剛頂經一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》，《中華藏》第66冊，第 197頁下。③（唐）般若譯《守護國界主陀羅尼經》卷八，《中華藏》第66冊，第965頁下D別加人到每個段落之後，最後增加一段二十句的偈頌，突出大樂思想。 題作金剛智的譯本與施護譯本相同，另增二十多句神咒，並將原文中的 「一切如來普光明相」改為「毗盧遮那如來之相」，金剛智譯本還在經名 中增加「金剛頂瑜伽」數字，將其直接劃歸《金剛頂經》類。不空譯本 則將其完全改造為密教經軌，不僅完全以毗盧遮那佛為本經主角，作說 法之佛，還增加曼荼羅、印相等密法內容，經名則完全改變為《大樂金 剛不空真實三么耶經》。該經在後來的十八會《金剛頂經》中，作為第 六會《大安樂不空三昧耶真實瑜伽》，不空譯的《大樂金剛不空真實三 昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》兩卷，及《般若波羅蜜多理趣經大安樂不 空三昧真實金剛薩埵菩薩等一十七聖大曼荼羅義述》一卷，即解釋此 會。法賢翻譯的《大樂經》，則在十八會《金剛頂經》之第六會的基礎 上進一步改編而成，按不空的解釋，該經的梵文原本共十三品，至法賢 譯本時，其內容擴充至二十五品，漢譯為七卷，題稱《佛說最上根本大 樂金剛不空三昧大教王經》，成為一部徹頭徹尾的密教經軌。從顯教的 《理趣般若經》到密教的《大樂瑜伽》乃至最後形成《大樂經》，是密教 大樂思想發展演變的一個典型歷程，也是密教經軌形成過程的一個縮 影。這裡還需值得提及的是，《理趣般若經》對金剛乘及其根本經典 《金剛頂經》的形成都有重要的影響，金剛智譯本之所以在經題前加以 《金剛頂瑜伽》，正是因為看到了它與《金剛頂瑜伽經》類之間的微妙關 系，不空改題為《大樂金剛不空真實三么耶經》，也意在突出其在《金 剛頂瑜伽經》類中所具有的大樂思想的地位。《理趣經》雖編入《大般若經》，但其思想與傳統的《般若經》類大相異 趣。如果說傳統的《般若經》類以空作為其思想核心的話，《理趣經》則主 張一切法自性清凈，染凈平等，追求大樂境界，實以不空為其思想核心。該 經講一切法自性清凈，貪嗔痴清凈，一切世間法清凈，眾生清凈，欲界惡趣 亦清凈，欲垢罪惡亦清凈。強調貪染與清凈平等，大欲與大樂無二。這種自 性清凈、平等無二的深空般若，稱之為實相般若、大樂不空、金剛法性、秘 密法性、甚深理趣。這部經為什麼強調三毒清凈、大欲大樂呢？不空在《大 樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》中解釋說，該經具有很強的 針對性，是毗盧遮那佛在欲界頂他化自在天王宮專為此天眾諸天人所說的般 若。因為「其天界五欲殊勝，超越諸天。是故毗盧遮那佛為金剛薩埵說大樂 大貪染，加持現證瑜伽理趣速疾，由是得聞不染世間雜染諸煩惱，超越摩羅 之境。」①所以這部經的思想有其特殊性，與一般的般若經和秘密經不同。該 經強調大貪染即是大安樂，其目的在於菩薩處世間而以欲制欲，由大欲而達 大樂。如經說：「如是眾生界清凈故，菩薩常處輪迴發大精進，於無盡眾生 界作大救護，令得安樂最上成就。」?其偈文也說：「菩薩勝慧者，乃至盡生 死，恆作眾生利，而不趣浬槃。般若及方便，智度所加持，諸法及諸有，一 切皆清凈。欲等調世間，令得凈除故，有頂及惡趣，調伏盡諸有。如蓮體本 凈，不為垢所染，諸欲性亦然，不染利群生。大欲得清凈，大安樂富饒，三 界得自在，能作堅固利。」 ?密教所謂大樂，全稱大安樂，也與最上大樂、大適悅、大喜樂、勝樂、 上樂、安樂、妙樂同義。大樂的概念，早見於顯教經典，且大小乘解釋不 同。小乘以正念離怨憎為大樂，如《雜阿含經》中說：「得正憶念樂，憶念 正亦樂，志念常不忘，正念得安眠，正念得賢樂。不害不杖捶，不勝亦不 負。於一切眾生，普皆生慈愍，離一切怨憎，斯乃為大樂，更無有過者。」? 大乘以大捏槃為大樂，如《捏槃經》所說：「有大樂故，名大涅槃。捏槃無 樂，以四樂故，名大涅槃。」何為四樂？ 一者斷諸樂故，無苦無樂，乃名大 樂。樂有兩種：凡夫之樂，無常敗壞，是故無樂。諸佛常樂，無有變異，故 名大樂。二者大寂靜故，名為大樂。三者一切知故，名為大樂。諸佛如來一 切知故，名為大樂。四者身不壞故，名為大樂。如來之身金剛無壞，非煩惱 身、無常之身，故名大樂。?灌頂《大般捏槃經疏》解釋說：「度者度此彼之 彼岸，亦度非此非彼之彼岸，於諸此彼而得自在故，我非但過一切苦，亦過 諸樂及無苦樂，乃名大樂。」⑥又說：「常者法身，不從緣生故常。樂者即是 涅槃，涅槃無受，名為大樂。」⑦關於四樂，解釋說：「四樂者，大樂即出家 人樂，應是戒樂。寂靜即禪定樂，永滅即智慧斷惑樂，畢竟即菩薩樂。」?5.（唐）不空撰《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷上，《中華藏》第65冊， 第852頁上。6.（宋）法賢譯《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷三，《中華藏》第64冊，第 969頁上。7.（唐）不空譯《大樂金剛不空真實三么耶經》，《中華藏》第65冊，第325頁上。8.（十六國）失譯《別譯雜阿含經》卷十五，《中華藏》第33冊，第442頁中。9.（北涼）曇無讖譯《大般捏槃經》卷二-卜三，《中華藏》第14冊，第255頁下、256頁上。10.（隋）灌頂撰《大般捏槃經疏》卷四，《中華藏》第95冊，第838頁下。11.（隋）灌頂撰《大般捏槃經疏》卷六，《中華藏》第95冊，第854頁下·12.（隋）灌頂撰《大般涅槃經疏》卷二十四，《中華藏》第96冊，第52頁下。《理趣經》所講的大樂，窺基《大般若波羅蜜多經般若理趣分述贊》解 釋說：「大樂者，得無漏樂。樂有五種：一因樂，二受樂，三苦對治樂，四 斷受樂，五無惱害樂。此中有四：一出離樂，二遠離樂，三菩提樂，四涅槃 樂。今得此五及後四種故，言大樂，遍滿法界俱是樂故。」?其中所謂菩提 樂，窺基在《說無垢稱經疏》中解釋說：「經：『於菩提中廣大妙樂，贊曰： 『此知菩提樂。知菩提中有廣大樂，而生欣樂求趣，速證無惱害樂。略有四 種：一出離樂，二遠離樂，三覺法樂，四寂靜樂。此菩提樂，即攝後二，說 佛果故。舊雲樂廣菩提心，知菩提樂，而心樂廣，亦無爽也。』」②但密教的解釋與此不同，密教以不人涅槃而為大樂，從其原理而言，一 切法自性清凈，世間貪染的本性也是清凈的，因之處世間貪染亦自清凈，不 人涅槃也自得大樂，大欲即是大樂?按本經所說：「拔有情界，利益安樂， 一切有情畢竟大樂，最勝成就。所以者何？乃至生死流轉住處，有勝慧者齊 此，常能以無等法饒益有情，不入寂滅。又以般若波羅蜜多方便善巧，成立 勝智，善辦一切清凈事業，能令諸有皆得清凈。又以貪等調伏世間，普遍恆 時，乃至諸有皆令清凈，自然調伏。又如蓮花形色光凈，不為一切穢物所 染。如是貪等饒益世間，住遍有過，常不能染。又大貪等能得清凈大樂大 財，三界自在，能堅固饒益有情。」③顯然，這裡所謂大樂是清凈的另一種說 法，稱大樂是從修證的最終境界和得到的最高感受而言的。而大欲、大貪在 本質上與大樂無二無別，菩薩是以世間法來調伏世間的，以染來調伏染的， 以處世間、處貪染為大安樂，故大欲、大貪即是大樂、大喜。如果離開貪慾 求清凈法，並非真正的清凈法。《大樂經》說：「離欲調世間，未為清凈法。 云何清凈法？謂大欲大樂。」④《大樂經》又進一步解釋說：「所言大欲者，謂 離諸過失，了達究竟法，是名為大欲。」?所謂「離諸過失」，就是說不要把 貪染與清凈對立起來看，不能孤立地視貪染為敵。相反，從本質上認識到貪 染即是清凈，淫慾即是道，大欲即是大樂。對治貪染，要從貪染人手，以染 伏染，這樣才能了達究竟法，這就是大欲。又解釋大樂說：「所言大樂者，①（唐）窺基撰《大般若波羅蜜多經般若理趣分述贊》卷三，《大正藏》第33卷，第59頁下。②（唐）窺基撰《說無垢稱經疏》卷四《大正藏》第38卷，第1063頁中。③（唐）玄奘譯《大般若波羅蜜多經》卷五七八，《中華藏》第6冊，第772頁中。④（宋）法賢譯《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷七，《中華藏)）第64冊，第 970頁上，⑤同上書，第1003頁下、1004頁上 1。謂真實妙理，即金剛薩埵，出生所依故。」金剛薩埵即梵文vajrasattva， vajra譯金剛，表示堅固不壞、常恆不變。在此即「真實」，也就是實在、真 理。sattva音譯薩埵，意譯喜、喜樂（另譯有、有相、力、勇、勇健等）， 也有實在、本質、性質、存在之義。在此即「妙理」，故說真實妙理即金剛 薩埵。瑜伽密教中金剛薩埵為毗盧遮那佛的教令輪身，毗盧遮那佛為一切如 來普賢法身，因之出生一切聖眾，是萬物之源、世界之本，故說出生所依 故。《佛說秘密三昧大教王經》也說：「諸佛常住妙樂法，即金剛手大樂門， 一切從是大樂生，應當尊敬如父想。」?大欲、大樂在很多時候是一個意思。 《大樂經》解釋欲解脫說：「所言欲解脫，謂大欲大樂，善獲諸成就，諸成就 樂句，是即大樂法，是名欲解脫。」?這是說以貪染法來達到出離貪染法的目 的，如蓮花身處污泥而能出清流之上，大欲、大染才能大樂、大安。以染為 凈，以欲為樂，這也是菩薩思想的進一步發展。融苦、樂為一，就是大樂。 這也是一種般若、方便思想的運用，以方便才能達到般若彼岸。所謂大樂 法，其思想就是以貪慾方便來成就菩提大樂，《大日經》所謂「方便為究 竟」。《諸教決定名義論》：「於輪迴中勇猛精進，普令獲得涅槃大樂。若住此 心，是為智者滅苦惱法，二種根本皆悉平等，是為最上精進勝行，成就牟尼 大安樂法。安住正念，如日光明普照世間。心智平等，相應安住，所有一切 甚深秘密，如前所說，彼戍室啰及虛空分皆如是說。如是成就最上樂法，即 得諸佛自性相應。了知世間所有眾生一切生法，喜愛二種和合相應，當知無 性，彼無常法，畢竟空寂。」③但大欲大樂的思想，在無上瑜伽密教的末流中 淪為實踐上的放縱淫慾。二密教的修行論①三句義三句義，一般稱因、根、究竟三句，亦稱因、行、果三句，或稱菩提 心、大悲、方便三句，簡稱三句，即菩提心為因，大悲為根本，方便為究 竟。三句義是《大日經》提出來的一個理論，既是密教的教義體系，也是密 教的修行理論。《大日經·住心品》說：離一切分別、無分別、無無分別的①（宋）施護譯《佛說秘密三昧大教王經》卷四，《中華藏》第67冊，第841頁下。②（宋）法賢譯《佛說最上根本大樂金剛不空三昧大教王經》卷七，《中華藏》第64冊，第 1004頁中。③（宋）施護譯《諸教決定名義論》，《中華藏》第67冊，第353頁上。如來一切智智，「菩提心為因，悲為根，方便為究竟」?。一行《大日經疏》 認為這三句中包攝了佛法的所有內容，說「此三句義中，悉攝一切佛法」。? 不空《金剛頂瑜伽發菩提心論》認為從凡入聖、成就菩提，以此三句義為修 證次第。?不空《理趣般若釋》認為經首八大菩薩所象徵的三種法，即是菩 提心、大悲、方便三句義，包括一切佛法真言門及一切顯大乘。?《金剛頂瑜 伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌》以此三句為增上緣，能證毗盧遮那清凈三 身果位。⑤《守護國界主陀羅尼經》也以此三句為修證一切智智諸佛境界三昧 的因果，?《佛頂尊勝陀羅尼經教跡義記》認為佛以此三句示教利喜，警覺有 情。⑦後來蓮花戒作《廣釋菩提心論》，也是以此三句義來組織其修行論。蓮 花戒《廣釋菩提心論》引據說：「如《毗盧遮那成佛經》說，所有一切智智， 悲心為根本，從悲發生大菩提心，然後起諸方便。是故諸菩薩於一切時常行 此二種，所有施等方便現身現土，眷屬色相廣大果報，二種攝故，悉得 成就。」⑧三句義，就密教的教義體系而言，菩提心句是其本體論，大悲句是其實 踐論，方便句是其方法論。就密教的修行理論而言，菩提心句講修行的內 因，大悲句講修行的外緣，方便句講修行的方法。也就是依次為求菩提心， 修菩提行，成菩提果。就《大日經》本經而言，菩提心句論菩提心相，大悲 句論大悲胎藏曼荼羅修行，方便句論三密方法。菩提心為因一句，講修行的理論根據和起因。菩提心，就本體論而言， 指眾生能夠覺悟成佛的內在根據、可能性，也就是眾生本來所具有的、與佛 共同的本性。如前所論，眾生本具如來藏，一切有情自性清凈，眾生與菩提 無二，貪染與清凈無別。就修行論而言，菩提心指追求菩提真理的信念、意①（唐）善無畏譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》卷一，《中華藏》第23冊，第571頁上。根， 《大正藏》作「根本」，第18卷，第1頁中。②（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第586頁下，③（唐）不空撰《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，《大正藏》第32卷，第573頁 下。④（唐）不空撰《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷上，《中華藏)> 第65冊， 第853頁上。⑤（唐）不空譯《金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌》，《中華藏》第65冊，第767頁 中。⑥（唐）般若譯《守護國界主陀羅尼經》卷一，《中華藏》第66冊，第903頁上。⑦（唐）法崇撰《佛頂尊勝陀羅尼經教跡義記》卷二，《大正藏》第39卷，第1030頁下，⑧（宋）施護譯《廣釋菩提心論》卷二，《中華藏》第67冊，第766頁中。願、志求、信心、信心力。《智度》所謂「佛法大海中，信為能人」，①就是 指此而言。所以「因」字一指內因，也就是所以能修行成佛的內在根據。二 指外因，也就是發起修行的信心，指明從何人手。眾生要修行成佛，首先要 看是否有成佛的可能性，若成佛無望，修行就沒有意義。密教認為一切眾生 都具備成佛的內在因素，都有可能成佛。而且就潛能言，認為眾生本來就是 佛，眾生與佛在本質上無二無別。《密集經》中說，即便為世間旃陀羅種姓 (四種姓之外的低等種姓或賤民）及諸惡類和造無間業的眾生類，廣造諸惡 極重罪的眾生類，在修行成佛這一點上，與其他眾生平等無二，都可以修行 成佛。說：「諸大士當知：彼一切法離諸疑惑，真實出生，若貪、若瞋及痴 法等，此三平等。了此法性，是即無上大菩提性。如是了知已，得一切成 就。假使世間旃陀羅輩及諸惡類，常起殺害諸眾生心，若能以凈信解，修秘 密者，如是等人皆得成就，而能安住大乘秘密。」?修行者首先要認識到這一 點，認識到了就可以建立起信心，樹立堅定的信念，發起求菩提之心，如同 地中植人種子，菩提之道就從此開始。大悲為根一句，是講修行的基礎和條件，也就是修行的實踐。一行《大 日經疏》解釋說，大悲兼有大慈之義，「慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢」。③ 修行者既已確立信念，有了信心，就要付諸實踐、創造條件。實踐的內容包 括兩方面，一方面要講慈愛，施善與樂，增長善的因素。另一方面要講悲 愍，拔除苦難，遞減惡的因素。兩方面不可偏廢，善心增長至極、噁心遞減 到終，就是萬行圓極之時。成佛的條件完全成熟，自然現證佛果。這如同培 育禾苗一樣，菩提心種子既已播種，就要施肥、澆水、光照，又要除草、滅 蟲、修剪，才使種子發芽，禾苗成長，結出碩果。就觀行來說，一方面直接 觀察和認識菩提心，積極進取，使正確的認識不斷增進。另一方面不斷排除 種種雜念和錯誤的認識，使邪妄見解不斷減少。《大日經疏》說：「且如行者 修供養時，若奉一花或塗香等，即以遍一切處凈菩提心，興供養雲，普作佛 事。發起悲願，迴向群生，拔一切苦，施無量樂。由自善根，及與如來加持 法界力故，所為妙業皆得成就。即是普於一切智地，乃至無餘有情界，皆悉 生根也。隨行者以無住心所修萬行，即由大悲地界所執持故，大悲火界所溫①（後秦）鳩摩羅什譯《大智度論》卷一，《中華藏》第25冊，第109頁下。②（宋）施護譯《佛說一切如來金剛三業最上秘密大教王經》卷一，《中華藏》第67冊，第 289頁中下。③（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第587頁上。育故，大悲水界所滋潤故，大悲風界所開發生故，大悲虛空不障礙故。爾 時，無量度門任運開發，由如芽、根、枝、葉次第莊嚴，即是於一切心法具 足因緣之義也。」?根，即根本，有執持之義，「如樹根執持莖、葉、花、果， 使不傾拔」，在此指修行的基礎和條件。其實，這也是修行的主要內容。密 教中有瞋面之金剛，有慈面之菩薩，就是大悲大慈的象徵。密教中曼荼羅修 法、瑜伽觀想、承事供養諸修法，都是大悲為根的內容。顯教修行，同樣以 大悲為根本。《大般涅槃經》說：「三世諸世尊，大悲為根本。」 「若無大悲 者，是則不名佛。」②《大乘莊嚴經論》說：「菩薩發心，以大悲為根，以利物 為依止，以大乘法為所信，以種智為所緣。」?方便為究竟句，是講修行的方法和目的。方便，即技巧、技藝、權變施 設，以及方法、途徑、手段等義。在這裡指修行的方法和手段，具體是指 身、語、意三密的修行方法。究竟，即結果、終極，此指覺悟成佛。這句話 的字面意思，就是以三密的修行方法來達到成佛的目的。密教最注重修行的 方法，認為方法是決定成佛遲速成敗的因素。如龍樹所說勢同遠行，乘羊者 久久乃到，馬則差速，若乘神通，於發意頃便至所詣。所使用的交通工具不 同，就決定了到達目的地的快慢遲速。密教以陀羅尼、持明、真言為乘，以 瑜伽為乘，就表明了對方便修法之重視程度。但方便為究竟還有更為深層的 含義，具有方便即是究竟之義。一行《疏》說：「方便為究竟者，謂萬行圓 極，無可復增。應物之權，究盡能事，即醍醐妙果，三密之源也。」?最究極 而言，密教認為方法也就是結果，如同中道，既是觀察認識的方法，也是觀 察認識的對象自身，修證得到的結果。當進修之道圓極純熟之時，修進之道 與所達之道無二無別，當相即道，即事而真。或者說得意忘筌，筌意雙忘， 筌即是意。密教以染為凈，由染人凈，以染害染，甚至以淫慾為道，大欲為 大樂，即是方便為究竟理論的具體運用。如《大日經疏》解釋真言字義時舉 例說：「次即人中惡（長聲）字，是方便也。此是毗盧遮那佛本地之身花台 之體，超八葉絕方所，非有心之境界，唯佛與佛乃能知之。為念本誓，開示 大悲藏，普引眾生人佛慧故。復以加持神力，普現身口意，遍滿生死中，當 知此即是方便也。若離方便，如來本地尚不可說，何況以示人耶！不可為諸2.(唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第587頁上。3. （北涼）曇無讖譯《大般涅槃經》卷十一，《中華藏》第14冊，第114頁上。4. （唐）波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》卷二，《大正藏》第31卷，第595頁下。5.（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第587頁上。上首等菩薩說，何況流入生死中耶？以此方便同於大空而現眾像。當知一切大 會漫荼羅皆是一身，無別身也，即是普門身，即是法界身，即是金剛界身也。」?密教從菩提心為因到大悲修行、方便證果的修行過程，亦即三句義之間 的關係，一行《大日經疏》以煉金為喻作了生動的解釋，說：「凈菩提心者， 猶如真金，本性明潔，離諸過患。大悲如習學工巧，以諸藥物種種練冶，乃 至鏡徹柔軟，屈申自在。方便如巧藝成就，有所造作，隨意皆成。規制中 權，出過眾伎故，其得意之妙，難以授人也。如《摩訶般若》所明六度、十 八空、三昧道品、總持門等，皆入大悲句中。即彼萬行所成一切智智之果， 說名方便，由內具方便故。方便之業，即是利他，是以梵音鄔波娜，亦名發 起，如從種子生果，果還成種，故以為名也。」? —行還認為三句義是修行的 一個有機整體，三方面不可或缺，《大日經》從始至終無不是闡明此三句義。 說：「複次前雲三句義，謂菩提為心種子，即因也；大悲為根，方便為究竟。 從首至終，皆明此三事。或自顯此三德，或為成他三行，言三落叉者，?即 與此相應也。謂行者最初先須有菩提心相應，此是一切佛法因也。若不發 心，即離於妙因，何有進行耶？雖已有心，若望路不進，有願無行，何能成 就大悲胎藏生一切功德身乎？或雖能進行，以離方便故，而有疑心。因疑心 故，一切不成，亦不得入實相也。是故佛誡諸行人，必須依師而學，不得自 專以自利根、分別力故，輒尋經文，便自行之，隨聞便用。不入漫荼羅，不 受三平等戒，不能具解方軌。以不知故，雖發心修行，勇猛精進，然以方便 差失故，所為不成。故而生疑心，以疑心故，謗毀如來秘密之藏，即是五無 間因，趣五無問道。以是因緣，須具三句義，不得闕少。」④晚期密教以生起 次第、圓滿次第概括其修法，也是三句義的延伸和發展。2.佛身論佛身思想是本體論在修行理論中的運用和說明，但在宗教哲學中居於核 心地位，因為佛身論是說明所信仰的對象和所追求的目標的，所有的宗教神1. （唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷二十，《大正藏》第39卷，第788頁中。2.（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第587頁上。3.落叉，梵文Lak?a的音譯，異譯洛叉、洛沙，表示數目，指十萬，意譯或作百萬、億，密教 中以此指誦陀羅尼十萬遍。三落叉，即三個十萬，或作三億。密教中此字含有相、見、成就以及習 射等義，在此三落叉指字、印、本尊三相·參見《大毗盧遮那成佛經疏》卷十一，第696頁；卷十 七，第753頁上；卷二十，第785頁下。4.(唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷二十，《大正藏》第39卷，第786頁下。 學理論都由此出發而展開的，本體論實際上也是為此神學目的來論證的。佛 教是崇拜偶像的宗教，因而其佛身論得到很大發展，尤其密教是儀式主義 者，佛身論更為發達。所謂佛身論"，就是佛教的神靈論，是佛教關於神靈的 基本觀點，如神靈的本質、神靈的形態、神靈的意義、神靈的類型等，就是 說包括了佛教關於佛的學說，還包括關於菩薩、金剛、明王、天王等被奉為 神祇而加以崇拜的對象及其關係的學說。當然，其中最主要的是關於佛的思 想，因為佛是信仰者追求的最終目標，佛教的神靈論主要也就是討論佛的 問題。密教的佛身論是在大乘顯教佛身論的基礎上發展形成的，原始密教和早 期密教主張三身說，以法身、報身、化身論佛身，尤其主張法身說，認為如 來法身無生相，為一切法體，但為度脫眾生而常顯無盡色身。如《出生無邊 門陀羅尼經》說：「佛告舍利弗：菩薩若修此陀羅尼者，不應分別有為、無 為，亦不取不著，不增不減，不成不壞，不合不散，不生不滅；亦不念於過 去、未來、現在諸法，亦不積集攝取諸法。但當思惟諸佛非色、非無色，非 相、非無相。菩薩不應同於二乘取佛色身，何以故？聲聞、緣覺取佛色身庄 嚴之相，光明照曜。父母生育，飲食長養，血肉筋骨，四大合成，無常變 壞，苦惱不凈，為佛色身。菩薩不爾，何以故？如來之身無生相故，普為眾 生於一切法，以非明照集智資糧，顯現法身虛空相、無生相。如來法身以無 生相而為色蘊，復以無生相甚深之義，是一切法體故。然諸菩薩不應非色取 如來相，若以非色取如來相，便同聲聞，謂佛入於寂滅涅槃，色身斷滅，無 復更生。菩薩不爾，何以故？如來之身無盡相故，普為眾生於一切法，以非 明照顯現色身，以法作相集福資糧。以如來色身無盡相故，是為無盡色蘊， 是故諸法亦無盡相。若眾生界度脫未盡，如來常現無盡色身，或現佛身，或 菩薩身、緣覺身、聲聞身、梵天身、帝釋身、大自在身、那羅延身，或復現 於國王、大臣、長者、商主、良醫之身，或現沙門、婆羅門、比丘、比丘 尼、優婆塞、優婆夷身，或現丈夫、婦女、童男、童女，乃至現於禽獸之 身，皆為度脫諸眾生故，方便示現。」?就觀察佛的三十二相來說，既不能作色身想，亦不能作寂滅無復更生 想。為方便故，如來常以諸相嚴身，光明顯現。說：「菩薩不應同於聲聞、 緣覺執取如來三十二相，謂佛色身從父母生，骨肉和合。菩薩不爾，何以1.（唐）智嚴譯《出生無邊門陀羅尼經》，《中華藏》第20冊，第378頁下。故？如來之身如虛空相，無生相故，亦非明照，普為眾生集智資糧，於一切 法顯現法身。此佛法身無所入相，無盡相故，示現三十二相。以無生相甚深 之義，是一切諸法體故。然諸菩薩不應同於聲聞、緣覺取佛非相，謂佛入於 寂滅涅槃，諸相皆滅，無復更生。菩薩不爾，何以故？如來之身無盡相故， 普為眾生於一切法，以非明照顯現色身，以法作相集福資糧。以如來色身無 盡相故，三十二相以無盡相故，一切諸法亦無盡相。若眾生界度脫未盡，如 來常以諸相嚴身，光明顯現。於其相中，復現奇特無量諸相。其相云何？所 謂十方諸佛及剎，於其相中悉皆影現。若有眾生見聞此者，信解開悟，長菩 提心，由是菩薩不應以非相取於如來。」?就如來八十種好來說，亦不能執取隨好隨滅相，如來真凈菩提法身光明 嚴身，方便復現無盡諸相，隨順安立。說：「菩薩不應同於聲聞、緣覺執取 如來八十種好，乃至滅相，如上所說。若眾生界度脫未盡，如來常以隨好嚴 身，光明照曜，於其好中，復現奇特無盡諸相。其相云何？所謂我初發心， 身為國王，名曰光明。及以值遇然燈如來，授我記別，乃至第三阿僧祇劫， 於其中間所有苦行，一一皆於隨好中現。若有眾生見聞此者，信解開悟，長 菩提心。菩薩由此不應執取隨好滅相，亦不念於家族眷屬，及戒定慧解脫、 解脫知見，不行不到，亦無所得，不垢不凈，不智不愚；亦無說法，無我 凈，無眾生凈；不自利，不利他；不生法，不滅法；亦不清凈身語意業，亦 非過去、未來、現在，非自為、非為他。舍利弗，此菩薩始從觀察如來色身 及蘊界處，如是成就，則為諸佛之所憶念，入是法門。爾時菩薩用此法門凈 菩提性，能知如來無上真凈菩提法身，是諸如來法身之體，非諸凡愚所行境 界，亦非二乘初學菩薩之所能知。何以故？此輩樂著色身體相及蘊、處、界 乃至相好而修行故。當知過去初學菩薩，以此法門凈菩提性，皆為愍念諸眾 生故，修習色身蘊、界等處。當知菩提如是法門成立，何以故？以是色身隨 順世法，眾生因此供養三寶，修習菩薩六波羅蜜，行四攝事。於是菩薩以此 法門，回作世間內外諸法，或蘊、界、處，或三十二相、八十隨好，乃至或 為父母眷屬，戒定慧，蘊解脫，解脫知見蘊。凡諸藥草、花果甘露、百穀苗 稼，利眾生故，方便安立。若菩薩從於初句悟解菩提清凈法身，復從後句安 立色身，當知即為一切智人之所印可。何以故？凡愚眾生結集世業，貪著我 所，不了真諦，是故不稱一切智心。二乘雖有勝義諦智，以非正見，滅生死1.（唐）智嚴譯《出生無邊門陀羅尼經》，《中華藏》第20冊，第379頁上。種故。亦不稱一切智心，諸佛如來具知勝義、世俗二諦，智慧無盡，行願滿 足，得大菩提。」?此亦可見，法身以光明照耀莊嚴其身，這是以光明遍照的大日如來作為 法身佛的根據。佛身說以大日法身說為中心，大日法身說，是大毗盧遮那法 身說的意譯，最早由《華嚴經》類提出並加以說明的，翻譯《出生無邊門陀 羅尼經》的智嚴出身華嚴宗，兼通密教，故在翻譯中表現出這種思想。密教 此華嚴思想的基礎上進一步發展，形成本派的大日法身說。密教以大日為法身佛，與《華嚴經》的說法基本一致，但《華嚴經》類 以光明普照為毗盧遮那，稱其為遍照佛，其光明為佛自身所發，而密教則強 調其光明為太陽之光，稱其為大毗盧遮那，意稱大日佛，其間還是有所差 異。但毗盧遮那被稱為大日，並非指其為太陽或者大太陽，而是一種譬喻， 猶如太陽之光遍照世界，眾生受益無窮。《大日經疏》解釋說：「大毗盧遮那 成佛神變加持者，梵音毗盧遮那者，是日之別名，即除暗遍明之義也。然世 間日則有方分，若照其外，不能及內；明在一邊，不至一邊；又唯在晝，光 不燭夜。如來智慧日光則不如是，遍一切處，作大照明矣；無有內外、方 所、晝夜之別。複次日行閻浮提，一切丼木叢林隨其性分，各得增長；世間 眾務因之得成。如來日光遍照法界，亦能平等開發無量眾生種種善根，乃至 世間、出世間殊勝事業，莫不由之而得成辦。又如重陰昏蔽，日輪隱沒，亦 非壞滅；猛風吹雲，日光顯照，亦非始生。佛心之日亦復如是，雖為無明煩 惱、戲論重雲之所覆障，而無所減；究竟諸法實相、三昧圓明無際，而無所 增。以如是等種種因緣，世間之日不可為喻，但取其少分相似故，加以大 名，曰摩訶毗盧遮那也。」②《大日經疏》在另一處也作類似的解釋說：「所謂 毗盧遮那者，日也。如世間之日，能除一切暗冥，而生長一切萬物，成一切 眾生事業。今法身如來亦復如是，故以為喻也。然世間之日則有方分，則有 照外則不能照內，明在一邊即不及一邊，唯能照於晝日而光不及夜。今如來 曰則不如是，遍照內外，無有方分、晝夜之別，圓明常住。一切眾生若得此 日出時，則能生長一切如來善根，行如來事。世間之日不可為喻，但得其少 分故，加以摩訶之名也。」③不空《仁王經念誦儀軌》也解釋說：「吠胳者①（唐）智嚴譯《出生無邊門陀羅尼經))，《中華藏》第20冊，第379頁中。② （唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第579頁上。③（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十六，《大正藏》第39卷，第746頁上。娜野，此雲遍照，亦云大日。如世間日，唯照一邊，不照一邊；照晝不照 夜，照一世界，不照余世界。但得名日，不得名大。毗廬遮那名大日者，色 身、法身普周法界，十方世界悉皆照曜。」?這就是說法身佛之所以稱為毗盧 遮那，是因為與世間之日有點相似而已，實則與世間之日根本不同，故加以 大名以示區別。佛日與世間日的相似之處，在於都具有除暗遍明的含義，都 能夠照耀世界眾生，使萬事萬物得以成辦。其不同之處，則是世間之日的照 明有內外、方所、時間的限制，如能照物外而不能及內，光照一邊而不能達 另一邊，只在白晝照明而不能恆照夜晚，如被烏雲遮蔽則日輪隱沒。法身佛 日則圓明常住，遍照一切處，並沒有時空的障礙；其光輝恆照法界，能平等 開發眾生善根，成就其世間、出世間最美好的事業。而佛日法身無處不在， 無時不有，不會因為眾生無明煩惱之雲覆障而有所損失，也不會因為究竟其 實相或觀察到圓明本原而有所增加，它的存在是永恆自在的。法身，相對於色身而言，色身也稱生身，密教多稱加持身，是法身的 有相狀態，是從不生而生出的色質相狀，即是眾生可以見聞覺知之身，如 有三十二相、八十種好的佛身。而法身則屬抽象之佛，無相無色，本來不 生。如《秘密相經》所說：「所有一切諸佛身，悉無對礙無依止，無生無 作凈無瑕，是中無性等亦離，不斷不破亦不壞，法身無染本清凈。」?密教 認為大日法身無處不在，無時不有，雖無相無色，卻以自在神力加持故， 即能隨緣感應，普現色身，於無相中現有相，隨類應機，教化眾生。《金 剛頂經毗盧遮那一百八尊法身契印》中說：「稽首毗盧遮那佛，一切如來 金剛身！廓周法界無邊量，隨方應現滿虛空。能以一身為多身，復現多身 一身相。有身有相權來化，非身非相是無為。」?按《大日經疏》說，如隨 眾生種種形類根性，以其所喜見之身，以種種方便道，安立無量乘，示現 無量身，各個同彼言音，住彼威儀，或現佛身說三乘教法，或現韋陀梵志 形說婆羅門法，或現人身說諸世俗法，乃至現非人身說種種道，令一切眾 生見身密之色，聞語密之聲，悟意密之法。而法身、色身無二無別，種種 乘、種種法等無差別，旨趣相同，皆如來解脫一味。密教之法身，即是阿 字本不生理，色身則由法身出生。但法身既為無相無生之理，何以能生色①（唐）不空譯《仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌》卷上，《中華藏》第65冊，第 1024頁中下。②（宋）施護譯《佛說秘密相經》卷一，《中華藏》第67冊，第898頁中?③ （唐）佚名撰《金剛頂經毗盧遮那一百八尊法身契印》，《大正藏》第18卷，第464頁下^身？密教以自在神力加以解釋，認為法身雖寂然無為，卻有自在神力，能 自發產生作用。大日法身從法界真實而生，故亦名法界生身。而法界自身 則有表化作用，具足力用，遍布法界，化現形色，能使一切悉數知見其 身。法界自身的這種表化作用，神變加持，即稱自在神力，亦稱佛大方便 力，大日法身因之亦稱自在法身。自在神力為法界秘密，故大日法身又稱 秘密法身。《大日經疏》說：「然諸佛法身離於生滅，若如來有生，即是著 相。夫著相者，尚不能離生死，況能成大菩提。今言生者，是真實離相之 生也，以清凈法身離一切相。然佛以加持力故，用此字輪開示如來秘密內 證之德。由佛自在神力所加持故，因此有相方便能生無相之相也」。0又 說：「然佛大方便力，以無相法身，作種種名相加持，令諸眾生以因果法， 證得非因非果法，是故權實二慧具不可思議也。」 ?法身也分廣狹兩種，或稱無相法身與有相法身，或稱自性身與受用身， 或稱理法身與智法身。無相法身或受用身或理法身，即廣義的法身，稱本地 法身或法界身，是大日之抽象存在，亦即本體論意義上的存在。有相法身或 受用身或智法身，即狹義上的法身，是本地法身顯現出來的身相，是如來的 受用功德。瑜伽密教認為有相法身有四種身，經軌中常見的說法為自性身、 莊嚴身、受用身、變化身四種法身，認為由毗盧遮那內證四智流出，由大圓 鏡智流出東方阿闞佛金剛堅固自性身，由平等性智流出南方寶生佛福德莊嚴 聚身，由妙觀察智流出西方阿彌陀佛智慧受用身，由成所作智流出北方不空 成就佛變化身。?另有一種說法為金剛、義、法、業四平等現等覺身，即由 大圓鏡智有金剛平等現等覺身東方阿闞如來，由平等性智有義平等現等覺身 南方寶生如來，由妙觀察智有法平等現等覺身西方阿彌陀如來，由成所作智 有業平等現等覺身北方不空成就如來。?還有一種說法則是唐代密宗著述中所說的自性身、受用身、變化身、等 流身，如不空《金剛頂瑜伽十八會指歸》中概括說：「圓證四身，所謂自性 身、受用身、變化身、等流身，是能頓利樂一切有情、諸菩薩、聲聞、緣覺①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十四，《大正藏》第39卷，第726頁中D②（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷六，《大正藏》第39卷，第647頁上。③（唐）不空譯《金剛頂瑜伽三十七尊禮》，《大正藏》第18卷，第337頁上^胎藏界五佛，東 方寶幢佛表如來菩提心，南方華開敷佛表如來菩提行，西方無量壽佛表如來方便智，北方天鼓音佛 表如來捏槃智。《大日經疏》卷四等，《大正藏》第39卷，第622頁中。④（唐）不空撰《金剛頂瑜伽三十七尊出生義》，《大正藏》第18卷，第298頁上。 及諸外道，名瑜伽金剛乘教法。」①《金剛頂瑜伽發菩提心論》中也說：「欲求 妙道，修持次第，從凡入佛位者，即此三摩地者，能達諸佛自性，悟諸佛法 身，證法界體性智，成大毗盧遮那佛自性身、受用身、變化身、等流身。」? 《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門序》說：「夫真言陀羅尼宗者，是一切如 來秘奧之教，自覺聖智頓證法門……一切煩惱及諸罪障念念消融，證佛四種 身，謂自性身、受用身、變化身、等流身，滿足五智、三十七等不共 佛法，③但這四種身與經軌中常見的自性、莊嚴、受用、變化四受用身並不相 應。四種受用身，並法界體性智所成自受用身中方毗盧遮那佛，是為金剛界 五智法身。毗盧遮那佛既是本地法身，又為中方受用報身，具雙重義。《金 剛頂瑜伽略述三十七尊心要》解釋說：「應知其中方毗盧遮那佛，即如來部 也，報身圓滿，萬德莊嚴，於須彌盧頂寶峰樓閣大摩尼寶殿坐金剛台，成等 正覺，降伏眾魔，於諸毛孔放大光明。十方如來及諸聖眾咸來同證，十地滿 足菩薩皆歸此會，各處本方座位，住三摩地心，皆從毗盧遮那如來心內智中 流出無量無邊秘密法門，菩薩修行相應三昧，瑜伽理智滿法界心，此大菩提 五智圓滿，即毗盧遮那如來真如法界智，處中位也。」?密教認為說真言道清 凈句法和瑜伽金剛乘教法並傳諸世間者，即是報身毗盧遮那佛。《金剛頂一 切如來真實攝大乘現證大教王經》說：「稽首薄伽梵，大毗盧遮那，能為自 在王，演說金剛界，無邊功德法，成五解脫輪，三十七智身，⑤此所謂五解脫輪、三十七智身，五解脫輪即指東方金剛部、南方寶部、 西方蓮花部、北方事業部、中方如來部，其中前四輪分別稱金剛輪、寶輪、 法輪、羯磨輪。三十七智身，包括五佛、四波羅蜜菩薩、十六大菩薩、內外 八供養菩薩、四攝菩薩，表毗盧遮那內證三十七差別智。按《金剛頂瑜伽三 十七尊出生義》、《金剛頂瑜伽三十七尊禮》等，由四如來智出生金剛、寶、 法、業四波羅蜜，即中方如來部毗盧遮那四親近菩薩。於一切如來菩提堅牢①（唐）不空撰《金剛頂瑜伽經十八會指歸》，《中華藏》第65冊，第477頁中。頓，《大正藏》 作「頓作」，第18卷，第287頁下。②（唐）不空撰《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，《中華藏》第66冊，第294頁上。③（唐）不空撰《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門序》，《中華藏》第65冊，第531頁上。④（唐）不空撰《金剛頂瑜伽略述三十七尊心要》，《大正藏》第18卷，第292頁上。⑤（唐）不空譯《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》卷上，《大正藏》第18卷，第 310頁上。體而生金剛薩埵，於一切如來菩提四攝體而生金剛王，於一切如來菩提無染 凈體而生金剛愛，於一切如來隨所稱讚體而生金剛善哉，此則東方金剛威庄 嚴界（金剛部）不動如來（阿悶佛）四親近菩薩，以一切如來大戒忍辱波羅 蜜之所成就。由一切如來大莊嚴義而生金剛寶，由一切如來大威耀義而生金 剛日，由一切如來大滿願義而生金剛幢，由一切如來大歡樂義而生金剛笑， 即南方寶光明功德界（寶部）寶生如來四親近菩薩，以一切如來無住檀那波 羅蜜之所成就。就一切如來自在無染智而生金剛法，就一切如來永斷習氣智 而生金剛利焉，就一切如來轉大法輪智而生金剛因，就一切如來離言說戲論 智而生金剛密語，則為西方大蓮華法藏界（蓮花部）無量壽如來四親近菩 薩，以一切如來三摩地大慧波羅蜜之所成就。自一切如來善巧工藝門而生金 剛業，自一切如來大慈鎧胄門而生金剛護，自一切如來無畏調伏門而生金剛 牙，自一切如來住持成就門而生金剛拳，即北方變化輪作用界（羯磨部或事 業部）不空成就如來四親近菩薩，以一切如來不舍眾生大精進波羅蜜之所成 就，以上為十六大菩薩出生義。?由一切如來適悅心出生金剛嬉戲菩薩，由 一切如來離垢增出生金剛鬉菩薩，由一切如來妙法音出生金剛歌菩薩，由一 切如來神通業出生金剛舞菩薩，是為四內供養菩薩。由一切如來真如熏出生 金剛焚香菩薩，由一切如來勝莊嚴出生金剛華菩薩，由一切如來常普照出生 金剛燈菩薩，由一切如來戒清涼出生金剛塗香菩薩，是為外供養四菩薩，總 為內外八供養菩薩。由一切如來四攝智出生金剛鉤菩薩，由一切如來善巧智 出生金剛索菩薩，由一切如來堅固智出生金剛鎖菩薩，由一切如來歡樂智出 生金剛鈴菩薩，是為四攝菩薩。@五智五佛為毗盧遮那自受用身，十六大、四波羅蜜、八供養、四攝等三 十二諸菩薩為毗盧遮那他受用身。《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》說： 「然受用身有二種，一自受用，二他受用。毗盧遮那佛於內心證得自受用四 智·.大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智，外令十地滿足菩薩他受用 故。」?又《金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌》也說：「若依毗盧遮 那佛自受用身所說內證自覺聖智法，及大普賢金剛薩埵他受用身智，則於現 生遇逢曼荼羅阿閨梨，得入曼荼羅。為具足羯磨，以普賢三摩地，引入金剛①（唐> 不空撰《金剛頊瑜伽三十七尊出生義))，《大正藏》第18卷，第298頁上8②（唐）不空譯《金剛頂瑜伽三十七尊禮》，《大正藏》第18卷，第338頁上。③（唐）不空撰《略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門》，《中華藏》第65冊，第531頁下。薩埵入其身中。由加持威神力故，於須臾頃，當證無量三昧耶無量陀羅 尼門。」①其中諸菩薩之首大普賢即是金剛薩埵，與毗盧遮那法身同體異身。按瑜 伽密教的說法，普賢菩薩從毗盧遮那雙手接受金剛杵，並得到灌頂而稱為金 剛手。不空《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》解釋說: 「金剛手菩薩摩訶薩者，此菩薩本是普賢，從毗盧遮那佛二手掌親受五智金 剛杵，即與灌頂，名之為金剛手。」?金剛薩埵為金剛手的異名。《金剛頂瑜 伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌》說：「金剛薩埵者，是普賢菩薩，即一切 如來長子，是一切如來菩提心，是一切如來祖師，是故一切如來禮敬金剛薩 埵。」 ?又說：「金剛薩埵者，是自性身，不生不滅，量同虛空，則是遍法界 身。」?此所謂自性身，是毗盧遮那自受用身阿闡佛，金剛薩埵從阿闡如來自 性身出生，為金剛部主。瑜伽密教中普賢為法身理體、毗盧遮那本地法身。 《金剛頂瑜伽中略出念誦經》說：「普賢法身遍一切，能為世間自在主，無始 無終無生滅，性相常住等虛空。」?《金剛頂經一字頂輪王儀軌音義》解釋受 命金剛界一句時說：「普賢者，是理也，即是為一字攝在下諸佛故。或分為 二佛，謂普賢與諸佛轉輪王是也。或分為三佛，先二加現證大菩提是也。或 分作四智，謂普賢者是大圓鏡智，即阿閱佛。次一句妙觀察即阿彌陀佛也， 次一句平等性智即寶生佛也，為轉教勅輪一句成所作智即不空成就佛是。或 分作五智，先四加法界體性智，所謂受名金剛界一句是也。」?此說普賢者是 大圓鏡智，即阿閱佛，是阿閱佛為毗盧遮那自性身，自性身者毗盧遮那自在 理體法界身。但普賢既為無相法身，何以現身菩薩？《諸佛境界攝真實經》 解釋說：「一切如來善能示現種種神通，依普賢三昧體，及金剛三昧微妙堅 牢和合力故，出現普賢大菩薩身。爾時，普賢菩薩立於毗盧遮那如來心中， 而說偈言：『善哉希有我普賢，妙體堅固真實性，由堅固力無形相，為利生①（唐）不空譯《金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌》，《大正藏》第20卷，第535頁 中。他受用，《中華藏》「他」作「地」。由加持，「由」作「猶」。第65冊，第762頁下。②《大樂金剛不空真實三昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷上，《中華藏》第65冊，第855頁上。③（唐）不空譯《金剛頂瑜伽金剛薩埵五秘密修行念誦儀軌))，《中華藏)）第65冊，第766頁 上。④同上書，第766頁中。⑤（唐）金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷四，《中華藏》第23冊，第733頁中。⑥（唐）不空譯《金剛頂經一字頂輪王儀軌音義》，《大正藏》第18卷，第327頁上。故現生身。』」①《大日經疏》解釋說：「普賢菩薩者，普是遍一切處義，賢是 最妙善義，謂菩提心所起願行及身口意，悉皆平等遍一切處，純一妙善，備 具眾德，故以為名。」②普賢法身為利益眾生，現生身有異，以兩種輪身轉法輪。《諸佛境界攝 真實經》說：「現十方界微塵數等一切如來無礙法身遍法界海，以何因緣遍 滿法界？謂諸如來得平等慧及大神通，現能覺悟一切眾生，令發無上大菩提 心，善能成就普賢難思種種妙行。一切如來因種性力，善能親近恭敬供養大 菩提樹，能滅一切惡魔波旬，證大菩提。自能覺悟，能轉無上最妙法輪，乃 至能護盡虛空界一切眾生，能作一切利益安樂。」 ? —切如來善能成就普賢妙 行者，現正法輪身；善能親近供養大菩提樹而滅一切惡魔波旬者，現教令輪 身。《大樂金剛不空真實三昧耶經般若理趣釋》解釋說：「毗盧遮那佛轉輪， 輪有四種，所謂金剛輪、寶輪、法輪、羯磨輪。其四輪，皆攝在二輪中，所 謂正法輪、教令輪。即彼毗盧遮那於閻浮提化相成佛，度諸外道，即於須彌 頂示現威猛忿怒形，降伏魔醯首羅等驕佚我慢，妄自恃具一切智。」?此所謂 毗盧遮那佛四種轉輪，指金剛界四部。正法、教令二輪身，不空在《仁王護 國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌》解釋《仁王經》中五菩薩時說：「五菩 薩依二種輪現身有異，一者法輪，現真實身所修行願報得身故。二教令輪， 示威怒身，由起大悲現威猛故。」?此正法輪所現真實身，即指菩薩端嚴身， 是菩薩以大慈心所修行願得到的報身。教令輪示顯威怒身，指明王極怖身， 是毗盧遮那佛以大悲心敕令外道諸魔受教所現之忿怒身。以此說法，普賢法 身之正法輪身為金剛手菩薩，教令輪為降三世明王。不空解釋說：「此金剛 手即普賢菩薩也，手持金剛杵者，表起正智猶如金剛，能斷我法微細障故。 依教令輪，現作威怒降三世金剛，四頭八臂，摧伏一切摩醯首羅大自在天諸①（唐）般若譯《諸佛境界攝真實經》·《大正藏》第18卷，第272頁上?②（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第582頁中。③（唐）般若譯《諸佛境界攝真實經》，《大正藏》第18卷，第271頁下。④（唐）不空撰《大樂金剛不空真實二.昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷下，《中華藏》第6.5冊， 第86〇頁中。其中四輪在《金剛壽命陀羅尼經法》中作金剛界輪、降三世教令輪、遍調伏法輪、一 切義成就輪·《中華藏》第65冊，第770頁上。⑤（唐）不空譯《仁王護M般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌;h《中華藏》第65冊，第1019頁 中下。此段文字，希麟《續一切經音義》卷六作：「《金剛頂瑜伽經》云：諸佛菩薩依二種輪現身有 異，一者法輪，現真實身所修行願報得身故。二者教令輪.現忿怒身，由起大悲現威猛故也。」《中 華藏》第65冊，第397頁下。 魔軍眾。侵害正法、損害眾生者，令調伏故。放青色光者，顯能除遣魔等眾 也，與彼東方持國天王及將無量乾闥婆眾、毗舍闍眾而為眷屬，與四俱胝菩 薩往護其國。」?正法輪也稱自性輪，教令輪也稱忿怒尊，如說毗盧遮那佛自 性輪為般若菩薩，教令輪為不動尊；阿閎佛自性輪金剛薩埵，教令輪降三世 尊；寶生佛自性輪金剛藏王，教令輪軍荼利；無量壽佛自性輪觀自在菩薩， 教令輪馬頭明王；不空成就佛自性輪金剛業，教令輪金剛葯叉；釋迦牟尼佛 自性輪慈氏菩薩，教令輪無能勝尊，等等。《大日經疏》以諸執金剛為毗盧遮那佛內證智之加持身，以諸菩薩為毗 盧遮那定慧、慈悲兼具之德的加持身，金剛、菩薩乃至十方佛剎微塵數聖眾 均為毗盧遮那如來平等差別智印，毗盧遮那遍一切處內證功德之加持身。如 說：「所云十佛剎微塵數者，如來差別智印，其數無量，非算數譬喻之所能 知。且以如來十種智力，各對一佛剎微塵，以表眾會之數。世界海、世界性 及一佛剎義，如《釋論》中廣明。然此毗盧遮那內證之德，以加持故，從一 一智印各現執金剛身，形、色、性、類，皆有表象，各隨本緣、性、欲引攝 眾生。若諸行人殷勤修習，能令三業同於本尊，從此一門得人法界，即是普 人一切法界門也。」其中除上首執金剛為如來內證差別智印外，就上首四大菩薩而言，「今 此菩薩義兼定慧，又兼慈悲，故別受名也，亦是毗盧遮那內證功德。如執金 剛有十佛剎微塵數眾，當知諸菩薩法門相對，亦有十佛剎微塵眾。以加持 故，各得從法界一門現為一善知識身也。又《般若釋論》生身佛成道時，阿 難、密跡力士等是名內眷屬，舍利弗、目犍連等諸聖人及彌勒、文殊諸阿毗 跋致、一生補處菩薩等是名大眷屬。今謂佛加持身亦復如是，諸執金剛各持 如來密印，名內眷屬；諸菩薩大悲方便，普門攝受無量眾生，輔佐法王，行 如來事，名大眷屬。故《大品》云：『欲為諸佛內眷屬，欲得大眷屬者，當 學般若波羅蜜也。』」而「普賢菩薩者，普是遍一切處義，賢是最妙善義，謂菩提心所起願行 及身口意，悉皆平等遍一切處，純一妙善，備具眾德，故以為名。慈氏菩薩 者，謂佛四無量心，今以慈為稱首，此慈從如來種姓中生，能令一切世間不 斷佛家，故曰慈氏。上雲普賢自證之德，本願已滿，欲化眾生，令得此道，①(唐）不空撰《仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌》，《中華藏》第65冊，第1019 中。故次明之。妙吉祥菩薩者，妙謂佛無上慧，猶如醍醐，純凈第一。室利，翻 為吉祥，即是具眾德義，或雲妙德，亦云妙音也。言以大慈悲力故，演妙法 音，令一切聞故。次彌勒明之。除一切蓋障菩薩者，謂障為眾生種種心垢， 能翳如來凈眼，不能開明。若以無分別法，滅諸戲論，如雲霧消除，日輪顯 照，故曰除蓋障。如來諸有所作，悉皆為此一事因緣，故次妙音明之。複次 行人雖學般若波羅蜜，若無禪定，猶如盲者雖遇日光，無所能為，故次文殊 妙慧，明除蓋障三昧也。此四菩薩即是佛身四德，有所偏闕，則不能成無上 菩提」。①①成佛論密教的成佛論，從不同的角度有不同的提法，不同的派別也有不同的提 法，但以瑜伽密教為主的具有普遍性的提法則是現證成佛，也就是現證菩 提，或現證正等菩提、現證正等正覺，其他有關的現生成佛、一生成佛、即 身成佛、自心成佛等，都是現證成佛的引申。瑜伽密教的代表經典《金剛頂經》，題稱《金剛頂一切如來真實攝大乘 現證大教王經》、《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》，其中「現 證」即現證菩提、現證成佛，「三昧」此指瑜伽觀想，「現證三昧」即是瑜伽 觀想中現證菩提，「大乘現證三昧」則是主張瑜伽觀想中現證成佛之大乘。 該經並說：「無上金剛秘密乘，一切如來秘密門，大乘現證法中攝。」②此說 如來密教包含在現證菩提的大乘教法中。《金剛頂一字頂輪王瑜伽一切時處 念誦成佛儀軌》說：「稽首禮普賢，諸佛轉輪王，現證大菩提，受名金剛 界。」 「毗盧遮那佛，一字頂輪王，殊勝秘密法，瑜伽念誦儀，修此三昧者， 現證佛菩提。」③又說：「三密才相應，自身同本尊，能遍人佛智，成佛猶不 難，獲智壽力年，得一切遍行，現證大菩提，故名覺勝印。」④此諸現證大菩 提、現證佛菩提，都是就成佛而論。大瑜伽密教的代表經典《密集》所說諸多法門亦以現證菩提自稱，如①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第582頁。②（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷十四，《中華藏》第68冊， 第80頁下。③（唐）不空譯《金剛頂一字頂輪￡瑜伽一切時處念誦成佛儀軌))，《中華藏》第66冊，第196 頁中。④同上書，第197頁下。「大三昧耶金剛真實現證菩提堅固三業諸佛如來秘密法門」 ?，阿閱如來三昧身 現證菩提最上金剛三摩地法?、最上秘密金剛三昧法平等真實現證菩提金剛出 現三摩地法③，其中「現證菩提」亦表明其成佛論。〈〈瑜伽大教王經》說：「寂 靜於身心，遠離於惑染。身口意相應，出生方便慧。除斷我人心，現證一切 智。」④又說：「若人於此教中，隨修一法一行，持誦精熟，住於寂靜，人三摩 地，能斷煩惱，現證佛果。」?此諸所說也都是對其成佛觀的論證。所謂現證成佛者，現證，「現」即現時、現在、現前、現生、現身， 「證」即證悟、見證、證成，此指相應、加持，「現證」即現前相應。現證 成佛，即現前相應成佛，或現時相應成佛。相應成佛，即在瑜伽修定中與 佛相應，所謂成佛，就三摩地境界而言，現證之實際含義是瑜伽境界中與 本尊相應，故密教往往自稱相應成佛門。如《金剛頂一切如來真實攝大乘 現證大教王經》說：「瑜伽大教王，開演一佛乘，如來三密藏，是乘無比 喻，最上最第一，唯佛不共智。相應成佛門，為令悟入者，圓成凈法 身。」⑥《守護國界主陀羅尼經》說：「以此陀羅尼力，一時聽聞，總持不 忘，深人義理，現證相應.身心怡暢。」?此現證相應，即是現證成佛。 《般若理趣釋》說「是故毗盧遮那佛為金剛薩埵說大樂大貪染，加持現證 瑜伽理趣速疾。」 ?加持現證，亦是加持現證菩提。又說：「清凈者，表離 垢清凈，由瑜伽法，一念凈心相應，便證真如實際。不舍大悲，於凈穢土 受用身、變化身成佛。」? —念相應，即一念現證。《大日經疏》說菩提性： 「又如虛空離於三世，即過去、未來、現在也。真言亦爾，隨世間故說有 三世，謂當修、已修、正修.當證、已證、現證之類。而真言之體，出過①（宋）施護譯《佛說一切如來金剛業敁h秘密大教H經 卷二·《中華藏》第67冊.第 295覓下。②同上書，第298頁上a③同上書，第306頁上屮a④ （宋）法賢譯《佛說瑜伽大教i:經》卷h:.《中華藏》第64冊.第782貞下^? 同卜.污.第784頁匕。①（廚）不空譯《金剛頂一切如來頁實攝大乘現證大教r:經》卷上，《中華藏》第69冊，第 600頁匕? (唐〉般若淬《守護闊界主陀羅尼經)）卷二，《中華藏》第66冊，第912頁中。①（濟〉不空撰《大樂金剛不空真實二昧耶經般若波羅蜜多理趣釋》卷h，《大正藏》第19 卷.第607頁下Q②（餅〉不空撰《大樂金剛不空真實昧耶經般若波羅蜜多琿趣釋》卷《中華藏》第65 冊，第853頁中^於三世，等同於虛空，況隨順世人說三世爾。」①「現證」成佛者，亦隨順 世間，相對於當證、已證而稱現證，實則當證、已證、現證平等無二，三 無差別，一念而已。故密教亦有速疾成佛、一念現證、剎那成佛、頓悟成 佛之說。《金剛頂瑜伽中略出念誦經》說：「善男子，無上正等菩提速宜現 證，汝若一切如來真實未能了知，云何堪忍能修一切苦行。」?《一字頂輪 王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》說：「若修此瑜伽，設現造無量，極重諸 罪障，必能超惡趣，克疾證菩提。」③《陀羅尼集經》也說：「都會道場法壇 功德成就，度脫一切諸眾生等速得成佛。」? (〈佛說最勝妙吉祥根本智最上 秘密一切名義三摩地分》說：「大慧剎那間，證悟一切法，現諸法三昧， 真實大寂默，現證一切佛，正等正覺尊。」?《文殊真實名義經》說：「諸佛 變化身，出現無量數，一念皆現證，剎那了諸義。種種方便乘，為利有情 故，雖說三乘法，住果唯一乘。」⑥《佛說秘密相經》說：「汝問秘密等雲 何，謂蓮華及金剛杵，此即如來大秘密，一切諸佛從是生，若能依法諦心 觀，於剎那間得成佛。」?《總釋陀羅尼義贊》：「如來於百千俱胝阿僧祇劫， 積集菩提資糧，加持陀羅尼真言文字，令頓悟菩薩與此相應，頓集福德智 慧資糧，於大乘修菩薩道二種修行，證無上菩提道。所謂依諸波羅蜜修行 成佛，依真言陀羅尼三密門修行成佛。」?《大日經疏》說頓覺成佛，「所謂 清凈句者，即是頓覺成佛神通乘也。若余乘菩薩志求無上菩提，種種勤 苦，不惜身命，經無數阿僧祇劫，或有成佛或不成佛者。今此真言門菩薩 若能不虧法則，方便修行，乃至於此生中逮見無盡莊嚴加持境界，非但現 前而已，若欲超升佛地，即同大日如來，亦可致也」。?現生成佛者，現，即現時、現前；生，指生身。現生，即以此生身現 證。如《真實攝大乘現證教王經》說：「若以凈心作法時，即得諸佛勝妙樂，①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十九.《大正藏》第39卷，第776頁上中。②（唐）金剛智譯《金剛頂瑜伽中略出念誦經》卷二，《中華藏》第23冊，第709頁中，③（唐）不空譯《金剛頂一字頂輪王瑜伽一·切時處念誦成佛儀軌》，《中華藏》第66冊，第 197頁下D④（唐）阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷十二，《中華藏》第20冊，第192頁上。⑤（宋）施護譯《佛說最勝妙吉祥根本智最上秘密一切名義三摩地分》，《中華藏》第67冊， 第343頁下a⑥（元）沙啰巴譯《佛說文殊菩薩最勝真實名義經》，《中華藏》第71冊，第46頁上。⑦（宋）施護譯《佛說秘密相經》卷《中華藏)> 第67冊，第898頁下。⑧（唐）不空撰《總釋陀羅尼義贊》，《大正藏》第18卷，第898頁上。⑨（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十九.《大正藏》第39卷，第584頁上。所有相應金剛法，即諸欲樂中妙樂，求成就者於現生，得樂無盡而無滅。」? 此說無盡無滅的妙樂，即大樂佛果境界。又說：「佛智為利諸有情，設諸成 就方便法，依法觀想大印成，於現生中得成佛。」?還說：「若有於此現生中， 欲求最上寂靜法，除成佛事外復無，彼成就法能過上《佛說秘密相經》 也說：「如是身語心金剛所成心明章句，若誦一遍，即得自身語心金剛三業 一切密印堅固成就。所有本尊等諸法，用於三部中或復二部，當得成就，於 現生中即得成佛。」?《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》說：「所有阿僧祇諸 佛，不破真實相應門，行者現生得佛身，一切所作皆決定。」 「觀想遍滿虛空 界，諸佛普現種種身，不破如是真實相，行者現生獲悉地。」 ? 「佛阿闍梨大 樂門，真實相應而供養，依法持誦本尊明，遠離一切怖畏事，此法剎那若相 應，於現生中得成佛。」?生身之內成佛，也就是一生即可成佛，不復經歷往複劫數。《大日經疏》 認為顯教中勤修十地、越度三劫，或能成佛，或不一定能成佛。而密教以三 密方便，一生滿足十地，超越三劫，一生成佛。說：「行者以此三方便，自 凈三業，即為如來三密之所加持，乃至能於此生滿足地波羅蜜，不復經歷劫 數，備修諸對治行。」又說：「今此真言門菩薩，若能不虧法則，方便修行， 乃至於此生中，逮見無盡莊嚴加持境界，非但現前而已，若欲超升佛地，即 同大日如來，亦可致也。」?以生身現證菩提，也就是即身成佛，即身，即此生身。《金剛頂發菩提 心論》說：「唯真言法中，即身成佛故。」⑧又說：「若人求佛慧，通達菩提 心，父母所生身，速證大覺位。」?還設問答說：「問『前言二乘之人有法執 故，不得成佛。今復令修菩提心三摩地者，云何差別』？答『二乘之人，有①（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷八，《中華藏》第68冊，第 49頁下。②（宋）施護譯《佛說一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經》卷二十四，《中華藏》第68冊， 第133頁中。③同上書，第133頁上。④（宋）施護譯《佛說秘密相經》卷中，《中華藏》第67冊，第903頁上。⑤（宋）《佛說無二平等最上瑜伽大教王經》卷三，《中華藏》第67冊，第645頁下。⑥同上。⑦ （唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第584頁上。⑧（唐）不空撰《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，《中華藏》第66冊，第29]頁 中。⑨同上書，第294頁上。法執故，久久證理，沈空滯寂，限以劫數。然發大心，又乘散善門中，經無 數劫，是故足可厭離，不可依止。今真言行人，既破人法二執，雖能正見真 實之智，或為無始間隔，未能證於如來一切智。欲求妙道，修持次第，從凡 人佛位者，即此三摩地者，能達諸佛自性，悟諸佛法身，證法界體性智，成 大毗盧遮那佛自性身、受用身、變化身、等流身。』」?此說密教以修三摩地 而達諸佛自心、悟諸法身、成大日三身者，即在三摩地中即身成佛。自心成佛者，從密教如實知自心而論。《大日經疏》說金剛手等「普見 加持世界，唯說平等法門，即知如來將演遍一切乘自心成佛之教」。?《一字 頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》說：「我依金剛頂，瑜伽大教王，為修 瑜伽者，纂集此微妙，成佛理趣門，自心成等覺。」 ?三密教的方法論密教的修行方法，一般概括為三密，即身密、語密、意密，梵文作tri-gu- hyarp，意為秘密三業。《大日經疏》說：「入真言門略有三事，一者身密門，二 者語密門，三者心密門。」並說，「行者以此三方便，自凈三業，即為如來三密 之所加持，乃至能於此生滿足地波羅蜜，不復經歷劫數，備修諸對治行。」? 按此，三密分為行者三密與如來三密，行者三密是方便三密，如來三密 是清凈三業。行者以三密方便，自凈三業，即為如來三密加持，則於此生滿 足十地，達到佛地境界。行者三密為如來三密加持，即稱三密相應，三密相 應，便成佛果。「故《大品》雲，或有菩薩初發心時，即上菩薩位，得不退 轉。或有初發心時，即得無上菩提，便轉法輪。龍樹以為如遠行，乘羊去者 久久乃到，馬則差速，若乘神通人，於發意頃便至所詣，不得雲發意云何得 到，神通相爾，不應生疑，則此經深旨也。」⑤初發心時便成正覺，即是三密相應。密教經軌所說，無非就是行者如何 以三密方便與如來三密相應，以凈除自身三業。三業既已清凈，與佛無異，①（唐）不空撰《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，《中華藏》第66冊，第294頁 中。②（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第584頁中。③（唐）不空譯《金剛頂一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌》，《中華藏》第66冊，第196 頁中.④（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第579頁中，⑤同上書，第579頁下。即是成佛。佛教認為眾生之所以輪迴不已，由其業力造成，業分身、口、意 三類，即眾生所有行為、語言、思維的總和，形成一種趨向，稱為業力。密 教以三密修行，就是以身、語、意三密方便，消除身、語、意三業，成就清 凈三業。清凈三業，就是如來三密，也稱為平等三密，身等於語、語等於 意，身、語、意平等無二。《大日經疏》說：經中所說之法「即是身語意三 平等句法門，言如來種種三業皆至第一實際妙極之境，身等於語，語等於 心，猶如大海遍一切處同一鹹味，故云平等也」。「今就此宗，謂修如是道 跡，次第進修，得住三平等處，故名為句。即以平等身口意秘密加持為所入 門，謂以身平等之密印，語平等之真言，心平等之妙觀為方便故，逮見加持 受用身。如是加持受用身，即是毗盧遮那遍一切身。遍一切身者，即是行者 平等智身。是故住此乘者，以不行而行，以不到而到，而名為平等句。一切 眾生皆人其中，而實無能人者，無所入處，故名平等。平等法門，則此經之 大意也。」 ?眾生成就如來三密，相應成佛，如觀察十緣生句中影喻。《大日經疏》 舉例說：「今此真言門中，以如來三密凈身為鏡，自身三密行為鏡中像因緣， 有悉地生猶如面像。若行者悉地成就時，乃至起五神通，住壽長遠，面見十 方國土，游諸佛剎，皆以此喻觀察是事。從自生？他生耶？若謂他，三密加 持能授是果，則眾生未修行時，佛亦大悲平等，何故不令成就？若謂自，如 說行能得是果，何因觀察三密凈鏡之身，求加被耶？若共主，則有二過，何 以故？若謂我心為因，待彼眾緣方得成就者，即此因中先有悉地果耶？為先 無耶？若先有之，眾緣則無所用。若先無之，眾緣復何所用？然是悉地成 就，亦復非無因緣。故〈〈智論》鏡像偈云：『非有亦非無，亦復非有無，此 語亦不受，如是名中道。』不應如彼少兒妄生取著也。如作如是觀故，行者 心無所得，不生戲論，故曰應如是知。」②密教修行的方便三密，身密就是手結印契，亦稱身印。語密，或稱口 密，就是口誦真言。意密，或稱心密，即心作瑜伽觀想。在道場觀想中，身 密即是三昧耶形，語密即是種子字，意密即是本尊。三密是密教特有的修行 方法，《金剛頂發菩提心論〉〉說：「凡修習瑜伽觀行人，當須具修三密行，證 悟五相成身義也。所言三密者，一身密者，如結契印，召請聖眾是也。二語2.（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第583頁上。3.（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷二，《大正藏》第39卷，第607頁下。密者，如密誦真言，令文句了了分明，無一謬也。三意密者，如住瑜伽相 應，白凈月圓滿，觀菩提心也。」①以三密修證五相成身義，是就瑜伽密法 而言。以三密修胎藏密法，則如《大日經疏》所說：「作漫荼羅時，師應自觀 其身及地，又觀所度弟子，亦當如是而安立之，准於師法，若不如是，不名 如法也。時金剛手，毗盧遮那如來身、語、意地，升法界平等觀者，猶此菩 薩能知如來身、口、意密故，名秘密主也。如來意密之法，唯佛與佛乃能究 了。如意者，當知是身、口亦如是。今此菩薩亦能知之，當知是位同大覺， 為欲度眾生故，示為菩薩而相起發也。此中身密者，即是諸印，如四重大漫 荼羅一一本尊各有密印。若觀此身印，即知此尊所表秘密之德，隨類上、 中、下差別，有無量種也。語密者，即是諸尊所有真言。聞此真言，即知此 尊內證之德也。意密者，即是本尊瑜伽之觀。亦隨四重方位，各各不同，與 此相應，即人如來意秘密之藏也。此中身、語、意密，上從佛菩薩位及二 乘、諸天、八部，無量差別。廣而論之，乃至十世界塵數各各不同。略而言 之，如此經中所表之位，謂皆表如來身、口、意秘密之德。若能如實了知， 即同於秘密主也。」 ?修行者手結印契，口誦真言，心觀本尊，即與本尊相應，現證成佛，稱 為三密加持。《大日經疏》說：「修瑜伽之行，凈身口意業，體解平等三業法 門之行。由此瑜伽及真言並身印等所加持故，即是同於諸佛菩薩等身，同於 佛位，以此相應三昧，事理不相違。」③又說：「此有三平等之方便，身即印 也，語即真言也，心即本尊也。此三事觀其真實究竟皆等我，此三平等與一 切如來三平等無異。」④密教以手結印契為身密，印，或稱印契，梵文mudrS，音譯母陀羅、母捺 羅。印，印信之義；契，契約之義。印契，即標幟，表徵諸尊的內證本誓功 德。如《大日經疏》解釋：「有印名為如來莊嚴具同法界趣標幟同者，言一切 佛以此為莊嚴故，得成如來法界之身。若有眾生行此法者，以印加持故，亦同 如來法界身也。此印者，即是法界之標幟，以此印故，標示法界之體，即名法①（唐）不空撰《金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論》，《中華藏》第66冊，第293頁 下。②（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十四，《大正藏》第39卷，第728頁上。③同上書，第612頁中。④（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十七，《大正藏》第39卷，第752頁中。界幢也。」①《慈氏菩薩略修瑜伽念誦法》說：「手印相者，謂誓教法，即如國王 勅給印文驗，隨所行處，無人敢違乖。承此如來誓教法印，亦復如是，一切凡 聖及諸天龍、惡魔、鬼神皆不能違越。又復如奉勅使一人去，雖有愆過，以奉 進止，無人敢違，此如來教勅亦復如是。」?印契所指有廣狹不同，廣義上三密 亦稱身印、語印、心印，?金剛界四種曼荼羅亦稱四印，狹義上則指身密印契， 故身密亦稱身印。印契分手印與契印，手印指二手十指結成的印相，契印指諸 尊手持物，如金剛杵、蓮花、寶珠、輪寶、鈴鐸、刀劍、鉤索、幢幟等，稱三 昧耶形，由諸尊所持物組成的曼荼羅稱三昧耶曼荼羅，道場觀想中身密即三昧 耶形。三昧耶，梵文samaya，《大日經供養法疏》解釋說：「三昧耶者，是平等 義，是本誓義，是除障義，是警覺義。言平等者，謂如來現證此三昧時，見一 切眾生種種身、語、意皆悉與如來等，禪定智慧與實相身亦畢竟等，初發心時 與地波羅蜜滿時亦畢竟等。是故出誠諳言以告眾生，若我所言必定不虛者，亦 一切眾生髮此誠諦言。時亦蒙三密加持，無盡莊嚴與如來等，以是因緣故，能 作金剛事業，故名三昧耶也。言本誓者，如來現證此三昧耶時，見一切眾生悉 有成佛義故，即時立大誓願，我今要從普門以無量方便，令一切眾生皆至無上 菩提。」④手印，以手結印，手、指均有特定含義。左手是三昧義，故稱定手；右 手是般若義，故稱智手。五指稱五輪，表地、水、火、風、空五大，十指稱 十輪，表布施、持戒、忍辱、精進、靜慮、般若、方便、行願、大力、智慧 等十波羅蜜或十度。手印的種類及其數量很多，不同密法系統及不同部別中 的印相各有不同，但有一些基本印相屬於基本印相，以此為基礎結成各種印 相，稱為印母，如十二合掌、四種拳等。其中十二合掌為堅實合掌、虛心合 掌、未開蓮合掌、初割蓮合掌、顯露合掌、持水合掌、歸命合掌、反叉合 掌、反背互相著合掌、拄指合掌、覆手向下合掌、覆手向上合掌、覆手合 掌。?四種拳，即蓮花拳、金剛拳、外縛拳、內縛拳。?又有一些手印是通 用印，如三部三昧耶印、護身印、結界印、警覺印、奉請印、灌頂印等，總①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十四，《大正藏》第39卷，第714頁上。②（唐）佚名撰《慈氏菩薩略修瑜伽念誦法》卷上，《大正藏》第20卷，第594頁下。③（唐）不空撰《佛頂尊勝咜羅尼注義》，《大正藏》第19卷，第388頁中。④（唐）不可思議撰《大毗盧遮那經供養次第法疏》卷上，《大正藏》第39卷，第794頁下一795 頁上。⑤ （唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十三，《大正藏> 第39卷，第714頁下一715頁上。⑥同上書，第715頁下。有十八大印，?後世或稱十八契印、十八通印信、十八道等，包括六法、十 八種印。其中一莊嚴行者法五種：凈三業印、佛部三昧耶印、蓮花部三昧耶 印、金剛部三昧耶印、被甲護身印，二結界法二種：金剛撅印（結地印）、 金剛牆印（四方印），三莊嚴道場法二種：如來拳印（道場觀印）、大虛空藏 印，四勸請法三種：送車印、請車印、奉請印，結護法三種：當部明王印、 金剛網印（虛空網印）、金剛炎印（火院印），供養法三種：閼伽印、蓮花座 印、普供養印。?口誦真言為語密，真言，梵文mantra,與陀羅尼、明、神咒、咒、密 言、密語等雖語源不同，但屬同一用法。口誦真言或陀羅尼是密教最早、最 流行的修行方法，也是諸部密教通用的方法，但至中期密教的三密論中才賦 予其新的含義，這就是真言為如來真實言語的特定內涵。《大日經疏》解釋 說：「真言，梵曰漫怛拶，即是真語、如語，不妄、不異之音。龍樹《釋論》 謂之秘密號，舊譯雲咒，非正翻也。」③真語、如語者，即是真如之語。不 妄、不異者，即是真實之音。《總釋陀羅尼義贊》解釋說：「其真言亦具四 義，真者，真如相應；言者，真詮義。四義者，法真言，清凈法界以為真 言。義真言者，勝義相應，——字中有實相義。三摩地真言者，由瑜伽者用 此真言，於心鏡智月輪上布列真言文字，專註心不散動，速疾證三摩地故， 名三摩地真言。文持真言者，從晻字至娑噂賀，於其中間所有文字，一一字 皆名為真言。」?無論清凈法界真言還是實相真言，無論三摩地真言還是文字 真言，都是真如的詮釋，都是真如的表達。《大日經疏》說：「此真言相，非一切諸佛所作，不令他作，亦不隨喜， 何以故？以是諸法法如是故。若諸如來出現，若諸如來不出，諸法法爾如是 住。謂諸真言，真言法爾故者，以如來身語意畢竟等故。此真言相，聲字皆 常，常故不流，無有變易，法爾如是，非造作所成。若可造成，即是生法。 法若有生，則可破壞。四相遷流，無常無我，何得名為真實語耶？是故佛不 自作，不令他作。設令有能作之人，亦不隨喜。是故此真言相，若佛出興於 世，若不出世；若已說，若未說，若現說，法住法位，性相常住，是故名必①（唐）佚名譯《蕤哂耶經》卷三.《大正藏》第18卷，第769頁上。② （唐）佚名撰《十八契印生起略頌》，《十八契印》,《大正藏》第18卷，第783頁下。③（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第579頁中。④（唐）不空撰《總釋陀羅尼義贊》，《大正藏》第18卷，第898頁上。定印。眾聖道同，即此大悲漫荼羅一切真言，一一真言之相，皆法爾如 是。」①此說真言即是真如實相，法爾如是，性相常住。故持誦真言，思惟其 義，即為如來真實義加持。《疏》文說：「今此真言門所以獨成秘密者，以真 實義所加持耳。若但口誦真言而不思惟其義，只可成世間義利，豈得成金剛 體性乎！故偈云：『最勝真實聲，真言真言相，行者諦思惟，得成不壞句。』 此聲即是真言門，語密之體，如阿聲中第一真實義，所謂本不生也。初雲真 言，梵本以多聲呼之即是，即是總指百字門世諦字輪之相。次雲真言相者， 是此真言實相也。即此真言實相，由諦思惟故，一一皆人蓮花台。」?蓮花 台，喻如來真實知見，此指思維真言實相。真言，按其種類大略有五種，即如來說真言，菩薩、金剛所說真言，二 乘所說真言，諸天所說真言，地居眾包括龍、鳥、修羅之類所說真言。前三 種真言稱為聖者真言，後兩種真言稱為諸神真言，其中第四種稱諸天眾真 言，第五種稱地居者真言。《大日經疏》說：「大判真言，略有五種：謂如來 說，或菩薩、金剛說，或二乘說，或諸天說，或地居天說，謂龍、鳥、修羅 之類。又前三種通名聖者真言，第四名諸天眾真言，第五名地居者真言，亦 可通名諸神真言也。如聖者真言，亦說阿字或啰字等，彼諸世天乃至地居鬼 神等亦復說之，彼相有何殊異者？阿闍梨言：『若佛菩薩所說，則於一字之 中具無量義，且略言之，阿字自有三義：謂不生義、空義、有義。』如梵本 阿字有本初聲，若有本初，則是因緣之法，故名為有。又阿者是無生義，若 法攬因緣成，則自無有性，是故為空。又不生者，即是一實境界，即是中 道。故龍樹云：『因緣生法，亦空、亦假、亦中。』又《大論》明薩婆若有三 種名，一切智與二乘共，道種智與菩薩共，一切種智是佛不共法。此三智， 其實一心中得，為分別令人易解故，作三種名，即此阿字義也。又如啰字亦 有三義，一者塵義，二者以人阿字門故，即是無塵義。又有波羅蜜義，以究 竟到彼岸故，即是本初不生，當知亦具三點，三點即攝一切法。如阿字、啰 字者，余諸字義皆然。又一切語言中帶阿聲者，皆阿字門所攝。若帶啰聲 者，皆啰字門所攝。余字亦爾，與《大論》語等字等中釋義亦同，下文不復 廣釋也。若諸菩薩真言有阿字者，當知各於自所通達法界門中具一切義，非 於普門法界中具一切義。若二乘真言有阿字者，當知只約盡無生智寂滅涅槃1.（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷七，《大正藏》第39卷，第650頁中。2.同上書，第657頁下一658頁上。明不生義。若梵天所說真言有阿字者，是約出離五欲覺觀不生明義。若帝釋 護世真言有阿字者，是約十不善道及災橫不生明義，余皆以類可知也。如上 所說皆是隨他意語，明淺略義耳。若就隨自意語，明深密義。隨人一門，皆 具一切法界門，乃至諸世天等悉是毗盧遮那，何有淺深之別！若行者能於無 差別中解差別義，差別中解無差別義，當知是人通達二諦義，亦識真言相 也。」 ?此說五種真言就隨他意，同一真言，各有其義。若隨自意，則無淺深 差別，一一真言皆如來妙極之語，同是大日真言，同具真實義。持誦五部真言，按其名義及其意趣用途，分辨部類差別，隨其性相行 用。如《疏》文所說：「凡作真言事業，當觀此真言中本所立名及所為意趣， 辨其部類差別，隨性相所應而行用之。若真言名義與所用或不相應，則當依 法增加語句。如真言中，法界、法性、大空、不思議界，種種差別名言，與 如來自證真體相應者，當知是佛部真言。設令是余部者，亦可作佛部用。若 有大悲、普眼、無染著等相應名義，當知是蓮花部用。若有金剛不壞、無戲 論等相應名義，當知是金剛部用。如是等義無量無邊，瑜伽者當以意推之， 不可詳載也。複次經中自說名行相應之用，謂若諸真言中有此oip (晻）、 h〇屮（晬）、pha (發）、；ka (磔迦）、hri (頡琍）、bhi (媲）等字者，當知 是佛頂名號也。若有(揭喋很拏也，是執取義）、khyaya (怯陀耶， 是食義）、pha丨（畔闍，是破壞義）、hana (訶娜，是打義）、mkaya (摩羅 也，是殺義）、phyya (缽吒也，是撲義），如是等字義類，當知是忿怒等諸 奉教者真言，可作降伏攝召用。如說瞰食義者，瞰食謂令諸忿怒等吞滅一切 毗那也迦之類。果如所言，諸佛則有殺眾生罪。今此宗明義，所謂毗那也 迦，即是一切能為障者，此障皆從妄想心生，若能瞰食如是重障，使心目開 明，當知是名真忿怒者。以此怯字門，瞰食一切眾生障，則是如來所使，行 如來事，余以類推之可解也。複次若真言中有namal；!(納么，是歸命義）、 svahS (莎縛訶，是攝取義）等字，當知是修三摩地，寂靜相應真言也。或 有knta (扇多，是寂義）、vihddha (微戍陀，是清凈義）等字，當知是成 滿一切諸願真言。又此扇多，亦是息災義，佛部相應。余如蘇悉地等詳說 也，如上所說。皆是諸佛菩薩真言相。」②其中所說namal?(納么，是歸命 義）、(莎縛訶，是攝取義）是真言中常用的開首歸命句和結尾成就①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷七，《大正藏》第39卷，第649頁。②同上書，第650頁上中。句，也常用〇甲（晻）與hQm (晬）作為開首與結尾真言。密教真言中，以阿字為大日如來根本真言，具有諸法本不生義。《大曰 經疏》說：「謂阿字門一切諸法本不生故者，阿字是一切法教之本，凡最初 開口之音皆有阿聲，若離阿聲則無一切言說，故為眾聲之母。凡三界語言皆 依於名，而名依於字，故悉曇阿字亦為眾字之母。當知阿字門真實義，亦復 如是，遍於一切法義之中也。所以者何？以一切法無不從眾緣生，從緣生 者，悉皆有始有本。今觀此能生之緣，亦復從眾因緣生，展轉從緣，誰為其 本？如是觀察時，則知本不生際是萬法之本，猶如聞一切語言時即是聞阿 聲。如是見一切法生時，即是見本不生際。若見本不生際者，即是如實知自 心。如實知自心，即是一切智智，故毗盧遮那唯以此一字為真言也。」①又 說：「以最初阿字門為真言之體，所謂種子字也，余諸字門皆為莊嚴此字故， 以此字門即是菩提心本原。」②「此阿字門為一切真言之王，猶如世尊為諸法 之王。」③按真言的性質及其長短形式來說，分為根本真言，隨心真言，心中心真言等。心作觀想為意密，所觀想者為瑜伽本尊，通過觀其形色字印等而知其真 實之理。《大日經疏》說：「意密者，即是本尊瑜伽之觀，亦隨四重方位各各 不同，與此相應，即人如來意秘密之藏也。」④又說：「自真實謂自持真言、 手印想於本尊，以專念故能見本尊。本尊者，即是真實之理也，非但見本尊 而已。又如實觀我之身即同本尊，故名真實也。此有三平等之方便，身即印 也，語即真言也，心即本尊也。此三事觀其真實究竟皆等我，此三平等與一 切如來三平等無異，是故真實也。」⑤此所謂觀本尊同於自身而知其真實之 理，即是觀滿月中本尊而知菩提心義，真實之理即菩提心之義。本尊，梵文sayadhi-devata，意為自所持之尊，此即觀想的對象。《大日 經疏》解釋說：「本尊者，梵音娑也地提囀多，若但云提囀多者，直所尊之義 也。尊亦云自尊，謂自所持之尊也。然彼行者，猶身印、真言及觀本尊，①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷七，《大正藏》第39卷，第651頁下。②（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷四，《大正藏》第39卷，第621頁中。③ （唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷六，《大正藏》第39卷，第642頁下一643頁上。④（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷四，《大正藏》第39卷，第728頁上。⑤同上書.第752頁中。此三事和合故，本尊即自降臨道場而來加被也。」?心觀本尊，本尊由其真言 字、印契、形貌三種組成，或由印、色、尊位、住處、三昧五種組成。《大 日經疏》說：「諸尊有三種形，謂字、印、形貌也。彼字有二種，謂聲及菩 提心。次印亦二種，謂有相、無相，相是色義，謂有像無像也。尊形亦二 種，謂凈、非清凈。彼證凈形，形謂身也，體同空，離一切相，非凈有相之 身，即有顯形眾色。彼二種尊形，成二種事，有相故成有相，非相故隨生非 相悉地。」?又進一步解釋說：「本尊形有三事，謂字、印、形也。形，即尊 形也。彼字二種聲菩提心者，謂行者最初修行字略有二種，觀於字義，一但 觀菩提心，此菩提心即是字也。謂阿迦遮吒多婆等，但舉其首，然諸字皆是 也，以為初首故，雲菩提心也。或觀字輪，謂以所持真言為輪形人身，如上 《持誦品》說。或觀種子字，皆是也。或不觀字，但念於聲，謂上觀此聲， 如鈴鐸聲等次第不絕，及以此聲調出人息，如上說皆是也。已說字竟，印形 亦有二種，謂有形、無形也。形即是青、黃、赤、白等色，方、圓、三角等 形，屈、伸、坐、立及所住處之類也。印謂所執印，即刀、輪、謂索、金剛 杵之類也。初心別緣而觀，謂先觀畫尊等，約此而觀名為有形。後漸淳純， 又以加持力故，自然而現，與心相應。爾時此本尊但從心現，不別外緣，故 雲無形也」。「次本尊形有二種，謂清凈、非清凈，謂彼行者初因有相引人無 相，先觀圓明佛菩薩印身，初作不見，別畫像等而觀。漸則法力所加，漸得 明了，尚有所障，閉目即見，開目不見。次漸開目、閉目皆得明見，漸漸不 加作意亦見，乃至觸身亦復無有礙，猶如目對世人等也。由此有相，漸引人 於清凈處，以有相故，名為非凈。由此三摩哂多所等引故，住清凈處，寂然 無相，名為凈也。凈者是果，非凈是因，非凈謂形、色、印、像之類也。由 此非凈引而成凈，由無常之因而至常果也。」?五事觀法與此相同，只是分法不同而已。如說：「此中略說五事，謂印、 色、尊位及住並三昧，印謂手印、契印也，改為形相也。色，謂本尊形相分 段差別，置者謂方、圓、半月、三角之類也。尊位，謂漫荼羅中所住方位， 各各處所也（布置聖者位次）。住，謂本尊之像，非直彩畫，而由真言及印 等所引故，來至本坐，加威而住也，現威驗也。三昧，謂隨上、中、下分，①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷二十，《大正藏》第39卷，第783頁上?②同上。③同上書，第783頁中下。寂忿悅等儀相也。請本尊如法為印及形相，配置尊位，威驗現前，住於 三昧。」① .其中如觀字法，「此字者，即是菩提心，由一一字，即是人實相門，皆 得法界之體。所云字者。梵雲阿剎藍，阿是不壞義，即是凈菩提心也。如此 行門為凈菩提心故，若不除垢，本尊三昧無由現前，故行者令一一字與凈菩 提心相應也。第二名為聲、句想為本尊，而於自處作者，又當觀想字字句句 真言之聲，如前次第相續，輪環不斷。一一聲相明了，如鈴鐸風梵之音，次 第不斷而人其身，遍其體內。以此因緣，能令身心掃除垢濁，如火起時，諸 塵悉凈。亦當心一境，善住不亂，假使有種種境界，亦如前說也。又句中義 者，即是本尊之體，先想本尊明了，次即自觀己身同於本尊，令內外明了 也。字真言觀，即是真言身。聲真言觀，即是真言主。句義觀，即是真言之 體，即真言心也。句是義趣所歸趣處也，即本尊心也。身、語、意凈，三事 清凈平等，猶如內有明眼，外觀凈境，又無暗障，三事等故，明了現前。以 此三事等故，身、口、意皆住一見，眾緣具故，則有成就之樂也。此三事等 明見本尊，故當於自處作也。又即自觀其身亦同本尊，以三事等故，名世間 成就。爾時本尊及諸菩薩等，隨想而現，隨念而至，隨問而答，然後人修學 出世真言之行。不如此者，徒捐其功，無有益也。第三句當知，即諸佛勝 句，行者觀住彼極圓凈月輪，於中諳誠想諸字如次第者。次當觀佛即觀本 尊，隨彼所欲為事，各有像類法門。如色即有白、黃、赤等，坐起身印之 形，隨所欲作事而極觀之。如欲寂心息災，即觀息災之像，既得成就，明了 無礙。又想月輪圓明清凈，觀字輪在此輪明凈心中，如前成就，此即凈菩提 心義也。由三業平等清凈，能見諸佛相，凈菩提心與念佛三昧相應，明了無 礙，唯獨自明了，餘人所不見也」。?又如觀阿字，「謂觀阿字令作深黃色，其色相端正嚴好，令人悅意，在 於自己心。又此字經雲並點廣者，即是字上加點義，增加即是廣也。於字外 作四角金剛標欄，此欄同三股金剛，股更互相叉而作之，於中置字。見此阿 字已，即轉此字作毗盧遮那本尊之形，即是自身現同本尊之像，其像一依本 印而作也。此佛通身有光，此即菩提心中所見實相之佛，猶凈瑠璃中內見真 金像，非同餘心數中妄想也。當知如是見者，即是見心實相之佛。作此成就3.（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十六，《大正藏》第39卷，第741頁中。4.〈唐）一行撰（(大毗盧遮那成佛經疏》卷卜，《大正藏》第39卷，第688頁中下。者若無疑慮，即能普為一切眾生作大饒益也。」①但觀本尊三事或五事，須作平等一相，成菩提心觀。如《疏》文所 說：「本尊即是初觀圓明之字也，次即觀本尊。如上已說，一相者，即身、 口、意也。觀本尊心上作此圓明，即是心，其身印等即是身，其真言字等 即是語。今已明見本尊，而觀本尊三事，一相平等，如於實相。又觀本尊 三事，平等一相，即同於我，我之三相，亦復一相平等，不異於本尊。此 圓明之性不異菩提心，菩提心不異本尊，自他平等也。又所觀字雖不同， 然皆是三昧門，若解一字之性相，即解一切字之性相。字即本尊，本尊即 心，心即法界體性也。是故此阿字即是不思議字，如阿者，一切亦爾也。 如字者，印等亦如是也。於此不思議三相，謂字真言相、身印相、本尊心 相，不遣不立，不增益、不損減，當作一切平等相觀，而達一切法，成一 切智。」②密教作瑜伽觀想，還以曼荼羅為對象，三事、五事都集中於曼荼羅，尊 像、印契、字輪、方位、形色都在曼荼羅中觀想，故曼荼羅也分為顯現本尊 形像的大曼荼羅、以契印組成的三昧耶曼荼羅、以真言字組成的法曼荼羅 等。曼荼羅，梵文《大日經疏》解釋，曼荼羅為輪圓具足義，有聚 集義，又有發生義。說「漫荼羅是輪圓之義」，③「漫荼羅者，名為聚集，今 以如來真實功德集在一處，乃至十世界微塵數差別智印輪圓輻輳，翼輔大日 心王，使一切眾生普門進趣，是故說為漫荼羅也」。?如來真實功德、如來差 別智印，就是曼荼羅中諸尊，各代表大日如來一內證功德，故聚集者指聖眾 聚集，輪圓輻輳者指萬德具足。又說：「梵音漫荼羅，是攢搖乳酪成酥之義。 漫荼羅，是酥中極精醇者，浮聚在上之義。猶彼精醇不復變易，複名為堅。 凈妙之味共相和合，余物所不能雜，故有聚集義。是故佛言極無比味、無過 上味，是故說為漫荼羅也。以三種秘密方便，攢搖眾生佛性之乳，乃至經歷 五味，成妙覺醍醐，醇凈融妙，不可復增。一切金剛智印同共集會，於真常 不變甘露味中最為第一，是為漫荼羅義也。」⑤以三密方便，攢搖眾生佛性之 乳，成就妙覺醍醐，則是觀修曼荼羅的最終目的。①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷十一，〈(大正藏》第39卷，第700頁下一701頁上。②（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷二十，《大正藏》第39卷，第786頁上中。③（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷四，〈(大正藏》第39卷，第625頁上。④同上書，第626頁上。⑤同上書，第625貢中D至於曼荼羅的種類很多，按尊位之數有別尊曼荼羅、獨部曼荼羅、都會 曼荼羅三種，別尊曼荼羅以一主尊及其眷屬組成的如釋迦曼荼羅、如意輪曼 荼羅等，獨部曼荼羅或稱部會曼荼羅，由三部、五部獨自組成的曼荼羅，如 蓮花部十一面觀世音曼荼羅、佛部佛頂曼荼羅等。都會曼荼羅如胎藏曼荼 羅、金剛界曼荼羅、普集會壇曼荼羅等。按曼荼羅的不同類型區分，有大曼 荼羅、法曼荼羅、三昧耶曼荼羅、羯磨曼荼羅等。按曼荼羅的形狀分別，有 方形曼荼羅、圓形曼荼羅等。三密的修行方法是逐漸形成的，原始密教只有口誦陀羅尼一法，故稱陀 羅尼密教。早期持明密教則增加結印之法，印咒相配，所謂難陀離合印咒之 文而有義別用別之法。至中期真言密教和瑜伽密教時，再增加瑜伽觀想一 法，故金剛乘自稱瑜伽密教，瑜伽即是意密觀想。中期密教以誦咒、結印與 觀想並用，最終形成三密方法論。密教以三密為修行方法，儘管至真言乘時形成，但三密的概念出現較 早，竺法護譯的《密跡金剛力士經》中不但說如來三密，還說菩薩三密。 說：「如來秘要有三事，何謂為三？ 一曰身密，二曰口密，三曰意密。」①而 所謂身密，就是「如來於斯無所思想，亦不惟念，普現一切威儀禮節。或有 諸天人民自喜經行，見睹如來經行之時，諸天人民心自念言世尊為上。斯等 逮見如來身密，佛之所念亦不思望，一切眾生睹見如來至真妙德威儀。若諸 天人喜坐，見如來坐；若諸天人喜卧，見如來卧；若喜聽經，見如來說經」。 「威儀禮節，心所好樂，不可限量。」 「隨上中下深淺之法，開化度脫三界迷 惑，是為如來身行秘要。」?所謂語密，就是如來「施一文字以能頒宣，一一 分別，無數億載，講演布散無限義理」。?所謂意密，即如來心無堊礙，永無 轉遷，清凈一如。《金剛密跡經》的說法，《大智度論》曾加引用：「如說 《密跡金剛經》中佛有三密，身密、語密、意密，一切諸天人皆不解不知。 有一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色，有人見佛身一丈六尺， 或見一里、十里，百千萬億，無數無量遍虛空中，如是等名身密。語密者， 有人聞佛聲一里，有聞十里、百千萬億無數無量遍虛空中。有一會中，或聞 佛布施，或有聞說持戒，或聞說忍辱、精進、禪定、智慧。如是乃至十二部①（西晉）竺法護譯《密跡金剛力士經》，《大寶積經》卷十，《中華藏》第8冊，第473頁中。②同上書，第473頁下。③同上書，第476覓中e經，八萬法聚，各各隨心所聞，是名語密。」①三密還見於《寶雲經》，梁曼陀羅仙譯本第三卷說：「菩薩復有十法，名 深信不疑，何等為十？信如來身密，信如來口密，信如來意密。」 「云何信如 來身密？信如來法身、信如來寂滅、信如來無等無量身、信如來堅固身、信 如來不壞身、信如來金剛身，從如實生，信知不虛誑，亦不生疑惑，是名信 如來身密。」「又復思惟，聞如來口密，現前受記、密受記、未發心受記、初 發心受記，信諸佛常以四依說法，信諸佛知無失，信諸佛無口失，信諸佛如 上所說言不虛妄」。「菩薩又作是念，聞如來意密，心有所作，皆隨智慧，聲 聞、緣覺、一切菩薩則不能了，唯除如來欲使知者。」?這種說法，與《密跡 經》的說法很接近。還有專論三密的《如來不思議秘密大乘經》，又《般若燈論釋》解釋如 來身密說：「佛告寂慧菩薩：如來身者，等虛空身，無等身，勝一切世間最 勝身，遍一切眾生如身，無譬喻身，無相似身，清凈無垢身，無染污身，自 性清凈身，自性無生身，自性無起身，不與心意識等和合身，如幻、如焰、 如水中月自體身，空無相、無願所觀察身，遍滿十方身，於一切眾生平等 身，無邊無盡身，無動無分別身，於住、不住得無壞身，無色體身，無受想 行識身，非地界、非水界、非火界、非風界等所合成身。如是身者，非實非 生，亦非大等所成。非實、非實法，一切世間所不能知。不從眼生，不依耳 聞，不為鼻識所知，非舌所成，亦不與身相應。」?可知，顯教所謂的三密，就佛的法身、說法、智慧而言。如吉藏《金光 明經疏》所說：「三密者，身、口、意密也。欲說此經，身在崛山，表此經 殊勝，即是身密也。意念法性及四佛護持，乃至懺悔等法，即是意密。又將 欲說此等深法，即是口密也。」④其《法華義疏》說：「三密利物，謂意密人 定，身密放光，口密說法也。」⑤湛然《法華文句記》說：「雲三業等者，三 業、三密、三輪，並三德異名。意密即般若，口密即解脫，身密即法身。」⑥密教的如來三密是與大乘的這些說法一脈相承的，密教的三密在廣義上① （西晉）竺法護譯《密跡金剛力士經》，《大寶積經》卷f"，《中華藏》第8冊，第473頁下D②（梁）曼陀羅仙譯《寶雲經》卷二，《中華藏》第16冊，第674頁中。③ （唐）波羅頗蜜多羅譯《般若燈論釋》卷f三，《中華藏》第29冊，第29頁中。④（隋）吉藏撰《金光明經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第160頁下。⑤（隋）吉藏撰《法華義疏》卷二，《大正藏》第34卷，第469頁上。⑥（隋）湛然撰《法華文句記》卷九，《中華藏》第94卷，第5]3頁上。即如顯教所說，《大日經疏》解釋無盡莊嚴藏時說：「故先奮迅示現無盡莊嚴 藏，所謂莊嚴者，謂從一平等身普現一切威儀，如是威儀，無非密印。從一 平等語普現一切音聲，如是音聲，無非真言。從一平等心普現一切本尊，如 是本尊，無非三昧。然此一一三業差別之相，皆無邊際，不可度量，故名無 盡莊嚴也。」?但密教把身結印契、口誦真言、心作觀想，也歸結為三密，並 把它作為凈除自身三業的手段，作為同佛之三密相應溝通的手段，而達到成 佛的目的，則是其獨特之處。不空《仁王般若陀羅尼釋》說：「若不修三密 門，不行普賢行，得成佛者無有是處。」②故密教以三密為是，稱本宗為「三 密法門」、「三秘密教」。密教之所以為密教，即以持三密為根本方法而得名。①（唐）一行撰《大毗盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》第39卷，第583頁中。〈唐）不空撰（〈仁王般若陀羅尼釋》卷上，《大正藏
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