千年華夏民俗文化精粹 1

千年華夏民俗文化精粹

首頁.書架.社科.目錄下章|加書籤|回簡介　　前 言(本章免費)　　從古至今，自中而外，民俗總是一個極富有魅力的迷人世界。這是因為——民俗是個民族，只要展示出自己的風俗，不是像鏡子一樣地照出了自己的風貌，乃至風韻中的風俗是一個萬花筒，無論哪個地方的風土人情，從衣食住行到婚嫁喪葬，從農作山豐富多彩，千變萬化嗎？風俗是一部社會生活要了解和認識一個民族，最佳的途徑之一就是先了解其他地方的民俗吧！　　民俗即民間風俗習慣，指一個國家或民族中廣大民眾所創造、享用和傳承的生活文化。是千百年來人們在社會生活中約定俗成的一種文化現象。民俗一如悠久的歷史展開著長長的畫卷，絢麗多彩。有些民俗即使已從現實生活中淡出，卻依然令人回味。　　民俗是人民傳承文化中最貼切身心和生活的一種文化——勞動時有生產勞動的民俗，日常生活中有日常生活的民俗，傳統節日中有傳統節日的民俗，社會組織有組社會組織民俗，人生成長的各個階段也需要民俗進行規範——結婚人們需要有結婚典禮或儀式來求得社會認同，在人的精神意識領域也有民俗——許多生活中的禁忌就是如此：大年三十至初二，家中不許掃地，如果進行打掃就會破壞來年的財運……　　風土人情是各個地方在社會發展中長期沿襲下來的禮節、風尚、習俗的總和。由於居住的社會環境和自然環境不同，各個地方在長期的歷史發展中形成了具有本民族特點的風尚和習俗。它是隨著社會的發展變化而發展變化的。隨著社會的發展進步各個地方總是改變那種陳舊的習俗，提倡新的健康的風尚，進而不斷提高本民族的道德風貌。每個地方所獨具的健康的風俗習慣，都是其民族的寶貴的精神財富。因此，各個地方都要尊重其他民族的風俗習慣，學習其長處，提高本民族的習俗風尚

千年華夏民俗文化精粹

首頁.書架.社科.目錄下章|上章|加書籤|回簡介　　第一章 風土民俗雜談(本章免費)　　1．人生儀禮風俗與麵塑　　在歲時節令風俗中麵塑充當了舉足輕重的角色，在人生各個展現生命意義的儀式中，麵塑更有它不可取代的地位。　　滿月，是人來到世界上的第一個比較隆重的儀式，其時麵塑也頗為講究。霍縣一帶，外婆要做一個直經尺余的叫「囫圇」的食品，上有精細的十二屬相造型，孩子屬什麼，就在那個屬相上點一個紅點，謂之「點頭腦」。「囫圇」中間放置精美的龍、鳳或虎頭叫龍鳳呈祥或猛虎驅邪。送與孩子，分給來探望慶賀的親友吃，取免災之意。晉北人家則多做花饃，叫「桃」，形狀似乳房，乳頭點紅，饃上裝飾各種花草，紋飾吉祥圖案。桃在古俗中本為驅邪之物，諧言「逃」，意為免災。做成乳房狀，表示成熟，是鄉村民俗母性特徵的一種隱喻手法。到孩子周歲時也要做相似的大花饃饃或十二屬相，造型或拙或巧，或雅或俗都隨地方而變。　　婚禮迎娶之俗歷來是極為隆重的人生大典。俗語道「結婚勝如小登科」，晉北風俗，迎聚之日早上新郎新娘各自吃一對「歡魚吉兔」，洞房門頂上放一對用紅線連在一起的面兔以象徵玉兔金緣。實則兔之本意為虎，是民間鎮宅驅邪的護佑之神。婚禮麵塑必提及忻州、定襄、原平、代縣一帶的「宮食」，一般要三、五斤白面做一對，大部分造型是玉兔馱仙桃，金魚背石榴，上面精塑十二生肖造型，細加點綴，造型生動，情趣悅人，五彩繽紛，鮮麗明快，線與面、點與塊、塑與畫、拙與巧的結合與對比，形成強烈感人的藝術效果，增強了喜慶的氣氛，豐富了民間婚俗的內容，更為民間藝術增添了俏麗的一枝。　　老人們年至花甲，晚輩們慣常要為之祝壽慶賀，祝賀者蒸做漂亮的大壽桃以祝願老人健康長壽，表達對老人們的孝敬之心。　　宗教的教義告訴人們，當每個人匆匆走完自己可以感知的人生之路以後，人的靈魂將在另一個世界得到永生和升華。因此，人們將葬禮的種種程序鋪排得格外的隆重和複雜。這是一種對人生意義的讚頌和肯定。這項活動中的主要麵食供品，視親近程度而區別不同形式，有「大供」，「小供」之分，直系的兒孫之輩所做的大供又叫饅頭，圓形上面飾以明快簡潔的花瓣，插上棗花，源於古時三牲祭奠之遺俗，其他親朋則敬奉類似蛇盤盤的小供。定襄宏道一帶則要塑出幾響—個甚至上百個的麵塑人物系列，戲劇人物、天神、地官等等，再以彩紙作裝點打扮。所不同的是在五官描繪上用色甚怪，畫眼不點睛。在分寸上明顯與人間享用品有著美學結構上的區別，讓人在濃艷中感受到一種陰冷的悲涼。　　麵塑在人生儀禮中一般是以食的面目出現的，只是把它賦予了一種文化和宗教的意味，使其具有一種複合的價值，從而成為研究民間文化的一種不可忽視的資料。　　2．中國民間信仰的文化價值　　民間信仰是一個籠統的概念，將民間信仰單獨作為一個概念，考慮到它對應於一個官方宗教而存在，而且也因為它有別於制度化的宗教，這一文化體系包括信仰、儀式和象徵3個不可分開的體系。從意識形態上講，它是非官方的文化；從文化形態上講，它重在實踐、較少利用文本並以地方的方言形式傳承；從社會力量上講，它受社會中的多數(即農民)的支撐並與民間的生活密不可分。在長期的歷史過程中，傳統的信仰、儀式和象徵不僅影響著佔中國社會大多數的一般民眾的思維方式、生產實踐、社會關係和政治行為，還與上層建築和象徵體系的構造形成微妙的衝突和互補關係。因而，民間的信仰、儀式和象徵的研究，不僅可以提供一個考察中國社會——文化的基層的角度，而且對於理解中國社會——文化全貌有重要的意義。　　「中國民間信仰」指的是流行在中國民眾間的神、祖先、鬼的信仰；廟祭、年度祭祀和生命周期儀式；血緣性的家族和地域性廟宇的儀式組織；世界觀和宇宙觀的象徵體系。民間的信仰、儀式和象徵這一系列的文化現象具有雙重特性:一方面，它們頗類似於原始巫術和萬物有靈論的遺存並且與「世俗生活」分不開；另一方面，它們又與宗教現象有相當多的類似之處。因而，雖然漢學家、人類學者在具體的調查研究過程中都十分重視民間文化模式，但是他們不可避免地對民間中國是否存在「一個宗教」這一問題存在很大的爭議。　　採用古典宗教學的分類架構的學者認為，因為民間的信仰沒有完整的經典和神統，儀式不表現為教會的聚集禮拜，而且象徵繼承了許多遠古的符號，所以不能被當成宗教與基督教、伊斯蘭教、佛教等制度化的宗教相提並論，也不能與中國大傳統里的儒、道、釋三教等同待之。為了把它們與制度化的宗教區分開來，保守的古典宗教學者主張可以把它們與「多神信仰」、「萬物有靈論」、「民俗」、「迷信」、「巫術」等歸為同類。19世紀末至20世紀的前30年，這種看法在人類學和宗教社會學界也頗佔上風。著名英國古典人類學家泰勒的《原始文化》(1871)和弗雷澤的《金枝》(1890)兩書中，都把中國民間的信仰、儀式、象徵等現象與「原始文化」列為同類。法國社會學派的著名中國學家葛蘭言在他的《上古中國的節日與詩歌》一書中主張，中國民間文化形式是遠古民間生產習俗的表現，後來被早期的中華帝國及其士大夫系統化為完整的宗教象徵體系，但是它們本身不是正規的宗教形態。對制度化現象和基督教倫理十分關注的德國社會學家韋伯在他的《中國宗教》(1915年)中認為，中國本土的宗教有儒教和道教，民間只有不屬於宗教範疇的巫術和習俗，這些民間巫術和習俗是道教的延伸，自身並不形成獨立的宗教體系。把民間的宗教文化現象看成「非宗教」的看法不只是西方社會達爾文主義的產物。而且在傳統中國，無論是政府、士大夫還是宗教實踐者，都未曾採用過「民間宗教」這個名稱來描述一般民眾的信仰、儀式和象徵體系。封建政府對民間的宗教式活動採用的是自相矛盾的態度:一方面，為了避免民間非官方意識形態的發展，對民間的祭祀活動實行排斥的政策；另一方面，為了創造自己的象徵並使之為民間接受，有時選擇性地對民間象徵加以提倡。這種「分而治之」的政策，當然導致官方對民間信仰的系統化意義的否定。接受儒家哲學和宋明理學的士大夫，只支持「孝道」和一定範圍的祭祖，對民間的神、鬼、靈、物崇拜等等多取否定的態度，更不用說他們會承認民間信仰為「宗教」了。相比政府和士大夫，與民間社會有密切聯繫的民間佛教徒和道士，因依賴民間的祭祀和巫術活動為生，所以對民間的「神聖行為」較為支持。但是，他們不承認其宗教體系的所在，而是把後者當成比他們自己的宗教體系低等的儀式看待。作為民間信仰的主要實踐者的一般民眾，因為缺乏自我界定的力量並且視自己的宗教活動為世俗生活的一部分，所以也不把它們看成「宗教」。　　關帝廟供奉的關帝　　把中國民間的信仰行為看成宗教體系的主張有兩個來源:其一，是漢學家德格如特的古典文本與儀式的關係的分析；其二，是後來在社會人類學界發展起來的功能主義學說。19世紀末，荷蘭籍的漢學家德格如特依據福建民間調查寫成《中國宗教體系》(1892)一書。他把民間的信仰和儀式與古典的文本傳統相聯繫，認為民間信仰體系是中國古典文化傳統的實踐內容，是一個系統化的宗教。在功能主義風行的19世紀20至50年代，社會人類學界把中國民間儀式看成與宗教具有同等地位和功能的體系。例如，社會人類學大師拉德克利夫?布朗在他的《宗教與社會》(1945)一文中花了較多篇幅談論中國宗教的特性。他認為，中國古典的哲學家和官員對宗教的社會功能給予極大的關注，他們認為合乎規範地舉行儀式是社會賴以維繫自己的秩序的關鍵，這種看法在民間被廣泛接受。布朗進一步認為，中國人對儀式的重視，不僅證明中國宗教的主要內涵是儀式，而且為理解世界上的所有宗教提供了很好的參考。在他看來，因為宗教的支柱是儀式而不是信仰，因此不管是文明社會還是原始社會，儀式可以作為宗教體系加以研究。　　民間信仰的存在有幾千年的歷史，它代表一個豐富的文化史。為什麼在現代化的過程中許多所謂「舊」的禮俗會得以再生？如果我們可以把民間信仰的復興界定為傳統的再發明或主觀歷史的出現的話，那麼這種傳統復興現象的出現應與不同區域在一定歷史條件下表現出來的社會、經濟、文化等方面的特點有關。換言之，民間信仰的復興，反映了民間把「過去」的文化改造為能夠表述當前社會問題的交流模式的過程。　　在我國，山西商人不論到哪兒都要建關帝廟，這為出門在外的山西人提供了庇護所，也成為他們的信息交流中心和山西人的象徵。它不僅是祭拜關帝的聖地或者廟宇，而且也是山西傳統的社會、文化和象徵的中心。因而，它通常被稱為山西會館。在台灣，來自閩北的移民從湄州帶來了媽祖娘娘，閩南人帶來了保生大帝和清水祖師，他們藉此在移民環境中營造和保持亞族群認同。他們通過這些與別人區分開來，保持歷史感或者在現今環境保持與他們的「源頭」之間的歷史聯繫。在這裡，教堂、祠廟、精靈或者神，是人們社會認同的象徵。　　台灣的清水祖師信仰　　又如，人生禮儀中的出生、成丁、婚姻、死亡的典禮，更典型地表現了人的出生、成丁、婚姻和死亡與社區的關係，使人在人生轉折期步入社會。風水的選擇，是一種地理美學，規定陰陽宅(墓地和住宅)的選擇和建設與自然景觀、方位和社區的相關性，其內容除了宇宙觀上的「迷信思想」(如陰陽與禍福關係的解釋)之外，還包括一定的社會邏輯。「命」的概念似乎僅與個人有關，但是民間信仰的「命運觀」又包括「善惡觀」，例如前世的善惡對後世之影響、行為善惡對命的影響的界定，因此，它也包含社會倫理觀念。　　還有，在一些偏遠的民族地區，生產力發展水平相對落後，生活水平也相對低下，亟待改善和提高。但我們在作民俗田野調查時看到，在這些村寨里，卻少有盜竊、搶劫、殺人一類有悖於社會秩序和群體安定的事件，社會相對穩定。原因何在？就是因為有村民們大家默認和遵守的習慣法、道德規範和民間信仰。上面所說的這些風俗和習尚，這些道德規範和民間信仰，規範著人們的思想和行為，對社會的穩定和發展，對小至村寨、大至民族和國家的凝聚力的加強，起著積極的整合與促進作用。在有些地方，以自然崇拜為特點的民間信仰，正在逐漸削弱式微，或正在受一些外來的制度化宗教的衝擊。現階段國家的政策造成了屬於民俗範圍的民間宗教或曰民間信仰管理盲區，因而，像佛教、基督教一類的制度化宗教，迅速地佔領了少數民族地區的信仰空間。其實，民間信仰的諸多觀念甚至儀式並沒有、也不可能退出歷史舞台。民間信仰在群體中有很深的根，是與社會共存的，只要有人類社會存在，不論它是什麼階段上的什麼性質的社會，都會有相應的民間信仰存在。　　摩梭人的成丁禮　　我們不可否認，作為佔中國大多數人口的農村居民和一般民眾的文化，民間信仰是中國文化的不可分割的組成部分。同等重要的是，中國民間信仰是複雜社會的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特點、與社會中的文本傳統、官方文化和社會精英有相當微妙的關係，因此，構成世界上少見的宗教類型。在中國的現代化過程中人們不免會思考民間信仰作為一種傳統勢力是否與現代化的需要相適應這個問題。因此，考察民間信仰和現代化的關係，成為一個重要的學術課題，這種研究包括民間信仰是否包含現代化或反現代化的精神和倫理，以及現代化過程中民間信仰的實際遭遇和現狀的反思。對於學界而言，我們相信，中國民間信仰素材所能提供的理論闡述，將具有前所未有的獨特體系。　　3．中華吉祥畫與傳說　　中國傳統文化之中「吉祥」可謂人們熟知且十分喜愛的字眼，它往往喻示著人們良好的祈求、美好的憧憬和善良的祝福，給人們帶來希望和幸福。因此，在中國傳統文化中以吉祥為主體的詞句、對聯等尤為豐富。但是最為突出的還是各種圖形、標誌的吉祥圖案。　　吉祥圖案作為我國歷史文化傳統中的一種文藝表現形式，與人們的生活、習俗以及文化背景有著極為密切的關聯。它的起源可以追朔到原始社會的部落圖騰以及當時一些器皿上的裝飾性圖案。隨著社會文化的發展，一些裝飾性的圖形逐步完善，構成具有某種寓意的標誌或象徵，產生相應固定的表現形式，這便出現了吉祥圖案。　　應該看到任何吉祥圖案的產生和流傳，離不開民族文化的變遷和發展。體現出本民族特有的文化內涵。中國傳統文化中的吉祥圖案，亦同樣具有這一顯著特點。綜觀我國各個不同時期的吉祥圖案，其構成有以下幾個較為突出的特點：一、從中華民族的神話傳說中取材創做出吉祥圖案，如龍、鳳等形象；二、隨著佛教的中國的普及，佛家諸寶的圖案成為吉祥圖案的構成主體，像「Ｘ」字圖案以及輪、盤、傘、蓋等法器；三、以吉祥的字、詞的變形為圖案，如福、壽等等；四、是以名貴花木或珍奇禽獸為裝飾的圖形。　　正是上述幾方面的特徵，使得中國傳統吉祥圖案雖十分豐富，但種類區別卻很鮮明，而且所寓意的吉祥觀念也非常明確。　　傳統的吉祥圖案在人們的生活中無所不在，像盛大慶典、重大節日以及祭祀、祈禱儀式、婚喪嫁娶，都有吉祥圖案的出現。不管是宮廷王府，還是民宅茅舍都需要有吉祥圖案點綴。舉目觀望傳統建築的牆壁、護欄、藻井、窗欞、瓦當等都能看到寓意豐富的裝飾。信手拈來，日常用具、器皿、文房四寶、服裝、鞋帽、玩具等等，處處留有吉慶的點綴。吉祥圖案已成為中華民族文化無法忽視的一種藝術表現形式，它對書法、繪畫、工藝品以及戲劇等其它藝術的創作都產生一定的影響，甚至直接融會在某一種藝術形式之中。　　《中華吉祥畫與傳說》的出版，對研究我國吉祥圖案，尋求其內在的工藝特質，展示民族文化獨具魅力的藝術表現手法，揭示其吉祥觀念和善良的意念，將是一個福音，我們祈求著，讓傳統的吉祥圖案為今天、明天的世界帶來祝福。　　造字神　　傳說蒼頡是從天上降下來的神人，他的品德高過大聖賢，長著四隻眼睛，神光四射。蒼頡「生而能書」發明了文字。也有說他見了鳥獸在地上留的爪蹄痕迹，心有所悟，而創造了中國的象形文字。　　蒼頡又叫倉頡，是個傳說人物，傳說他是黃帝時的史官，所以他的家鄉叫史官鄉。他的名字和造字功勞早在戰國時期，就出現在許多古籍中。蒼頡大概是個對整理古代文字做出過巨大貢獻的人，或者說，他是許許多多文字創造者的化身。　　陝西白水廟至今保存較好，在後殿蒼頡神像下面，相傳有隧道可能通到殿後的蒼頡墓中。蒼頡墓為圓形土堆，高有一丈，墓頂有一棵古柏，枝幹每年輪流枯榮，俗稱「轉枝柏」，是不可多見的植物奇觀。　　麻姑　　麻姑是中國傳說中有名的女壽仙「麻姑獻壽」是民俗畫中最重要的題材之一。　　《神仙傳》里說，有個東海人叫王方平，當過官，精通天文曆法，以後棄官入山修道，成了仙人。王方平有個妹妹叫麻姑，是個漂亮姑娘，年齡十八九，穿著繡花衣服，光耀奪目。她的本事有驚人之處：一是能穿著木屐在水面上行走，可與達摩祖師腳踩蘆葉渡海相媲美；二是能擲米成丹砂。　　四川著名的「鬼城」豐都城平都山上有個麻姑洞，傳說麻姑曾來平都山訪問仙人王方平就住在這個岩洞里，還留詩一首。　　民間又傳說王母娘娘三月三過生日時，舉辦蟠桃盛會，麻姑特在絳珠河畔用靈芝釀酒，獻給王母，這就是所謂「麻姑獻壽」。　　龍，在中國是人人皆知的神物，在所有的動物神中龍最受人寵愛，最具有生命力。據古代神話傳說，中華民族的始祖伏羲和女媧形象的「蛇身」是龍的原始形，中國先祖禹的出世與黃龍相關。龍是權威、尊貴的象徵，又是「主水之神」，能興雲作雨祈豐收，百姓心中龍是神聖、吉祥、喜慶之神。　　鳳是原始社會時期人們想像中的保護神。鳳凰的頭似錦雞，身如鴛鴦，有大鵬的翅膀、仙鶴的腿、鸚鵡的嘴、孔雀的尾，居百鳥之首，象徵美好與和平，是吉祥幸福美麗的化身。被稱為「仁鳥」祥瑞之禽。　　「龍觀呈祥」寓意祥瑞吉慶，和平幸福。　　龜鶴齊齡　　龜爬行動物。背腹皆有硬甲，頭、尾和四肢通常能縮入甲內。種類很多，善游泳，常匍匐陸上。性遲鈍，能耐饑渴，壽命很長，俗稱「龜壽」。《龜經》載：「龜一千二百歲，可卜天地終結。」　　鶴，仙鶴。相傳龜鶴皆有千年壽，這裡喻長壽。《抱朴子對俗》曰：「知龜鶴之遐壽，故效其道(導)引以增年。」郭璞《遊仙詩》：「借問蜉蝣輩，寧知龜鶴年!」　　「龜鶴齊齡」寓意高壽。　　和合如意　　圖案由盒、荷花、靈芝組成，「盒」與荷花的「荷」喻和合，也可謂「和合二聖」，靈芝是如意草，乃治病延年良藥。「和合如意」多比喻夫妻和諧，魚水相得。「和合二聖」寓意夫妻和睦則福祿無窮，所謂」家合萬事興」也。　　蘭桂齊芳　　蘭，常綠多年生草本。種類很多。通常所說的蘭，實指蘭草。葉細長而尖，由根叢生。春天開淡黃綠色花，幽香清遠。蘭向來比作高雅的君子。　　桂花，花香襲人。「桂」與「貴」同音。「蘭桂齊芳」寓意集高貴、典雅於一身。　　吉慶有餘　　「魚」與「余」、「荷」與「合」同音。比喻生活富裕，到年節之時，家境殷實。這表達了古代人們追求年年幸福富裕生活的良好願望。　　在中國無論城鄉，把這願望形之於圖畫的習慣，至今未頹。過新年的時候，家家掛一張兒童抱鯉魚的年畫，既表達歡慶之情，又圖來年吉利。　　八仙過海　　相傳八仙共赴瑤池，為西王母祝壽，途遇東海阻礙去路。以他們得道升仙的道行，本可駕雲飛過海去，但呂洞賓倡議，何不各以法寶投海擺渡，得到眾仙響應。　　於是鐵拐李浮葫蘆，張果老踏魚鼓，漢鍾離搖葵扇，呂洞賓劃寶劍，藍采和坐花籃，韓湘子踩簫管，何仙姑立荷花，曹國舅執笏板，各顯本事，又互相打諢取笑，煞是熱鬧。　　喧嘩聲驚動了東海龍宮，龍宮太子垂涎八仙的寶貝，向八仙挑起了一場爭奪戰。在茫茫東海上的惡戰被太上老君察覺，急忙跑來止戰，並為他們調解。龍宮太子認錯後，雙方言和，同赴王母壽宴。但作為吉祥圖案的「八仙過海」，則具有藉助眾仙的神通和法寶驅邪免災之特定意義，故此傳說稱為「八仙過海，各顯神通」。　　三陽開泰　　「易經」陽卦，三陽為六十四卦中少見。泰卦也是陽，均為吉兆。　　「羊」與「祥」諧音，寓吉祥。三羊喻「三陽」。　　三陽，卦爻之初九、九二、九三，陽氣盛極而陰衰微也。　　開泰，泰卦名：乾上坤下，天地交而萬物通。開泰即啟開的意思，預示要交好運。　　「三陽開泰」圖案，寓意祛盡邪佞，吉祥好運接踵而來。　　白頭偕老　　白頭翁，鳥名。頭部的毛黑白相間，老鳥頭部的毛變成白色。民間常用來比喻夫妻和睦。牡丹花謂富貴花，「白頭富貴」指夫妻和諧生活美滿，兩廂廝守到老。　　4．儒家文化與中國歷史　　中國的儒學如果從孔子算起，綿延至今已有2500餘年的歷史了。在這漫長的歲月里，隨著社會的變化與發展，儒家學說從內容、形式到社會功能也在不斷地發生變化與發展。不了解儒家學說的歷史演變，是很難做到客觀地評價儒家學說的社會歷史意義和展望其未來發展的。　　如果對儒家學說的內容、形式和社會功能等進行綜合的宏觀考察，我認為中國儒學有四個比較明顯不同的歷史發展階段。當然，如果要細分的話，在這四個發展階段的每一個階段中，也還是可以再分出若干個小的發展階段來的。此又當別論。　　一、中國儒學發展的第一個階段，是以孔子、孟子、荀子等為代表的先秦原始儒學　　儒出身於「士」，又以教育和培養「士」（「君子」）為己任。「士」者「仕」也。孟子說：「士之仕也，猶農夫之耕也」（《孟子滕文公下》），意思是說，士出來任職做官，為社會服務，就好像農夫從事耕作一樣，是他的職業。荀子在講到社會分工時，也把「士」歸於「以仁厚知能盡官職」（《荀子榮辱》）的一類人。所以，從這一角度來講，原始儒家學說也可以說是為國家、社會培養官吏的學說，是「士」的文化。　　原始儒學的主要內容都是關於「士」的修身方面的道德規範和從政方面的治國原則。而且，從孔子、孟子到荀子，他們所提出的各種道德規範和治國原則，都是十分具體的、為人處世中踐行的規範和原則，而不是一般的抽象的形上學原理。　　孟子除了進一步發展孔子以「仁」修身的思想外，又以推行「仁政」學說而著稱於世，而其所論的「仁政」內容，同樣也是十分具體的。　　與孔、孟相比，荀子的思想則具有更多的現實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調了政法制度的懲罰作用。荀子在強調自我修養、道德自覺的重要的同時，更為強調「師」與「法」的教育與規範作用。　　原始儒家在先秦春秋末至戰國時期，是社會上具有廣泛影響的「顯學」之一。他們提倡的道德修養學說在「士」階層中有著深遠的影響，而他們設計的理想政治制度和治國原則，則因其主要精神，即一統天下和禮義王道為上等，太脫離當時諸侯稱霸、群雄割據的社會現實了，因而始終沒有能得到當權者的賞識和採用。所以，原始儒家學說與以後成為實際社會制度依據的儒學不同，它還只是一種關於道德修養和政治理想的一般性學說。　　二、中國儒學發展的第二個階段，是以董仲舒、《白虎通義》為代表的兩漢政治制度化和宗教化的儒學　　與儒學政治制度化發展過程的同時，兩漢時期也出現了一股把儒學宗教化的傾向。在董仲舒和當時流傳的緯書中，不斷地把「天」描繪成儒學中至高無上的神。如董仲舒說：「天者，百神之大君也。」（《春秋繁露郊祭》），並且竭力宣揚天是有意志的，能與人相感應的，而王者是「承天意以從事」的等等一整套宗教神學理論。孔子是儒學的創始人，自然也就成了教主。為了神化教主，在當時流傳的大量緯書中，不僅把孔子說成是神的兒子，而且把他的相貌也描繪成與一般凡人極不相同的怪模樣。同樣，為儒家所推崇的歷代聖人，如堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等，在緯書中也統統被裝扮成了與眾不同的神。又，這些緯書都是以神話和神秘化了的陰陽五行說來附會地闡釋「六經」以及《論語》、《孝經》、「河圖」、「洛書」等，這些也可以視作是配合當時儒學宗教化所需要的儒教經典。再有，由秦漢以來逐步完備起來的儒家禮儀制度（可參看《禮記》中的「冠義」、「婚義」、「鄉飲酒義」、「聘義」、「祭義」等篇的內容），也為儒學的宗教化準備了儀式上的條件。從兩漢儒學發展的歷史看，儒學的宗教化是與儒學的政治制度化密切相關的，是同步進行的，前者是為使後者得以成立和鞏固服務的。　　儒學社會政治層面功能的形成和加強，同時也就減弱了儒學作為一般倫理道德修養和政治理想層面的作用。在原始儒學那裡，它是通過道德教育、理想教育去啟發出人們遵守道德規範、追求理想社會的自覺。所以，儒學對於士大夫們的修身養性具有重大的意義和作用。可是，當儒學的一些主要內容被政治制度化以後，它就成了不管你自覺與否，自願與否，都必須遵守的外在規範，因而它的修養意義和作用就大大地被減弱了。這樣，儒學制度化方面的成功，卻成了它在道德修養功能方面走向衰危的契機。　　到了漢末，政治制度化了的儒學禮教（名教），一方面成為束縛和壓制人的自然感情的東西，一方面又成了那些偽君子沽名釣譽的工具，因而引起了人們的強烈不滿。玄學乘此流弊而起，調和名教與自然（性情）的矛盾，而其中又都強調以「自然」為本。並且在理論學說上，玄學也明確地提出了「道明其本，儒言其用」（《後漢紀》卷十二「袁宏曰」）。所以，自從玄學誕生以後，儒學儘管在政治制度層面仍然保持著它的統治地位，而在思想修養層面的功能，卻已為玄學或道家（以及道教）所取代。東晉南北朝以後，以至於隋唐時期，佛教思想的影響又超過了玄學，在士大夫的思想修養方面起著重要的作用。所以，從魏晉南北朝至隋唐五代末的約700年間，儒學只有那些體現為政治制度化方面的東西，在統治階層的維護下繼續起著作用。　　三、中國儒學發展的第三個階段，是以程、朱、陸、王等為代表的宋、明、清時期的性理之學的儒學　　佛道學說對廣大士大夫修養身心方面的巨大影響，引起了一部分儒者的不滿與不安。但是，也有另一部分儒者則注意到了佛教理論並不是完全與儒學相衝突的，只要利用得好，可以與儒學互補，起同樣的效果。而再有一些儒者則更為高瞻遠矚，他們借鑒佛道心性形上學理論，主動地去到儒學內部，發掘可與佛道相抗衡的理論與經典根據，並據此建立起儒學的心性修養的形上學理論體系來。　　性理學以繼承堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的道統和復興儒學為己任。不過，他們所要復興的儒學，主要不是政治制度層面的儒學。因為，漢唐以來政治制度層面的儒學雖然也有某些變化，但作為社會政治制度的基礎，它一直受到當權者的全力維護，而並未中斷。因此，性理學家所要復興的儒學，主要是倫理道德、身心修養層面的儒學。他們希望重新充分發揮儒學道德修養方面的社會功能，奪回被佛、道佔據了七百年優勢的身心修養、思想理論領域。再則，性理學所復興的儒學，無論是在內容上還是在形式上，也都與先秦原始儒學有了很大的不同。　　宋明清性理之學對儒學的重大發展，是與它積極吸收和融合玄學、佛教、道教（和道家）的理論為己所用分不開的。理學核心理論中的「理一分殊」、「體用一源」等，又顯然吸收於佛教，其中尤其是與佛教華嚴學中的「法界緣起」，以及「六相圓融」、「理事無礙」等理論的啟發有關。至於王陽明著名的「四句教」：「無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」（《傳習錄》卷下），則更是明顯地表現了儒佛的融合。通過這些基本理論的發展，性理學也大大地豐富了儒學的知識論和修養論理論。　　宋明性理學的興起和發展，確實在相當程度上恢復了儒學作為倫理道德、身心修養層面的社會功能，從而與作為政治制度層面的儒學相呼應配合，進一步強化了儒學在社會政教兩方面的功能。宋明以後，儒學這種兩個層面兩種社會功能的一致化，使得許多本來屬於倫理修養層面的問題與政治制度層面的問題糾纏在一起而分割不清。而且由於倫理修養層面是直接為政治制度層面服務的，常常使得本來建立在自覺原則上的規範，變而為強制人們接受的律條。而這種以「天理」、「良心」來規範的律條，有時比之明文規定的律條更為嚴厲。清代著名思想家戴震曾尖銳批評封建統治者利用性理學之「天理」、「良心」來置人於死地，它比之用明文規定的「法」來殺人更為利害，且無處可以申辯。所以說：「人死於法，猶有憐之者；死於理，其誰憐之。」（《孟子字義疏證》卷上）這是對性理學所引生出的社會流弊的深刻反映。　　近代以來，特別是「五四」運動以來，人們對儒學進行了激烈的批判，斥其為「吃人的禮教」，高喊要「打倒孔家店」等等。這在當時反封建制度的革命情勢下，是完全可以理解的。但是，也應當看到，這種對儒學簡單的全盤的否定，也是不科學的。這裡顯然沒有分清先秦原始儒學、兩漢政治制度化和宗教化儒學與宋明性理學儒學這些不同歷史發展階段的儒學之間的質的區別。同時，顯然也沒有分清自漢以來，尤其是自宋明以來儒學所發展出來的兩個不同層面及其不同的社會功能。而這正是我們探求儒學未來發展所必需和首先要搞清楚的問題。　　四、中國儒學發展的第四個階段，是從康有為開始的，與西方近代民主、科學思想交流融通的近現代新儒學　　19世紀中葉以後，隨著中國封建制度的開始解體，當時以性理學為代表儒學也走向了衰落。儒學在西方經濟、政治、文化的衝擊下，遭到了激烈的批判，從而到了不進行變革就無法繼續生存下去的局面。　　中國儒學的向近代轉化，或者說把傳統儒家思想與近代西方文化連結起來、融通起來，是從康有為開始的。康有為是中國近代最早、最有影響的資產階級啟蒙思想家之一。他打著托古改制的旗幟，借用儒學，特別是抬出孔、孟來宣傳其維新變法的理想。他一方面在宣傳當時西方社會政治理論和哲學思想時，總要引經據典地到中國傳統儒家孔、孟的學說中去尋找合適的言論，以證明他所推行的那些社會改革方案也正是我國古代聖賢們孜孜以求的理想；而另一方面，他同時也對儒家孔、孟學說做了許多新的解釋和發揮，使其符合於當時人們所了解的西方文化，並以此證明他所推崇的傳統儒學是完全合乎時代潮流的。　　康有為對於儒學，特別是原始儒學，孔、孟思想的崇拜和信仰是不容置疑的。但同時他又是一位主張變革維新的人。儘管他反對徹底取消君權的民主共和制，但他也反對固守封建君主專制主義，而主張資產階級的改良主義和君主立憲制。所以，康有為自始至終是借儒家孔、孟思想來宣傳西方近代的民主思想的，而不是為君主專制主義作論證的。同時，在康有為把儒家孔、孟思想與近代西方民主政治學說和哲學理論聯繫在一起的過程中，雖然有許多生搬硬套、牽強附會乃至幼稚可笑的地方，但是也不能否認，其中多少包含著某些為使傳統儒學向現代轉化的探索和努力（也許這種探索和努力還不是自覺的）。如果說現代新儒學的概念是指把儒學與西方近代思想文化融通起來的話，那末康有為應當是第一人。　　但是，康有為為儒學現代轉化的探索並不成功。其中一個主要原因是，他還是要把政治制度層面的儒學與思想修養層面的儒學捆在一起。他不僅根本沒有想過要把這兩個不同層面的儒學區分開來，甚至主張把儒學改造成為宗教，並在憲法上把孔教規定為國教。這些主張在當時的歷史條件下，是很難為正在為推翻封建專制統治而奮鬥的人們所接受的。　　20世紀20年代以後，由於清皇朝已被推翻，封建專制政治制度從名義上講也不再存在了。因此，除了一小部分當權者繼續企圖把儒學與社會政治制度聯繫在一起外，更多的人則是把儒學作為傳統思想文化遺產，做學理方面的研究。這些人所關心的是，在西方文化衝擊下如何匯通儒學與西方文化，如何繼承和發揚儒學的優秀傳統，以保持民族的自主精神等問題。這時湧現出了一批關心儒學命運和前途的學者，如梁漱溟、熊十力、馬一浮、錢穆、馮友蘭、賀麟等，他們都在匯通中西方文化的前提下，來解釋儒學，發展儒學，乃至建立起某種新的儒學體系。而他們的共同願望，也可以說都包含通過對儒學的現代闡釋，發揚民族傳統文化，使其在當代人的思想道德修養和民族主體意識的確立方面，發揮積極的作用。　　從20年代至40年代末（乃至50年代初），是現代新儒學發展最為活躍、最為豐富、最有理論深度和價值的時期。他們所取得的成就和尚存在的問題，都值得我們認真地加以研究和總結。因為，迄今為止，現代儒學發展的理論深度和體系影響，似乎還沒有哪一個能夠超過他們的。　　5．民俗、戲曲和年畫中的七夕節　　農曆七月初七是我國傳統的七夕節，去年國務院已將其定為國家級非物質文化遺產，肯定其悠久的歷史和蘊含的文化因素。七夕節的中心文化內涵是由牛郎織女神話故事引發出來的情結，它從萌始到形成、發展，經歷了漫長的歷史過程，在中華大地上也形成多彩多姿的七夕民俗文化，豐富著人們的精神生活和情趣。　　一　　牽牛和織女是自然天象中的星宿，但從先秦時期就已將之擬人化。《詩經?小雅?大東》中已出現了對銀河和牽牛、織女的簡單描述，但尚看不出任何神話的內容。至漢代，古詩十九首中的「迢迢牽牛星，皎皎河漢女。纖纖擢素手，札札弄機杼；終日不成章，泣涕零如雨。河漢清且淺，相去復幾許？盈盈一水間，脈脈不得語。」則顯示出牛郎織女相戀相思的雛型。司馬遷《史記?天官書》中謂「織女，天女孫也」，明確地將織女星說成是天帝之女，是一位身份高貴的女神,她和牽牛隔河相對而不能相聚，於是發展出「鳥鵲填河成橋以渡織女」（《歲時廣記》轉引《淮南子》）的浪漫故事。牽牛和織女的美滿結合，男耕女織成為封建農耕社會理想的生活方式。這個故事撩撥著人們的情感，形成乞巧的民俗事象：「漢彩女常以七月七日穿七孔針於開襟樓，人俱習之」。這種乞巧的風俗一直延續到近代並表現為多種方式，人們每逢七夕，女孩們或於月下穿針，或在白天投針於水面，視日照針影的形狀粗細以卜巧拙；或祭星實現得巧去拙的願望。　　牽牛和織女的形象也出現在藝術作品中，史載漢武帝欲伐滇，在長安鑿築昆明池以習水戰，池兩側就置有牽牛和織女的石雕像，這兩件造型古樸的石雕至今猶存。現存的東漢畫像石中也出現牛郎執鞭牧牛和織女跽坐的形象，圖中的牛郎織女完全是勞動者的面貌，表現出把星神凡人化、世俗化傾向。　　二　　唐宋時期的七夕節非常隆重並特別重視其愛情的內容，唐代風流天子李隆基與寵妃楊玉環於七夕在長生殿海誓山盟的故事一再成為詩歌戲曲的題材。人們在七月七日雙星鵲橋相會之夕於庭院設供祭禱，默祝婚姻美滿，使之成為以女性為主體的節日。北宋時都城開封經濟繁榮人齒浩繁，節日活動更加豐富多彩，潘樓大街一帶有熱鬧的七夕市，各式泥塑的磨喝樂（執蓮葉的泥娃娃）成為應節藝術品，又以油麵糖蜜做成花樣點心，謂之「巧果」，成為應節食品，還有以黃蠟製成嬰兒、鴛島雁等狀置於水上的玩具，名為「水上浮」；有的在木板上敷土種栗，或於瓷容器中撒豆種生苗，配以小型房屋模型玩賞，裝點節日，增添情趣，說明當時七夕的民俗內容不止乞巧，還包括了求子和祈祝農事豐收的成分。　　開封七夕的夜晚街市上分外繁華熱鬧，宋代名畫家燕文貴畫過《七夕夜市圖》，只是此圖早已失傳，不然一定能與《清明上河圖》相媲美。金元時期的北京（金稱燕京元稱大都）承襲了不少宋代風俗文化。《析津志》中記載市場上也搭棚賣磨喝樂巧神泥塑，「人物大小不等，買者紛然」，士庶之家在庭院搭起大棚，張掛七夕牽牛織女圖，盛放陳列瓜果酒餅等，邀請親眷中的女流，作巧節會，稱為「女孩兒節」。明清時北京仍流行乞巧的風俗。　　三　　發展到近代，七夕節已不像中秋、端午那樣有著眾多的民俗活動，但牛郎織女的故事在民間發展得更具濃厚的人情味和浪漫色彩，它與白蛇傳、梁祝和孟姜女共列為四大神話之一。故事也有多種版本。大致梗概是：牛郎織女本是天上星宿，因相戀觸犯天條，牛郎被罰下塵世為牧牛郎，名張有義（或曰孫姓），其兄張有仁經商出外討賬，嫂嫂嘎氏圖謀獨霸家財在飯中下毒欲害死牛郎，牛郎經老牛（為天上金牛星下轉）的提醒識破陰謀，與其兄分家，又得老牛幫助去天河搶走正在沐浴的織女之仙衣，二人遂結為夫婦，生兒養女，耕織度日，過著美滿的生活。但事為天上王母得知，派金甲力士將織女及金牛星召回。老牛歸天前囑牛郎將牛皮剝下以備急用，牛郎發現織女離去即身披牛皮挑起兒女駕雲追趕，正當行將追上之時，王母突用金簪划出一道天河隔斷雙方。天上喜鵲為了使其團聚，於每年七月七日搭成鵲橋渡其相會……　　舊時每屆七夕之夜，碧天如洗，銀河橫空，牽牛、織女星座清晰地顯現於兩端，家人們和孩子在庭院中講述動人的神話。我童年時代農曆七月去農村外祖母家，當地猶流傳七夕之夜如靜坐於葡萄架下，可聽到牛郎織女會面時悲喜交集的哭泣聲。七夕如落雨也被說成是牛郎織女的眼淚……動人的傳說在人們心理上留下深深的烙印，人們讚美牛郎織女對愛情的堅貞不渝，憎惡王母的冷酷無情，對牛女在鵲橋上相聚感到喜悅。這些風俗和故事的傳承藝術媒介，則有賴於普及於民間的年畫和應節演出的戲曲《天河配》。二者互相影響，賦予這一節日以深厚的文化內涵。　　四　　舊時每逢七夕前後，各戲院都競相演出《天河配》，成為近代節日中的民俗性文化活動。據說此戲編演於清末民初，梅蘭芳大師於1921年曾演于吉祥茶園，劇中設計了擺七巧圖、蓮池出浴、鵲橋相會等布景，在最後一場，從鵲橋下還飛出成百隻鳥雀，一時傳為美談。此後京（劇）、評（戲）、梆（河北梆子）都在七夕前後連演數日，幾乎場場爆滿，成為非常叫座的應節戲。如果翻開上世紀四五十年代的報紙，在七月份的戲曲廣告中不難發現「戲班爭演《天河配》」和「滿城爭看《天河配》」的盛況。一齣戲為什麼會如此吸引觀眾，我認為除了神話本身的因素以外，戲劇中所呈現的浪漫色彩，濃郁的生活氣息和巧妙的藝術處理，都具有很強的藝術魅力。　　回憶我從前看到的「老《天河配》」（即沒有經過改編的民間演出本）就有許多精彩的看點。戲的開始是場面壯麗的玉皇升殿，織女星和金牛星相繼下凡，為劇情的發展作了鋪墊。繼之展開牛郎與其嫂的矛盾，哥哥出外討債，嫂嫂嘎氏居心不良陰謀害死牛郎獨霸家產，牛郎放牛時受老牛（系金牛星下凡投胎）點化識破毒計，引起了一場爭吵。正好哥哥討債回來，牛郎按照老牛的授意提出分家。劇中「吵架分家」是一場帶有強烈喜劇色彩的場次。牛郎請來老舅主持公道，通過對唱各自辯理，牛郎傾訴所受的虐待及揭發嫂嫂的毒計，哥哥表現出兄弟手足之情和對妻子的責怪，老舅的正直無私也偏向牛郎一邊，只有嫂嫂嘎氏胡攪蠻纏。劇中為表現這場矛盾安排了大段二黃亂彈的對唱，（包括評劇在這一場也改唱二黃調），老生（哥哥）、娃娃生（牛郎）、丑（舅舅）、彩旦（嘎氏）不同行當夾唱夾敘，刻畫出鮮明的性格和內心狀態。最後嘎氏理屈詞窮陷於孤立，竟使出「一哭二鬧三上吊」的伎倆，唱出「我要上吊找繩子，要開膛找剪子，要抹脖子找刀子，天呀地呀我可活不了啦！」至此全場為之鬨堂，對這種潑婦發出一片嘲笑。戲中的老舅說山東話，寫分家單時的幾段數板也幽默有趣，劇詞是：「天要陰，雨要下，爹要死，娘要嫁，二外甥要分家，要了老牛還要啥？」舊時家庭中由於叔嫂不和而分家是常見的社會現象，在此劇有非常精彩的反映。牛郎離開兄家後金牛星為之幻化出寬敞的住宅，只是缺少個「烏里哇」（舊時婚禮時吹奏的樂曲，意即娶妻成家），於是帶他到天河去搶織女的仙衣，接著演出天河洗浴和成家拜堂繼而生下龍鳳雙胞胎等場次。這種人神姻緣表現得十分完美，帶有濃郁的喜劇色彩。　　但事為王母發現，遂令金甲力士召回織女和金牛星。劇情陡然轉悲，織女悄悄離別丈夫兒女的痛苦傾，特別是評劇撕心裂肺的大段唱腔，常常收到催人淚下的效果。但她依然希望再見到丈夫，於是在返回天庭時拋下織布梭上的線，指示她離去的路徑。牛郎發現老牛死去和織女失蹤，立即按老牛的生前囑咐，剝下牛皮披在身上帶著兒女沿織女撒下的線追趕。在緊鑼密鼓的伴奏和雙方急促的唱中舞台上出現跑八字的追趕，但就在即將追上的一霎，空中忽然出現王母（站在舞台後方中央的桌子上，講究一些的前面放置雲朵景片），划出一條天河（一般以扔下一條長帶象徵），把雙方隔開，最後分念「下場詩」，「牛郎織女真慘凄，一個東來一個西，何時才能重相會，待到來年七月七」，場面吹奏煞尾曲牌，演出到此結束。但京劇卻發揮行當齊全的優勢，繼演喜鵲搭橋渡雙星的情節，加上眾喜鵲神的武功表演，可謂唱念做打俱全。那時一般劇場還沒有空調設備，暑氣蒸人，但仍是座無虛席，觀眾興緻勃勃地欣賞表演。　　演出進行中有時出現意想不到的趣事，有的劇團以「真牛上台」為號召，黃牛皆是從農村臨時借來，在犄角上裝飾一條綵綢由牛郎牽著上場，但有的耕牛對舞台的環境毫無適應能力，有時發起牛脾氣竟賴在台上不動，無奈之下只好由牛的主人和檢場人匆匆上場幫助，連推帶拉地帶回後台。觀眾笑得前仰後合，一片嘩然，但從不喝倒彩，因為人們認為看戲就是來「找樂」。《天河配》一劇本無定本，各劇團可根據自身條件加以發揮創造，城市中的劇團以「機關布景」、「真山真水」相號召，戲中有靈霄寶殿的壯麗場面，吵架分家的喜劇風格，織女下凡的繁重唱段，喜鵲搭橋翻撲跟頭的技巧，有的還在歡慶牛郎織女成親拜堂一場中，加上戲中串戲什樣雜耍的表演，在擺七巧燈中眾多仙童執蓮花燈依次擺出「天下太平」的字樣，還有的在劇情中加上牛郎的哥哥遭受火災到牛郎處借貸求助，嫂嫂悔過認錯，牛郎和織女慷慨相助的情節，非常具有人情味。劇中生旦凈丑等行當都有很好的表演，劇情發展大喜大悲曲折動人，主題上具有反封建因素，是一出優秀的神話戲。此劇在上世紀50年代的演出中大多又經過重新改編，更名《牛郎織女》，加強了反封建主題，去掉了真牛上台的噱頭，嚴肅和凈化了舞台形象，劇本的文學性和思想性都有了一定提高，但遺憾的是老舅分家那樣富有生活和民間情趣的場子不見了。在上世紀60年代初期北京舞台上還有演出，可惜在「文革」後一直輟演，今天已很少有人知曉了。　　五　　作為戲曲藝術的《天河配》因時過境遷以致在多年輟演後的今天因缺乏劇照而無跡可尋，但在民間美術中卻有相當數量表現七夕題材的藝術作品保留了下來，以在家家過年時張貼的年畫中最為出色。以前每到歲末街市上就出現賣年畫的攤點，掛出五顏六色的樣張供人選購，而其中《天河配》的年畫成為歲歲出現長久不衰的內容。　　據我所見，在南北各地的年畫中牛郎織女都成為熱門題材，而且各有特色，而其中對牛郎搶仙衣與織女成親和鵲橋相會的畫面出現的頻率最高，也最受人歡迎。現存年畫中以收藏於日本的蘇州桃花塢刻印的牛郎織女鵲橋會年代最久，此畫表現牛郎牽著牛在雲端與織女相聚，運用了西洋銅版畫排線表現明暗的技巧，是清代乾隆年間的作品，殊為難得。以精緻細膩著稱的天津楊柳青年畫中《天河配》歷年都有新樣出現，其中一幅以整開大幅表現雙星鵲橋團聚，背景上雲海茫茫，織女凌空而下，牛郎牽牛攜帶兒女，鵲鳥在銀河上飛舞，畫上題詩一首「千里姻緣如綿連，牛郎織女到河邊，鵲羽棲橋助相會，每逢七夕喜團圓」，歌頌了兩人愛情的矢志不渝。　　山東濰縣楊家埠年畫《七月七》特別刻畫牛郎率兒女與織女見面時的喜悅，這幅畫的人物形象生動突出，鮮艷強烈的色彩把畫面烘染成一片喜色。河南朱仙鎮年畫《鵲橋會》色調渾厚沉著，人物形象質樸，構圖飽滿，蘊含著古老的文化底蘊。近代上海膠版彩印的月份牌年畫流行一時，著名畫家杭稚英的《牛郎織女》自問世以來一直受到人們的喜愛，發行數十年而不衰。楊柳青有一幅《七月七夕乞巧圖》，將乞巧風俗和牛郎織女故事繪於一圖，上端天空中有牛郎織女喜結良緣和鵲橋相會的畫面，下端則細緻地表現了成群婦女們以碗盛水投針視影乞巧的生動場面，為古老的風俗留下形象的資料，非常珍貴。　　河北武強年畫和山東濰縣楊家埠年畫以濃郁的鄉土色彩著稱，《天河配》年畫的樣式也最多，最值得重視的是有多種連環畫形式的年畫。有的數張為一套，武強年畫的天河配組畫分別畫出織女下凡，牛郎之兄離家討賬、其嫂設毒計，吵架分家，天河搶仙衣，拜堂成親，耕織度日及王母劃天河的八個情節。另有四扇屏表現搶衣、拜堂、劃河、鵲橋的主要情節，畫面較大，人物刻畫也比較細緻。武強年畫還有天河配八扇屏，以24個畫面細緻地畫出哀艷故事的連貫情節，忽而天上、忽而人間，情節跌宕、生動有趣，形象而完整地再現了民間傳說的全部內容，甚至是戲曲《天河配》的形象再現。　　山東楊家埠年畫也有以吵架分家、天河搶衣成親、王母劃河及七月七鵲橋相會四個畫面組成一套的作品。山西木版年畫還做成四小幅窗畫《天河配錄》，藝術上也別有意趣。現存楊柳青年畫中還有一套貼在炕周圍的連環畫，其中一幅分別描繪了牛郎追趕織女和鵲橋相會，繪稿刻印及賦色開相都很精美，是七夕年畫中的上乘之作。值得注意的是這些連環畫中都有老舅分家的畫面，也可看齣戲曲和民間故事中富有人情味和生活氣息的創作在群眾中的影響。這些年畫在住室中裝飾一年供人欣賞，成為大人給孩子講故事的談資和進行審美教育的媒介。　　六　　民間剪紙和刺繡中也有一些表現天河配的作品。河北蔚縣彩色剪紙塑造了故事中的多個人物角色，在天河搶衣中表現了碧蓮池中織女和同伴沐浴的場景，色調柔美而富於裝飾性。河北供刺繡用的枕頭花樣剪紙也表現了天河搶衣成親和鵲橋相會的情節，玲瓏剔透，顯示出民間工匠的精湛技藝和巧思。建築園林中的彩畫、磚石雕刻，民間麵塑和泥塑工藝中也常表現天河配的內容。　　作為非物質文化遺產的節日文化皆靠民俗事象傳承延續，而民俗藝術是其重要載體，需要十分珍視和特別加以保存。而處于振興民族戲曲而劇目演出又貧乏的今天，如對優秀傳統劇目《天河配》加以挖掘整理，作為應節戲重新排演，應會受到人們的歡迎，對豐富文化生活和建設精神文明也具有重要的作用。　　6．閑話「本命年」　　中國古代的曆法，是用天乾和地支的組合來紀年的。古典文學名著《西遊記》第一回中有一句話「山中無甲子，寒盡不知年」。這裡所說的″甲子″即是指用干支紀年的曆法。意思是說，由於深山裡面沒有曆法，二十四節氣中小寒、大寒已經過去了，還不知新春即將來臨。　　古代採用干支紀年的方法，是非常科學的，但在當時乃至後來漫長的社會進程中，能識文斷字的人畢竟是極少數。要用甲乙丙丁、子丑寅卯等天干地支的組合來記住所生的年份，這對於不識字的大多數人來說是非常困難的。為了便於記憶和推算，人們就採用鼠、牛等十二種動物來與十二地支相對應的方法，每年用其中的一種動物來作為這一年的屬相。如公元二ＯＯ四年按農曆是甲申年，屬相便是猴。記住甲申年比較困難，記住猴年就容易多了。歷史上，人們結婚生子後，不用戶籍登記，對平民百姓來說孩子出生那年的年號記住記不住倒是無所謂，記住的是孩子的屬相就可以了。因此，屬相起到了強化記憶的作用。這種對年齡特殊的記憶方法成為我國民俗文化的一大特色。由於天干十位，地支十二位，所以每過十二年就是一個小循環，每過六十年就是一個大循環（一個花甲子）。這就是說人人每過十二年就會遇到與自己出生那年相同的屬相年，這就是人們所說的本命年。　　人逢本命年對紅顏色特別鍾愛。本命年的紅色講究應該是源於中國漢民族傳統文化對於紅色的崇拜。在漢族的舊式婚禮中，紅花轎、紅色穿戴的新娘、紅燈籠、紅地毯、紅蠟燭，一片紅光籠罩。在古代，軍隊打了勝仗，要派專人手執紅旗報捷，學子們考取了功名要披紅戴花，京劇中紅色臉譜只有忠勇之神關雲長才有權享用。漢民族把紅色視為喜慶、成功、忠勇和正義的象徵，尤其認為紅色有驅邪護身的作用。因此在大年三十，人們便早早地穿上紅色內衣，或繫上紅色腰帶，有的隨身佩帶的飾物也用紅絲繩系掛，來迎接自己的本命年。認為這樣才能趨吉避凶，消災免禍。　　人逢本命年還有拜祭「本命神」的風俗。北京的白雲觀內有個元辰殿，裡面供奉著「六十甲子神」。每年的正月上旬這裡的香火都很旺，來這裡上香的人都會向各自的本命星辰燒香禮拜，祈求平安。本命神的說法來源於道教。作為中國土生土長的宗教，道教自然與天干、地支、十二生肖有著天然的親和關係。對於本命神，有的地方叫「本命守命星君」，有的叫「本命元辰」，統稱為六十甲子神。以甲子年為首，六十年內不同年份出生的人都能找到屬於自己的本命神。如民族英雄岳飛生於公元一一零三年，夏曆癸未年，他的本命星君為「癸未太歲魏仁大將軍」。按照道教說法，修真煉性須致力於本命元辰，本命年或平常年份禮拜本命元辰，會消災獲福，成為一種習俗流傳至今。　　古人認為，人的一生，上至帝王將相，下至百姓走卒都會有個七災八難，民間普遍也認為本命年為凶年，是人的生命歷程中的一道「坎」。這種喻示無疑會對人的心理發育產生著巨大的影響，因此人們趨吉避凶的心態有如與生俱來。人們為什麼對本命年有這種畏懼心理呢？　　本命年為什麼會在芸芸眾生的心靈中有這麼強的感召力？如果說這是在很大程度上是受到了我國傳統文化中命理學說的影響的話，有趣的是在眾多的命理書籍中還未發現有關論述，命理書中對「元辰」的定義與道教也是大相徑庭；如果說這種畏懼心理是封建迷信作崇的話，但生活中確實有人在本命年遇到了多多少少不遂心的怪事，有的人也認為在本命年會做一些荒唐事。劉心武在《關於本命年》一文中也認為，從人的心理發育的角度上看，本命年在人的生命進程中往往會成為一個大「坎兒」，構成了一個危險期。　　對於本命年的看法，眾說紛紜，孰是孰非，難有定論。但是「本命年」現象確實是民俗研究上的一個空白點

千年華夏民俗文化精粹

首頁.書架.社科.目錄下章|上章|加書籤|回簡介　　第二章 節令民俗(本章免費)　　1．火把節的起源傳說　　火把節，都是在農曆6月24日至27日舉行。在彝族自治州、縣，火把節是法定民族傳統節日。每年這一節日的到來，彝族同胞同其他民族都要一同去參加隆重而盛大的火把節，都要熱情歡歌，盡情舞蹈，熱鬧非凡。　　但如要講到火把節的起源，或者說來歷也好，傳說也好，卻是各地、各支系幾乎是自有其說，地方史志的記載，也各執依據。　　民國《昭通縣誌稿》說：6月24日「火把會與滇中各處相同，鄉中燃炬照田祈年，以火之明暗，占歲之豐歉，此為近理，至於弔古，則知者鮮矣。」這段話將火把節的來歷簡單地劃分「近理」（祈田豐收）和「弔古」。其實「近理」並非都是「燃炬照田祈年」，「弔古」也非專指一人一事。　　據史志中關於火把節起源的記載，所謂「弔古」，是祭奠死者，主要有阿南殉節，見李元陽明代萬曆年間《雲南通志》卷十記載；武侯南征，見許印芳《五塘雜俎星回節考》，《滇系》中也有記載；慈善夫人殉節，又名火燒松明樓，見《南詔野史》。其中以慈善夫殉節的故事最為感動人。其大意是說：彝族先民蒙氏建立的南詔國，傳至皮邏閣時，在六詔中最為強大，便與相國張建成設計統一五詔。開元十八年，他首先賄賂劍南節度使王昱，要求合併五詔，並得到唐王朝的同意。於是以聚集祭祀為名，通知五詔於六月二十四日到松明樓祭祖，除了越析詔因路遠未到外，其他各詔都來了。鄧賧詔妻慈善感到此舉有詐，勸丈夫不要前往。但詔主迫於皮邏閣的威勢，不得不行。行前，慈善以鐵鐲套夫臂。祭祀畢，皮邏閣設宴於松明樓，飲宴至暮，皮邏閣佯醉下樓，伏兵即舉火焚樓，各詔均被害。屍骨難辨，只有鄧賧臂有鐵鐲得以認領。後南詔知慈善有才智，欲娶為妃，慈善堅執不從，並據城自守。南詔發兵圍城，慈善自盡。此後，每於六月二十四日或二十五日，群眾以火把紀念她。　　關於彝族支系間的傳說，據《彝族文學史》的記載，有《撒梅人的火把節》、《撒尼人的火把節》、《阿細人的火把節》、南澗彝族《火把節的來歷》、雙柏羅婺支系《喜鵲姑娘》火把節的傳說、涼山彝族火把節的傳說等，不一而足。其他彝語支民族遷有他們的說法。總之，火把節起源的歷史記載和民間傳說都很多，講的都是發生在各地的歷史事件或各地各支系自己的故事，大都略有相似之處，勿需去考證哪一種說法才是火把節的起源。其實火把節的真正來源，是彝族人民對火的崇拜。彝族先民長時期遷徙、游牧于山野，一刻也離不開火，深知火能燒毀一切，也能保護人畜和莊稼。久而久之，在彝族先民的觀念中，「火就是神，神就是火」。因每當六月二十四日要祭天過歲（年節），時久則演變為火把節都在這一天舉行，各種附會也在其中。　　《昭通縣誌稿》將火把節稱之為「火把會」，其用語十分切合昭通的實際，即最終將各家各戶的火把會聚一處，火更明，占歲之豐收才有希望。這與滇中各處「束松明為炬，照田畝，以火色占農」（李元陽《雲南通志》），或「田野松炬燭天，占歲之豐凶，明則稔，暗則災」（《石屏縣誌》），同為一個目的―祈求豐收。因此，昭通歷史上的火把會，是彝族、漢族和苗族都參與的火把聚會，如今所說的火把節。其中苗族參與火把節可謂入鄉隨俗，也如彝族參加苗族的花山節一樣，雙方都在趕對方的熱鬧。但昭通（昭陽區）漢族參加火把會，這不僅只是入鄉隨俗的問題，也是漢族古代祈年照歲的繼承、流變，到異鄉之後的表現形式。　　古之火把節的起源、傳說，雖有祈求豐產，除惡務盡，祭弔先賢等諸多說法，但火把節的目的和性質，早有清人許印芳的公允評說：「夫南詔國滅，星回之節已廢。火節之興，原於服忠武之威，表貞烈之德，歷久不廢。而逐疫祈年，祭先講武，諸事乘乎其間，歲守民安，相與飲食，歌舞備靚。泰平之象，亦可見滇人神遊化宇，不復知有蒙段煙月矣。」而今之火把節，則賦予了時代特徵，一改往日的「醉飽歌舞」、「叩頭送福」、「敬天祭祖」等舊習，為招商引資、物資交流和發展本地經濟服務，同時也是繼承和發場少數民族優秀傳統文化，豐富少數民族地區群眾文化生活，促進各民族團結與共同繁榮進步，推動物質文明、精神文明建設。　　火把節是彝族人民特有的傳統佳節，自漢唐起，已沿襲一千多年。火把節一般於每年農曆二十四日舉行，歷時三天。有關火把節起源的記載和傳說有數十種，內容豐富，優美動人。其中較為普遍的幾種說法是：　　一、相傳天上的恩梯古茲（彝族神話中的天神）派嘍羅到凡間危害眾生和莊稼，人們在支格阿魯（彝族神話中的英雄）率領下毫不畏懼，在農曆6月24日這天用火把焚燒了害蟲，戰勝了天神，於是彝族人民把這天定為火把節，代代相傳。　　二、書倫撰修《西昌縣誌》載：……唐開元間，有鄧耿詔者，六詔之一也。南詔欲並五詔，因星回節召五詔令飲於松明樓。鄧耿妻慈善，懼難止夫勿行，不聽，乃以鐵釧約夫，背而別。比至南詔，火其樓，諸詔尋夫骸不可識，獨慈善以釧故將其骸以歸。南詔異其惠，以幣聘之，善以夫未葬為辭，既葬乃於櫻城自守。南詔以兵圍之，三月食盡，善盛服端坐餓以死，南詔尋悔，旌其城曰德源。今滇俗6月24日，比戶所松焉。燎長丈余，入夜爭先燃之，用以照田祈年，以炬之明暗卜之豐歉。戚友會聚，剁牲飲酒，夷漢同之……。正如《西昌縣誌.文藝志》（建昌竹枝詞）所載：赴宴先知去不回，柴樓煙冷尚余哀，而今火樹沿成俗，忍使冰心化作灰；慧心早卜去難回，贈到金杯隱自哀。千古人猶照亮節，吞來六詔已成灰。　　三、遠古的時候，天上的一個大力士和地上的一個大力士摔跤，天上的大力士被地上的大力士戰勝，狼狽地逃到天上，在天神面前拔開弄是非，於是天神不分青紅皂白，遷怒於人間，遣派大量的害蟲到地上糟踏莊稼，危害人民，人們點燃火把到田間驅除蟲害，戰勝了天神，這天正好是農曆的六月二十四日，彝族人民把這天定為火把節。　　火把節是四川涼山彝族最盛大的傳統節日，屆時家家飲酒、吃坨坨肉、並殺牲以祭祖先。人們穿新衣，開展具有民族特色的文體活動，男人們參加鬥牛、羊、雞、賽馬、摔跤；婦女則唱歌，吹口弦，彈月琴。晚上把火把在房前屋後游轉；第三天晚上成群結隊地舉著火把遍游山野，火光一片，然後又集中到一處點燃篝火，打著火把，喝酒、唱歌跳舞，一直玩到天亮結束。　　撲朔迷離的傳說　　雲南省的彝、白、僳僳、納西、普米、哈尼等少數民族，有一個共同的節日—火把節。　　關於火把節的來歷，有許多不同的說法。麗江市寧蒗彝族自治縣彝族火把節來源的傳說是：天上的大力士與地上的大力士相約在農曆六月二十四日摔跤，結果天上的大力士摔死了，天神大怒之下，派蝗蟲到人間討回命債。蝗蟲吃光了地上的植物，人們用火把燒死蝗蟲，但蝗蟲越來越多，只好與天神達成協議，人間每年在農曆六月二十四日給天神賠償犏牛、羯羊、雞、雞蛋、蘸水等物，白天用陽光照著賠，夜間用火把照著賠。從此，火把節流傳下來。　　麗江納西族火把節來源的傳說是：玉皇大帝不滿人間比天上好，派火神去燒毀人間，火神來到人間，看到一個白髮老人背著一個大孩子，牽著一個小孩子，天神問為什麼不背小的背大的，老人說大孩子是哥哥家的，哥嫂都死了，我應該更疼愛哥哥的獨生子。火神被感動了，回去騙玉皇大帝說已經燒掉了。後來，玉皇大帝想看看燒掉的人間，才發現人間更美了，他殺死了火神，但火神拯救人間的心沒有死，一滴心血跳出天門，落到雪山腳下一座廟裡，被和尚用紅布包好，農曆六月二十五日傍晚，血滴變成小娃娃對大家說，玉皇大帝要來放火，只有家家門前點起火把，一連點三個晚上，才能騙過玉皇大帝，免除災難。於是人們都點起火把，騙過了玉皇大帝。人們為了紀念火神，同時防備玉皇大帝，年年到這時都點火把。　　大理一帶，則有阿南公主的傳說：「漢元封間，葉榆(今大理)婦阿南者，為酋長曼阿娜之妻。娜為漢將郭世忠所殺，欲妻南，南曰，能從三事當許汝：一做幕以祭故夫；一焚故夫衣，易新衣；一令國人皆知我以禮嫁。忠如其言。明日，聚國人，張松幕祭其夫，下置火。南藏刀出，俟熾，焚夫衣，即引刀自斷其頸，仆火中。時六月二十五日也，國人哀之，每歲以是日燃炬吊之，名為星回節。」　　昆明、大理還有唐代慈善夫人及火燒松明樓的傳說。　　各民族火把節的節日名稱相同，過節的時間也大致相同，這些不同的傳說後面，火把節應該有一個共同的或相近的源頭。　　2．火把節：古老曆法的「活化石」　　火把節還有一個充滿詩意的名字，叫星回節。五代時蜀國佚名氏所作的《玉溪編事?震旦》記載：唐時南詔(指南詔國統治者)以十二月十六日為星回節，是日游於避風台，命清平官賦詩。　　「星回」一詞，《禮記月令季冬之月》上有記載：「是月也，日窮於次，月窮於紀，星回於天，數將幾終。歲且更始。」孔穎達解釋說：「謂二十八宿隨天而行，每日雖周天一匝，早晚不同，至於此月，復其故處，與去年季冬早晚相似，故云星回於天。」　　《祿勸縣誌》載：「六月二十四日為火把節，亦謂星回節，夷人以此為度歲之日，猶漢人之星回於天除夕也。會飲至旬余不息，猶漢人之春宴相聚也。」陸次雲在《峒溪縣誌》中也說「六月二十四日為年」。納西族也說「冬季春節為大，夏季火把節為大」。這些記載，表明火把節不僅與中國古代的星回節有關，而且與古代雲南少數民族過年有關，是遠古時代一個非常重要的節日。　　上述火把節和星回節的資料中，《禮記》和《玉溪編事》中所講的星回節都在冬季，不在夏季。而《祿勸縣誌》和《峒溪縣誌》講到星回節和火把節都是過年的節日，時間是農曆六月二十四日至二十六日前後一兩天。怎麼會有兩個時間和時令完全相反的星回節?火把節是不是過年的節日?找到這些問題的答案，可能也就找到了火把節的真正源頭。　　中國最早的詩歌集《詩經》中，有一首著名的長詩《豳風?七月》，講農人一年四季的生產生活。其中的月、日兩個字，使許多讀《詩經》的人傷透腦筋，———詩中講了一年共十個月（而不是十二個月）的農事。又反覆講到「一之日」，「二之日」，「三之日」，「四之日」這四天，卻又不講其他的日子，後人讀起來很吃力。原因是詩中涉及一個古代曆法的問題，與古代的星回節(火把節)密切相關。　　中國遠古時代使用的曆法，與現在所用的羅馬曆法(公曆)和陰曆曆法(農曆)並不相同。《七月》講一年之內的農事活動，只涉及十個月，原因是當時以「一年十個月，一月36天，5天為過年日」的古曆法「火歷」記年記時。所以詩中的農夫既講一年十個月之中所作的全部農事，也講過年那幾天的事情。「七月流火」之「火」，古人又稱之為「大火」、「商星」、「鶉火」、「大辰」，指的是蒼龍七宿的第五宿，有三顆星(心宿)，並認為「心宿三星，天之正位也(《宋史?天文志?三》)」，因而設專人「火正」，把它作為天象觀測的主要對象和編製曆法的依據，制定出「大火南中」之月(六月)為正月的「火歷」(龐朴《火歷初探》)。在以「火歷」紀年記時的遠古時代，「大火南中」的六月，正是舊年到頭新年開始的「歲末年首」。一年十個月，一個月36天，剩下的5天為過年日，時間正是火把節期間。正因為是「火」星回到一年起始的正中天，所以叫做星回節。「火歷」的歷史痕迹，還保留在「天上有十個太陽」的神話傳說等等人們耳熟能詳的常識之中。　　這種曆法一直使用到后羿時代。《淮南子?本經訓》記載：「逮至堯之時，十日並出，焦禾稼，殺草木，而民無所食……堯乃使羿……上射十日……民皆喜，置堯以為天子……」我們可以這樣去解讀這個神話：它實際上講的是廢止「火歷」的曆法變革，射下九個太陽，而留下一個太陽的傳說，是對廢除「火歷」，採用太陽曆的模糊記憶。而與后羿有關的「嫦羲(嫦娥，神話中是后羿之妻)生下十二個月亮」的傳說，則標誌著太陰曆的誕生。天干地支相配的紀年法，其實也是陰曆對火歷批判與吸收的結果———十是火歷的月數，十二是陰曆的月數，十天干與十二地支相配的結果，形成六十年一甲子(周期)的紀年法。　　火把節：對炎帝及火崇拜的永恆記憶　　火歷或者叫做十月曆，是中國西部、北部和西北部的許多遠古先民都使用過的古老曆法。它的來源，可以追溯到「炎黃」時代的炎帝。《管子?輕重篇》說：「炎帝作鑽燧生火」。《左傳?昭公十九年》說：「炎帝氏以火紀(記年)，故為火師而火名」。《左傳?哀公九年》說：「炎帝為火師，姜姓其後也」。《淮南子?汜論訓》說：「炎帝死而為灶」。《屍子》說：「燧人上觀辰星，下察五木，以為火」。《史記?三皇本紀》說：「炎帝，神農氏。姜姓也……人身牛首，長於姜水，因以姓焉。」　　這些記載不僅說明炎帝發明了用火(鑽燧生火)，發明了火歷(火師而火名)，他是所有以羊(姜姓)、牛(人身牛首)、火(火師)為圖騰和姓氏的部落先民的共同的祖先(姜姓其後)，而且他還是崇拜火神(死而為灶)的遠古部落的共同祖先，觀測星辰———發明用火———教民耕種———死為灶神都統一在炎帝身上，應該不是偶然的。　　因此，古代有了兩個星回節，即「大火」最正和最偏的時節，一個在夏季，一個在冬季；其中夏季的星回節，是所有古羌(古代羌姜同義)部落後裔和與古羌部落有密切關係的遠古部落後裔共同的「年節」，是他們過年的節日。這個節日的活動，與牛、羊、火等圖騰崇拜和祖先神崇拜有關。實際上，現在過火把節的許多民族，都與遠古的羌人有關，他們或者是古羌人的直系後裔，或者是與古羌人有密切關係的古代先民的後代，或者是古羌人與其他遠古部落融合後形成的新的民族，他們都因為與古羌人的關係，擁有一個共同的祖先，那就是炎帝，也擁有共同的圖騰，那就是牛、羊、火。同時有了共同的節日，那就是火把節———古代的星回節。也有了共同的節日內容———鬥牛、殺羊、點火把、放天燈等等，實質內容只有一個，那就是紀念自己的古代祖先———炎帝，崇拜自己遠古的圖騰———牛、羊、火，回憶自己的遠古歷史———刀耕火種。　　十月為一年，一月36天，另有5天過年日的古老曆法，至今還留存在屬於古羌人後裔的某些民族（比如彝族）中。　　雲南各民族關於火把節的傳說，各有各的特色內容。彝族關於火把節的傳說，實際上是以游牧為主轉為以農耕為主之後，新的文化形態對原有文化形態的揚棄。這個傳說最大限度地保留了火把節來源的原始信息，也是最接近火把節源頭的一個傳說。納西族關於火把節傳說的諺語中保留了火把節來歷的重大信息，與《玉溪編事》、《祿勸縣誌》、《峒溪縣誌》中的記載共同對探究火把節的來歷提供了重要線索。大理和昆明一帶關於火把節的傳說，雖然遮掩了火把節的來源，但其「星回節」的說法，一樣露出了火把節的源頭活水及深厚文化。　　3．潑水節　　傣、阿昌、德昂、布朗、佤等族的傳統節日。傣語稱新年為「京比邁」，潑水節為「厚南」。所以潑水節是傣歷年新舊交替的標誌。　　潑水節的來歷，傳說不一，西雙版納傣族傳說：遠古的時候，有個魔王作惡多端，人們都恨透了他，想了很多辦法都沒有把他殺死。後來，魔王搶來七個姑娘做他的妻子。聰明的七姑娘從魔王口裡打聽到他的致命弱點，即用魔王的頭髮勒魔王的脖子，才能將他置於死地。七姑娘趁魔王熟睡時，拔下他的頭髮一勒脖子，魔王的頭就滾了下來。可是頭一掉在地上，地上就燃起大火，姑娘一抱起頭，大火也就熄滅。為了避免大火燃燒，她和六個姐姐輪流抱住魔王的頭，一年一換。每年換人的時候，人們都給抱頭的姑娘潑水，衝去她身上的血污，洗去她一年的疲勞，為新的一年能消災除難而祈禱。從此形成了送舊迎新的潑水節。　　潑水節一般在公曆四月中旬，傣歷六月，為期三至五天。第一天叫「腕多桑利」，意為除夕，最後一天叫「腕叭腕瑪」，意為「日子之王到來之日」，為新年元旦。中間叫「腕腦」，意為「空日」。每逢節日，都要進行潑水、丟包、划龍舟、放高升、拜佛、趕擺等活動。　　節日第一天清晨，人們采來鮮花綠葉到佛寺供奉，並在寺院中堆沙造塔四、五座，世俗眾生圍塔而坐，聆聽佛爺念經，然後又將佛像抬到院中，全寨婦女擔來碧澄清水為佛像洗塵。佛寺禮畢，青年男女退出互相潑水為戲，於是群眾性的潑水活動就開始了。人們用銅缽、臉盆以至水桶盛水，擁出大街小巷，嬪戲追逐，逢人便潑。民間認為，這是吉祥的水，祝福的水，可以消災除病，所以人們盡情地潑，盡情地澆，不論潑者還是被潑者，雖然從頭到腳全身濕透，但還是高興異常。只見一朵朵水花在人群中盛開，在陽光的映射下形成一道道彩虹，到處充滿了歡聲笑語。　　除了潑水，還有群眾性的歌舞活動。上至七八十歲的老人，下至七八歲的娃娃，穿上節日盛裝，來到村中廣場，男女老少圍成一圈，合著芒鑼象腳鼓點翩翩起舞。有的跳「孔雀舞」，有的跳「玉臘呵」，有的即興而作，邊唱邊跳，動作優美，節奏鮮明，歌聲動人。跳到興高采烈時，或爆發「水、水、水」的歡呼，或以「玉臘呵、玉臘呵」的歌聲結尾。有的男子邊跳邊飲酒，如醉如狂，通宵達旦，甚至醉倒在舞場上。　　節日期間，在寬闊的瀾滄江上，舉行劃龍船比賽。木船扎以彩花，裝扮成龍、孔雀、大魚等形象，由數十男女青年奮力划槳前進，兩岸觀眾如雲，鑼鼓聲、喝采聲響徹雲霄。比賽結束後，優勝者來到主席台前領獎並喝慶功酒。　　夜晚，各村寨燃放高升。這是傣族人民自製的煙火，用一根數丈長的竹子，在根部填以火藥等配料，置於竹予搭成的高架上。點燃引線，火藥燃燒，竹子即如火箭一般射入雲天，在空中噴放出絢麗的煙火，猶如花團錦簇，群星閃耀，光彩奪目，把節日的夜空裝點得特別美麗。高升放得最高者受到人們的讚賞，並獲得獎勵。　　潑水節期間，還舉行丟包等活動。青年男女通過丟包尋求伴侶，表達愛慕之情。　　4．各個民族送紅包的方式　　節日是人類日常生活中的精華，它區隔出一個生活周期中的各個階段，集中地展現了各個階段的含義，並在節日活動中，保留了該民族文化中最精緻、最具代表性的一面。　　這些節慶和一個民族的生活環境、生產方式和宗教信仰有密切的關係。它是一種不可缺少的民族凝聚力。本版為您介紹福建一些地區過新年、慶新春的風俗：　　福州篇　　老人們說：「做人要知足，過年要知俗。」「知足」說得容易，做起來卻難；而「知俗」相比之下要容易得多。一、祭灶成了祭嘴　　福州過年的氣氛，農曆十二月廿四祭灶時就已經很濃郁了。福州人把祭灶看得很重。祭灶也祭小孩子們的嘴，祭灶公灶婆的「灶糖灶餅」是我童年記憶中的美食。二、不要桔子只要錢　　除夕這天，按福州的習俗要搞大掃除。除夕前一夜，一家人聚在一起小吃一餐，算是「過小年」，而除夕夜才是真正的「過大年」，這一餐是福州人一年中最豐盛的一餐：煎(煮)年糕、「全節瓜」(整條黃瓜魚，經油炸後澆上調料，有全家團聚的意思)、「太平燕」(肉燕煮鴨蛋，鴨蛋在福州話中與「壓亂」諧音)……　　吃罷年夜飯，給小孩子包紅包和分桔子更是老規矩的老規矩，以示大吉大利。三、正月初一禁忌多正月初一睡懶覺可不行。新年的第一餐，福州人都要吃「太平面」(也就是福州特產線面加兩個鴨蛋)，以象徵一年太平。吃完了飯，就穿著新衣裳出門拜年。正月初一有很多規矩。每年，大人們都要再三叮囑：這一天不能和人打架，不能向人討債、不能和人吵嘴……初一到初三，忌潑水、倒垃圾於戶外，認為會把財氣置之家外。連掃地都受忌，一般多在初四以後才可以把垃圾掃出。四、正月十五看花燈福州人從正月初一到初三，一般都光玩不幹活，聽聽評話，看看閩劇。　　按福州老規矩，初四之後就不再拜年了。而在福州人的新規矩里，正月十五之前拜年仍然「有效」。初十之後，福州南后街就更熱鬧了，這裡是福州最大的燈市。已婚而未添丁的女子，娘家在這段日子必須購花燈送到女兒夫家，因福州話「燈」與「丁」諧音，意在希望女兒早生貴子。　　元宵節最讓人興奮的就數看花燈了。但正月期間福州地區往往下雨，後來花燈展便罕見了。這便成了氣候對民俗影響的一個好佐證。　　客家篇　　糖因為會轉化為脂肪，所以在肥胖這種富貴病迅速蔓延的都市，已越來越不受歡迎了。但是，在我的家鄉明溪縣，糖卻依舊是山民們春節拜年時喜歡送的。　　明溪也是個客家人聚居之地。「田不去會旱，親不去會斷」，這是當地的俗話。山裡人一年到頭地忙活，平日難得有空。正月是親朋相互走動的好時候，這樣親朋關係才不會中斷。　　而對這些上門的客人，主人也必盛情款待以臘肉、臘鴨、水酒等等。客人臨走時，主人還會再送上一些爆米花。如果客人帶了小孩子，主人還會加上個紅包。　　而與主人這種熱情極不相稱的是客人送去的禮：客人上門一般都只是帶上一包冰糖或白沙糖。這糖用報紙或極粗糙的草紙包得方方正正，正面再貼一長條的紅紙。這要在城裡，即使不會被人笑掉大牙，自己也斷斷出不了手。　　但明溪的客家山民不會這樣，因為大家都這樣送。在這裡，拜年只是讓親朋之間能坐下來聚上一次。這時，送禮已不是目的，僅僅是上門的一個儀式。這些糖，也都是張三送給我的，我送給李四，李四又送給王二麻子，如此往複。　　為什麼會有這一奇怪的風俗？我打電話問了村裡好幾個對民俗「見多識廣」的人，都沒有人能答上來。我這才發覺，這種被我們習以為常的風俗，我們竟然說不上它的由來。那麼，我們在這麼做的時候，是懷著一種什麼心態呢？記者曾進根　　閩東篇　　在閩東老家，吃了冬至的糯米餃子，就算進入年關。每到這時候，就格外想念去世多年的奶奶。只有在奶奶的主持下，全家20多口人聚在一起過的年，那才叫年呀！　　過年第一件不能少的，是年糖年餅，以前都是自己家裡做，現在上街買現成的就得。到了大年廿四，該祭灶———過小年了。這一天，外出工作學習的子孫們都已歸來，晚上點起紅燭，大盤小碟地供奉灶公灶婆。之後，擺開兩張八仙桌，全家人狂撮一頓。　　轉眼到了大年三十，吃過年夜飯，就不能再說「斷了」、「折了」之類的不吉利話。垃圾也不能往外倒，名曰「堆年」。蒸一大籠可能好幾天都吃不完的白米飯是必不可少的，喻示年年歲歲豐衣足食。　　初一早，爭起早。天剛蒙蒙亮，所有的小孩子都會被趕出被窩，穿上大人連夜準備好的新衣，吃過紅棗糖茶(日子甜甜蜜蜜)和年糕(學業事業年年高升)、米時米果(走時運)、菠菜(財氣鋪進門)、長　　壽麵，然後逐一去向長輩拜年。初二，是出嫁的女兒們歸寧的日子，這天一般是不串門的。初三開始，大人們就有壽酒吃了。俗語說，享年五十才上壽。過年虛歲五十、六十、七十……的老人，年前就會收到親戚里晚輩的祝福———長壽麵、紅燭、雞蛋(太平)、襪(諧音活)子。兒女們也會辦三五桌做工精細、用料軟嫩的「壽酒」，請一些長輩來給父母「暖壽」。這種酒席，不能收紅包，以示兒女的孝心。在老家，「做拾」和「送拾」都非常隆重。　　到了正月十五，做父母的不用操心，外婆、舅舅一定會給孩子們送來花燈。　　祭灶、年夜飯、年三十午夜接新年、初一至初五的每一餐飯，都要放鞭炮開席，元宵節就更不用說了。奶奶大概做夢都想不到，城裡人沒有鞭炮，也能過年！記者蘇韶華　　閩南篇　　與其他各地一樣，閩南人的除夕團聚稱為「圍爐守歲」。　　「圍爐守歲」是指在除夕之夜，家長率子女圍坐爐旁，最好通宵達旦守著，據說這是為父母添壽。此時，長輩給晚輩分壓歲錢，叫「分圓」。以前，全家人是圍在暖烘烘的小爐旁痛飲暢談，如今取而代之的是火鍋等，大家圍在一起邊吃邊聊，氣氛同樣溫馨。　　春節俗稱「新正」。正月初一，黎明即起，穿新衣裳，禮神祭祀祖先，開門放鞭炮，叫做「開正」。隨後拜年。到尊長、親友、鄰居家道「恭喜」，主人家則以朱盒盛糖果糕點、蜜餞，並泡以甜茶，熱情款待客人。至親好友，主人以佳肴美酒招待，叫做「新春酒」。客人告辭，雙方都以「紅包」(壓歲錢)和紅柑(雙數)贈予小孩。清同治間有《竹枝詞》云：「元旦春為一歲魁，大家拜賀禮相陪。兒童也解稱恭喜，賺得紅柑滿袖來。」　　閩南的鄉村農家，除了貼春聯外，房門兩側還要擱置兩株圈貼紅紙的連根甘蔗，叫「門蔗」，閩南方言「蔗」與「佳」近音，寓意進入佳境。每家要把薯藤柴枝堆垛大門外，點燃待其煙繞火旺，男人依輩分跳過這堆火焰，叫「過火群」，象徵燒掉舊歲的邪氣。　　初一到初四，是新年的狂歡日子，到了初五(也叫「破五」)才恢復了平常的生活。廈門有一點與閩南其他地方不同，在廈門，正月初三不能登門拜年，要在家裡祭祀亡靈。聽閩南朋友說，如今的人們特別是年輕人已不像從前那樣守過年的規矩了，但有一點是不變的，那就是春節總是意味著回家的路，意味著相聚。　　5．「搶婚」習俗有哪些民俗學淵源　　搶婚習俗的由來，一般認為是古老的掠奪婚(也稱劫奪婚、搶劫婚)的遺存或變異。典型的例證見《周易?屯》爻辭：「屯如邅如，乘馬班如，匪寇婚媾……乘馬班如，泣血漣如。」是說一支似寇非寇的馬隊搶來不從的女子，被搶女子拚命呼喊，血淚汪汪(陶毅、明欣《中國婚姻家庭制度史》，東方出版社，1994)。但這種掠奪婚俗究竟出現於什麼時候、其形成原因是什麼，是一個頗有爭議的話題。　　一說，掠奪婚盛行於以男性為中心的游牧時代。此時因女子已是男子的所有物，所以成為部落與部落、民族與民族發生鬥爭時的掠奪對象(《東莞婚歌研究》，《民俗》第一卷，第二期)。　　一說，掠奪婚產生於對偶婚向個體婚演進的原始社會末期。對偶婚制實行「夫從婦居」，男子「寄人籬下」，難以樹立性別權威，無法改變傳統的繼承製度。隨著男子在社會生產中的地位日趨重要，他們要求不再「嫁」出去，而將女子「娶」回來。但由「妻」方居住改變為「夫」方居住，並非輕而易舉之事，其間存在著尖銳的對立和激烈的鬥爭，「搶劫婚」就是以暴力掠奪手段來實現的變革。　　一說，掠奪婚出現在母系氏族社會解體向父系氏族社會過渡之時。論者同時指出導致這種婚俗的原因有二：一，男性成為主要生產勞動力後，婦女的地位下降，為了生存常有溺殺女嬰的現象。由此出現的後果是男多女少，兩性比例不平衡。二，女子也是家庭勞動力的一分子、氏族財產的一部分，家長或族長不願其被分流出去。然而在父系氏族時代，發展族外婚已成為必然趨勢，所以搶婚就成了締結婚姻的方式之一(郭興文《中國傳統婚姻風俗》，陝西人民出版社，1994)。　　一說，掠奪婚的出現可追溯到人類由原始雜交向血緣家族班輩婚演變的原始社會前期。當時，家族與家族之間經常為爭奪某一生存條件、某一獵獲物而械鬥。所獲俘虜，男的予以殺害，女的則可用以滿足性的需要。有了這種誘惑，各家族之間經常發生以掠奪對方婦女為目的的戰鬥。被搶劫的婦女在對方家族長期與人同居，也會逐漸適應新的兩性生活。尤其生兒育女之後，她們與新的家族的關係，更是密不可分。於是搶奪婦女的事件屢有發生，甚至會演成各家族之間習慣性的報復。因搶親出現的不同家族的遠緣結合，其後代遠比血緣家族近親繁殖的畸形嬰兒優越。此時人們遂有「男女同姓，其生不蕃」的認識，開始到族外尋找更為美滿的婚姻，從此搶親變成自願的結合(鄭慧生《上古華夏婦女與婚姻》，河南人民出版社，1988)。　　此外，還有學者斷言中國歷史上只有虛擬性的「搶婚」儀式，並無野蠻的掠奪婚俗形態的存在。如有人認為，所謂「劫奪婚」，一般是假劫真婚。《儀禮?士昏禮》規定，男方「親迎」要用全副的黑色裝備(「載鬼一車」)，可能是受這種風俗的影響。魏晉以後，我國爨族仍實行劫奪婚的制度，「將嫁女三日前，(女家)執斧人山伐帶葉松，於門外結屋，坐女其中。旁列米淅數十缸，集親族執瓢、杓，列械環衛。婿及親族新衣黑面，乘馬持械，鼓吹至女家，械而斗。婿直入松屋中挾婦乘馬，疾驅走。父母持械，杓米淅洗婿，大呼親友同逐女，不及，怒而歸」(清人曹樹翹嘉慶《滇南雜誌》)。這段敘述幾乎是對《周易?屯》劫奪婚的疏解，也說明在奪婚之前，男女已有婚約關係，而不是男子把自己的意志強加給女子(向黎《古代「劫奪婚」》，《文史知識》1981年第4期)。　　與上述觀點相似，有人把《周易?屯》的爻辭看成一首浪漫的婚禮進行曲，「首先造成一種懸念：這是些什麼人?強盜嗎?然後雲破月來，挑明主題：原來不是盜寇，而是求婚的隊列。接著便是婚禮的發展，介紹求婚的聘禮。最後進入高潮，新娘無聲飲泣，淚水中似乎交融著悲與喜」(黃玉順《易經古歌考釋》，巴蜀書社，1995)。　　眾說紛紜。掠奪婚的時代與成因尚無定論，進而連其是否存在過也成了懸而未決的問題。推敲起來，朦朧難辨的原因，在於直接性證據的缺乏，因而有些論證不無憑假設加上想像之嫌。欲求得上述問題的歷史真相，看來還有一段艱難的探索歷程。　　6．少數民族有哪些節日　　銅鼓節 東蘭縣隘洞、長樂鄉一帶壯族傳統節日。分別在每年農曆正月初一、十五、三十日舉行。屆時，各村的小夥子組成銅鼓隊，把銅鼓抬到村附近的高山頂上，懸於木架，首先擊鼓祭祖，然後進行擊銅鼓比賽。其法是大鼓對大鼓，小鼓對小鼓，以四面為1組，每鼓3人，輪換著打，不能中斷。以打得響亮動聽、節奏明快、耐力持久為勝。比賽往往通宵達旦。同時，男女青年結伴縱聲對歌。比賽結束，人們以從家裡帶來的粽粑等食物進行野餐，歡歌笑語響徹山谷。　　蛙婆節東蘭、南丹、天峨等縣壯族民間傳統節日。俗稱螞節。節期從農曆正月初一至三十（有的地方至十五）日，以大村寨為單位或幾個村寨聯合舉行，有「請蛙婆」、「唱蛙婆」、「孝蛙婆」、「葬蛙婆」等祭祀儀式。整個節日活動以讚頌蛙神給人間帶來雨水、保佑豐收的功績貫穿始終，為樂神娛伯歌舞盛會。人們把大年初一找到的第一隻青蛙奉為神聖，抓獲此蛙者受到敬重和擁戴，並成為當年主持祭蛙儀式的首領。現代蛙婆節已演變成群眾娛樂節慶活動和歌會，故又有「螞歌會」之稱。　　吃立節龍州縣、憑祥市一帶壯族民間節日。「吃立」壯語意為「歡慶」或「補過春節」。相傳在1894年春節即將來臨之際，法國侵略者進犯邊疆，為打擊侵略者，當地青壯年紛紛拿起武器，保衛家園，所以未能按時過春節。正月三十日，出征的將士凱旋歸來，鄉親們殺雞宰羊，做糯米糍粑，盛情款待，歡慶勝利，補過春節，並相沿成俗。節日期間，人們舞獅子、耍龍燈，唱歌跳舞，熱鬧非凡。　　農具節桂西南地區壯族傳統節日。每年農曆二月二十九日舉行。是日，各家各戶把自家加工製作的各種農業生產工具，挑到圩上，依次排列成行，有犁架、牛軛、簸箕、畚箕、扁擔、鋤頭、犁頭、耙、鋤柄、籮筐、竹墊、谷籮、谷桶及傢具等。人們紛紛選購以備春耕。　　花婆節壯族傳統節日。民間傳說，壯族始祖六甲是從花朵中生出來的。後來主管賜花送子之事。所有的人都是從六甲花園中的花轉到世上來，故其被奉為花婆神。農曆二月二十九為花婆神的誕辰日。壯族婦女舉行祭祀儀式，村寨里同一輩的婦女結異姓姐妹，湊錢備辦雞鴨從和香燭錢紙，供祭花婆神，然後成群結隊到野外採花來戴，祈求生育和保佑小孩健康成長。沒有生育的婦女，是日要到野外採花來戴，以求花婆神賜花送子。若日後懷孕，為使小孩出生後有靈魂，須請師公到野外念經求花，還要在路邊小溝做架橋儀式，把花從橋上接過來。小孩出生後，要在產婦床安上花婆神位，定期祭拜。此俗現已淡化。　　三月三歌節壯族傳統節日。亦稱三月歌圩。廣西素有「歌海」之稱，壯族每年有數次定期的民歌集會，其中以農曆三月初三為隆重。這一天，家家戶戶製作五色糯飯，染紅彩蛋，歡度節日，有的持續二三天。各地歌節有特定的聚會場地。一般為峒場坡地。有的以竹子和布匹搭成歌棚，接待外村歌手。參加者以未婚男女青年為主體，老人小孩亦來遊樂助興。在歌圩場四周，攤販雲集，民間貿易活躍。較大的歌圩，方圓幾十里成千上萬的男女老少都前來參加，人山人海，歌聲此起彼伏，熱鬧非凡。著名的歌圩有巴馬的盤陽河畔、都安的棉山、田陽的喬業、田東的仰岩、宜山的下澗、柳州的魚峰山等處。人們到歌圩場上賽歌、賞歌；男女青年對歌交情，情投意合者便互贈信物，以為定情。此外，還有拋繡球、碰彩蛋、演壯戲等娛樂活動。歌節不僅是民族文化的盛會，亦是民族經濟交流的盛會。為弘揚民族文化，1984年自治區人民政府組織了「三月三」歌節活動，全廣西各地歌手雲集南寧，全國各兄弟民族和港澳同胞、外國友人也前來觀光，盛況空前。1985年，廣西壯族自治區人民政府把「三月三」定為文化藝術節。　　牛魂節壯、侗、仫佬、仡佬等民族祭祀牛神的傳統節日。又稱牛生日、牛王節、脫軛節。多在每年農曆四月初八，也有在六月初八或八月初八舉行的。是日，農家給牛放假一天，各家各戶把牛欄修整一新。村老們對全村的牛評頭品足，並告誡各家要愛護耕牛。家家蒸制五色糯飯，用枇杷葉包裹喂牛。有的地方還在堂屋擺上酒肉瓜果供品，由家長牽一頭老牛繞著供品行走，邊走邊唱，以讚頌和酬謝牛的功德。這一天，各家各戶先把牛餵飽，然後全家人才吃節飯。70年代以來，牛王節中的敬牛神色彩已漸淡薄，但敬牛護牛之風猶存。　　藥王節亦稱藥師節。壯族傳統節日。傳說藥王是壯醫藥神。他發現藥草，為人治病，還向眾人傳授種葯、採藥、治病的知識。昔時壯族地區各較大村寨都立有藥王廟，每年五月端午節祭祀藥王並進行採藥防病活動。如桂北一帶的壯族此日上山採回烏桕、田基黃、葫蘆茶、元寶草等草藥煮水洗澡。以為此舉可使皮膚光潔，不生疥瘡。靖西縣的壯族則在這天開設葯市，專賣各種草藥，買者踴躍。傳說此日之葯有特效。此外，各家各戶還包三角粽，在屋裡熬醋液，燒柚子皮，在門邊插艾草，以示驅邪逐疫。　　吃新節壯、侗、苗等民族傳統節日。又稱開青節、新米節。每年農曆六月舉行，具體日期各地不盡相同。屆時，水稻和玉米已開始成熟，人們取少許新穀米，煮乾飯加菜過節。若稻穀未成熟，就分別在自家的幾塊上摘回稻穗，將其谷漿捏撒在飯鍋里，以示嘗新。有的地方還以新米飯、酒肉酬祭農神。有的則以村寨為單位，在田間地頭或山坡聚集宴飲，高歌起舞，竟日方休。據說此節習俗來源於人們對農神的崇拜，後來逐漸演變為一般的民間節日。　　莫一大王節桂北地區壯族傳統節日。也稱五穀廟節。每年農曆六月初二舉行。傳說是日為莫一大王誕辰，因其拯救壯人有功，且保佑五穀豐收，壯族人民感其恩德，故於村前建廟宇、在家中立神位供奉。每年行小祭，供祭雞、鴨、豬肉；隔六年一大祭，大祭必全村寨集資殺豬宰羊。屆時每家派一人參加，在莫一大王廟舉行盛大祭儀，由村寨頭人主持，請道公誦經祈禱。祭時按一年12個月，分別將豬和牛的肉、肝、腸、骨頭等不同部位做成12道菜，逐一擺在供台上。待12道菜供齊，即可焚紙行禮。祭畢，將每道菜平均分給各人品嘗。晚上，舉行對歌、唱戲等娛樂活動。　　擂背節桂西一帶自稱為「布儂」的壯族的傳統節日。壯語稱為「呤勾到」，意為吃新谷和青年男女交際。每年農曆七月十五舉行。家家戶戶宰雞殺鴨，做豆腐，蒸新米飯，供祭祖宗，合家歡宴，並用米飯喂狗和貓，以示不忘其守家捕鼠之勞。晚飯後，青年男女穿新裝，相聚在村旁的地坪上，舉行擂背活動。男女互相挑逗嬉戲，你踩我腳，我擂你背。老人小孩也來圍觀助興，滿場歡聲笑語。按習俗，男先拍女背，表示男先看中女方；若女先擂男背，表示女方愛上了男方；若雙雙互擂，表示互相愛慕。於是便互相追逐跑出場外，到村頭寨邊去對歌，吹木葉，互訴愛慕之情，臨別互贈情物，確定戀愛關係。　　嘗新節壯族民間傳統節日。每年農曆七八月間新谷成熟時舉行。一般各家各戶單獨過，也有請鄰近親友一起聚會的。是日，家家戶戶都用新米煮飯，並殺雞宰鴨備豬肉，祭祀祖宗及各路神靈，酬謝其護佑豐收。婦女們清早就到田裡割回綠稻葉供在神龕上，並供上飯菜果品，然後燒香、點亮油燈。一切準備就緒後，把狗喚到神龕前，舀一大勺新米飯，加上各樣菜肴喂狗。待狗吃飽後，全家人才圍坐聚餐。傳說最早的谷種是狗帶來的，為了感謝狗的功勞，嘗新節必讓它先吃。　　跳嶺頭節桂西南欽州一帶壯族、漢族民間傳統節慶習俗。又稱「跳嶺頭」。多在中秋節前後十餘天內舉行，個別地方在農曆三月或十月間。為當地僅次於春節的節慶活動。因其活動多在村邊嶺上舉行而得名。屆時，各村屯竭塘捕魚，家家戶戶宰鴨設筵，祭祖敬神。同時還請「嶺頭隊」（師公）到村邊嶺上進行舞祭活動。師公戴著面具，表演「拋偈」（舞蹈）和「唱格」（歌舞）；一些地方還兼有武術和「鬥法」（民間魔術）表演。表演程序為安壇、請神、收禁、歌舞等。歌舞過程均有鼓樂伴奏。清道光年間《欽州志》有載。今已由原來的宗教酬神祭儀演變為民間娛樂活動。　　壯年壯族新年，時間比春節早一個月。每年農曆十一月二十九或三十日，壯族村寨家家戶戶殺豬宰羊，合家祭祖，聯寨拜社，喜迎新年。從十二月初一開始，村寨之間便進行規模盛大的集體互訪，會親飲宴，對歌作樂；青年男女則開展社交活動，小夥子們成群結隊走村串寨「鬧姑娘」，對歌擇偶。這些活動延續至十二月初七前後結束。關於壯年的來歷，相傳社王原系孤兒，自幼在壯鄉乞討長大，力大無窮，能除邪降魔。後來妖魔作崇，壯鄉遭難，人們四處逃散。社王不忘壯人養育之恩，驅魔消災，護田守寨，使壯人重返家園安居樂業。當人們歡慶豐收之日，社王才在寨邊大樹下依棚棲息不，時值農曆十一月三十日。後來人們為了紀念社王，便把十二月初一定為開年旦日，就地修社王棚祭以祈佑護。　　姓氏節侗族傳統節日。流行於龍勝、三江等地。石、羅姓過「未節」，以立秋後第一個未為節日；有的石姓則在十月十二日過祭祖節。胡、吳兩姓過「甲戌節」，即立秋後第一個甲戌日過節。伍姓在六月初六過「雙鴨節」或過八月「社節」。陳姓原在除夕早上過「概考送節」（即開酒罈節），後因除夕難以請到客人，改在七月十四過「中元節」。這些節日，多數在黎明前以粗飯、淡菜或凍菜放在芭蕉葉上祭祖，紀念先人在民族壓迫下逃難的艱辛生活。到上午或中午才請親威朋友到家作客。40年代以來，黎明祭祖活動已淡化，白天請客習俗至今盛行。　　冬節見侗年。　　花炮節侗、壯、仫佬族傳統節日。流行於廣西三江、龍勝和湖南通道等地。各地節期不一，有正月初三，也有正月十五、二月初二、二月十五和三月初三。以三江侗族自治縣富祿花炮節最為熱鬧。主要活動是各村寨組織搶花炮。花炮是用紅布（或紅綢）纏繞的小鐵環，將其置於鐵炮頂端，然後點燃放炮，小鐵環沖入空中，待「花炮」落地，預定人員即奮力爭搶，奪到花炮並送到指定地點為優勝。搶到花炮則意味著吉利幸福，可獲得豬、羊、紅蛋、酒和鏡屏等獎勵。花炮分頭炮、二炮、三炮，有的地方還有四、五炮。搶花炮僅限於男子，常以一家、一族、一村組隊，也可跨村寨自由組隊。搶花炮原為還願求嗣的民間宗教儀俗，現已發展成為群眾性文體活動，並列入全國少數民族傳統體育競賽項目。　　走坡節仫佬族青年傳統社交節日。又稱坡節、坡會、後生節。一般在春節期間和中秋節前後擇日舉行。節日里，男女青年盛裝打扮，三五成群來到預約的峒場或山坡上，對唱山歌，結交友情，尋找情侶。初次相會對唱《相逢歌》，告別時，互贈毛巾、布鞋等隨身帶的小禮物；二次對歌相逢，彼此稱「雙」；第三次相逢對歌改稱「舊」。通過多次對歌，情意日增，不少青年互結同年，相愛定情。現代走坡又增添了球賽、下棋等活動內容。　　坡會見走坡節。　　端節水族傳統節日。水語叫「借端」。端節原先是在統一的日子裡大家集中在一塊過的，後因人員過多，住地分散，為便於過節時互相往來，互相慶賀，經協商，定於水歷十二月至次年二月（農曆八月至十月）間第一至第七個亥日分期分批過節。習慣上是長房住地的人先過，晚房後過。節期忌晴，以有雨為吉，預兆是年風調雨順，五穀豐登。現廣西水族不單獨過端節，與當地的壯族、漢族一道過春節。　　卯節南丹、河池等地水族傳統節日。又名借卯。每年夏收夏種大忙後，人們選一個卯日來慶祝豐收。青年男女趕「卯坡」，尋找自己心愛的伴侶唱歌，互相傾訴愛慕之情。　　開年節那坡縣彝族傳統節日。彝語稱「嘈堂創」，意為節日的開頭。每年正月初八、初九舉行。活動內容為：聚眾祭祖；占定當年重大節日歌舞和族祭頭面人物；為當年各種節日活動集資籌糧。　　唱哈節京族傳統節日。傳說越南陳朝時代，有越南歌仙來到京族地區，以傳歌授舞為名，動員京族人民反抗陳朝的黑暗統治，受到京族人民的敬仰，後人修建「哈亭」設神位，常唱歌傳頌。一年一年的「唱哈」便成為京族的傳統節日。唱哈節在哈亭內舉行，有迎神、祭神、入席唱哈和送神等內容，屬一種民間宗教活動。　　護林節彝族傳統節日。亦稱忌歡節。流傳於隆林、那坡縣部分彝族區。分別於農歷三月初三和五月十六日舉行。古代彝族靠山吃山，形成花卉樹木有靈的觀念，每年春夏草木和農作物萌發時，擇日敬祭草木和作物幽魂，以示保護它們茁壯生長。那坡縣彝族還於節日期間組織象徵性的「打獵」活動，數名小夥子分別扮獵人、獵犬和獵獸，在林中嬉戲狩獵。從節日當天起，將銅鼓、葫蘆笙和彝胡等樂器封存起來，宣告一年一度的禁忌期開始，直至十月初十才開禁。　　跳弓節那坡縣彝族傳統節日。亦稱跳公節。彝語稱卡契、孔稿、嘈契。每年農曆四月中旬舉行。具體時間因村屯而別。相傳古時候，彝族祖先出寨抵禦敵人，於四月上旬至中旬陸續獲勝還鄉，族人設宴及歌舞慶賀，沿襲成俗。北宋始有該項活動。分大跳和小跳。9年舉行1次大跳，每次6～9天。每年舉行1次小跳，每次3天半。人們圍繞金竹絲開展歌舞活動，鄰近村民來觀賞和道賀，場外有臨時集市貿易。　　盤王節瑤族紀念祖先的傳統節日。亦稱「做盤王」、「跑盤王」、「還盤王願」、「還祖公願」。各地節期不一。一般秋收後舉行。1984年8月17～20日，在南寧召開的全國瑤族代表座談會，通過以農曆十月十六日為盤王節。相傳，盤護為評王擊敗高王，娶評王三個公主為妻，被封為盤王，生育6男6女。後盤王上山打獵，被羚羊撞落山崖而死。後人為了紀念盤王始祖恩德，伐梓木作鼓，取羚羊皮蒙之，擊鼓慶祝。由於時值秋收後進行，含有慶豐收意義。　　達努節馬山、都安、巴馬、平果、隆安等地自稱「布努」的瑤族傳統節日。又名二九節、祖娘節、祝著節、瑤年。達努，瑤語意為老慈母。傳說農曆五月二十九日是瑤族始母密洛陀的生日，後人出於崇拜，定該日為祝壽日。是日，家家戶戶殺豬宰羊，宴請賓客，同時還舉行銅鼓舞、斗畫眉、賽弓箭、賽馬等文娛活動。達努節經歷史變遷，逐漸從民間宗教節日變成豐收節和平安節。　　鳥節富川等地盤瑤傳統節日。又名敬鳥節、趕鳥會、招鳥節。農曆二月初一，家家戶戶做湯圓、糍粑，掛到樹上喂鳥，並燒香祈禱，希望田裡無蟲無災，風調雨順，五穀豐登。現鳥節還增添了鳥交易、青年男女對歌等活動。　　苗年黔東南方言區苗族傳統節慶活動。苗語稱努倫。始於都柳江流域，由北而南經融水的大年、拱洞、桿洞、洞頭、紅水、白雲到安太、安陲、香粉、四榮而止，以農曆九月卯日到十二月半，歷時3個多月。年前，大家清掃房屋，修整村道，殺豬、做糍粑，做好迎賓的準備。除夕夜老少守年，四更後姑娘們搶新水、挑金銀，小夥子們上山趕牛羊入欄，預祝來年五穀豐登，六畜興旺。初一安龍神，趕鬼邪。初二給已出嫁的女兒送年飯。初三以後上蘆笙坡，以村為單位「打蘆笙同年」，全村老少一起到他村作客3天。節慶期間，大苗山共有十三坡、十六坡、十七坡三大坡節，村級、鄉級坡節無數，坡節除吹笙踩堂，進行蘆笙比賽外，還舉行斗馬、斗鳥、鬥牛及對歌、摔跤、鳥槍射擊等活動。男女青年自由往來，以歌會友，以笛傳情，尋找自己理想的伴侶。直到大年二十方告結束。　　社節苗族祭祀土地神和祖先的傳統節日。分春社和秋社，在立春、立秋後的第五個戌日舉行。春社接神，秋社送神，有固定的社廟和社坪。社節供祭用的豬，在前一年抽籤決定。需敬土地神的人，社節前30～40天內不得參與紅白喜事，女人和家有孕婦的男人禁止參加。祭社之前，各家交一斤糯米用以釀酒和蒸飯。是日晨，由師公挨家挨戶求福，早飯後，大家齊聚社坪、社廟，殺豬蒸飯，燒香化紙，祭拜社神，祈佑風調雨順，五穀豐登，六畜興旺。祭畢，與土地神共餐同樂。社日忌晾衣、下地勞作、上山燒火、挑柴進寨等。　　四月八苗族敬牛節日。傳說四月初八是牛的生日。是日人不下地，牛不拉犁，上山采來烏米飯樹葉和楓樹葉，入石臼舂碎，用濾汁泡米蒸成烏糯飯，並殺雞宰鴨為牛祝「壽」。烏米飯是苗族民間驗方，具有強筋護骨、益精養氣的療效。苗族用烏米飯來敬牛，反映農耕社會中牛的特殊作用。　　蘆笙節苗族傳統節日，流行於融水苗族自治縣。又稱蘆笙坡節。分村蘆笙坡、域蘆笙坡和縣級蘆笙坡三類。每個坡都有固定的坡主。坡節期間，坡主率男女老少帶蘆笙鑼鼓一起到場，入坡儀式由蘆笙坡的創立者或繼承人主持。清晨，坡主帶酒、豬頭和豬尾（表示全豬）、雞、糯米飯、香、長毛草等，到坡邊祭祀。中午又領本村蘆笙隊率先入坡場，蘆笙隊圍蘆笙柱轉3圈後進行祭祀。儀式完畢，大家舉杯同飲，大呼吉利，宣告開坡。蘆笙節的內容有踩堂、賽蘆笙、打蘆笙同年、斗馬、賽馬、鬥牛、斗鳥、對歌、摔跤、鳥槍射擊、芒蒿表演以及商品交流等，是集娛樂與商業為一體的盛會。人數少則幾千，多達幾萬，參加節慶的有苗、侗、壯、瑤、漢等民族。節期一般為期二天，頭天入坡，第二天封坡，如遇好天氣則長達三五天。　　斗馬節苗族傳統節日，滸於融水苗族自治縣西北部山區。當地苗族有以斗馬取樂習俗。相傳500年前，苗族姑娘都愛嫁勇敢的斗馬能手，小伙們愛上同一姑娘，苗王就組織斗馬來決定姑娘的歸屬。以後斗馬逐漸演變為盛大節日中的主要活動。　　1987年，融水苗族自治縣人民政府把縣慶日――11月26日定為苗族斗馬節。節日活動有斗馬和賽馬兩項，最後評出第一、二、三名。斗馬節期間，還同時舉行傳統文化活動。　　拉鼓節苗族傳統節日。苗語稱希牛。大節每13年舉行一次，拉4米多長的鼓；小節每3年舉行一次，拉1.7米長的小鼓。節期均為3天。鼓用大泡桐木按尺寸挖成空心，兩頭用牛皮封緊，鼓桶上通兩個氣眼。節慶活動分為箍鼓、唱鼓、拉鼓、葬鼓階段。是時遠親近戚紛紛前來「吃鼓」，一起歡度節日；主人們分鼓社豬肉，殺雞宰鴨，盛情款待，整個村寨沉浸在歡樂之中。拉鼓節旨在祭祀祖先，祈求風調雨順，村寨興旺，祭祀性與娛樂性融為一體。　　侗年侗族傳統節日。侗語稱凝甘，又稱冬節或楊節。冬節原為侗族楊姓節日。最初以楊節為侗年的是貴州黎平、榕江、從江三縣部分地區（每年十一月十九至二十二日之間）。後來互相仿效，過侗年的人逐漸多起來。80年代初，經各地侗族代表人物商定，以農曆十一月初一為侗年。是日，楊姓侗家備好各種酸菜、凍魚、糍粑以饋親友，叫「吃楊粑」。過農曆大年時，對方要如數奉還，稱「還楊粑」。一般人家過侗年時殺雞宰鴨，宴請親友

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