【蔣國保】儒學普世化的基本路向

在現代新儒家看來，儒學的現今命運與未來前途取決於儒學能否真正實現現代化。可當他們為了實現儒學的現代化而設計種種現實可能時，他們的思考又僅僅著眼於儒學如何在內容和形式上實現現代轉化，以適應現代要求、解決現代問題，而沒有思考一個更應思考的問題，即儒學如何贏得現代民眾的真誠的情感認同。在價值多元的現代社會裡，儒學若不能贏得民眾的情感認同，那麼它即便在內容和形式上取得了現代性也不可能發揮現代作用。不能發揮現代作用的所謂儒學現代化，只能是一種觀念中的構想，沒有現實意義。為了避免將儒學的現代化引向空談，我們應該首先考慮如何使儒學化為現代民眾自己的觀念。儒學化為現代民眾的觀念，也就是爭取現代民眾認同儒學。爭取現代民眾認同儒學，也就是消除不利於現代民眾認同儒學的因素，使儒學成為現代社會普遍的價值認同，實現儒家道德、儒家理想的普世化。我們認為，儒學的普世化是儒學走出現代困境、完成現代復興的根本出路。問題是，如何才能做到儒學的普世化，使儒家理想真正成為全社會每一個成員一致的認同。這是一個很難取得共識的問題。儘管如此，本文仍樂於闡述以下觀點：儒學能否普世化取決於儒學能否世俗化，希望能得到大家的批評指正。一既謂之「普世化」，其討論的對象，當然就不是個體，而是群體。「人能群」[1]，是人的本質特徵，它既揭示了個人不可能脫離特定的種族、民族和階層而生存，也揭示了任何群體都不可能絕對獨立於其它群體而存在。則就人的這個本質而言，人既是全球性的存在，又是本土性（民族性）的存在。因此，「普世化」就其含義分，應有廣狹之別，廣義的「普世化」，也就是全球化，是指一種文化精神的全球共識；狹義的「普世化」，乃區域化，是指一種文化精神的全區域共識。從對某種文化精神取得共識的意義上看「普世化」，就會明白對「普世化」無論作廣義還是狹義的限定，它都不是指工具理性意義上的普遍實用性，而是指不同種族、不同民族、不同階級、不同階層的人對一種文化精神的普遍認同，也就是說某種特定文化意義下的精神價值轉化為不同人群之共同的價值取向。既然「普世化」如此看來有廣義狹義之分，則探討儒學普世化，就應有全球意識下的普世化與本土意識下的普世化之不同視角，否則，就會流於泛泛而論，不利於把握問題的實質。但無論是杜維明關於「文化中國」的構想還是劉述先關於「理一分殊」的闡釋，都是在倡導全球意識下的儒學普世化，希望「以儒家道德哲學響應全球倫理的挑戰」[2]，以儒家的思想資源「支持建構世界倫理」[3]。這種探討，對於提升儒學的價值是有意義的，但也很容易使人產生一種錯覺，似乎儒學普世化僅僅是指地域性的儒家思想如何實現其全球價值、全球意義，殊不知儒學在其賴以生存的本土現今竟也出現了決定其命運的普世化問題。有鑒於此，我們堅持從本土意義下的普世化這一視角來探討儒學普世化的基本路向。我們認為，如果儒學在產生它的故鄉都難以擺脫生存困境，那麼談所謂儒學的全球意義、全球價值就變的毫無意義，因為就如同沒有無根之木、無源之水一樣，根本就不存在絕對超越本土價值的全球價值，儒學要讓人相信它有全球價值，它首先要讓人相信它有本土價值。本土意識下的儒學普世化研究，從研究對象上限定，不妨區分為兩大研究範圍，即分為東亞文化區域和華人文化區域。這裡所謂「東亞文化區域」，是指東亞文化圈中除中國大陸和港台的所有區域。這裡所謂「華人文化區域」，不同於杜維明先生的「文化中國」，它不包括非華人而又認同儒家思想的極少數學者[4]，而僅僅指中國大陸和港台的華人及移居海外的華裔人群。這兩大區域的共性，是它們都有儒家文化的背景，但就文化認同來看，各自的差異十分明顯。對於「東亞文化區域」來說，其對儒學的認同，是屬於對輸入文化的選擇。既是選擇，就有很強的目的性和意向性。而從很強的目的性和意向性出發的儒學認同，很難說不是對儒家精神作實用性的曲解，所以就出現了日本的儒學認同，不同於韓國的儒學認同；韓國的儒學認同，也不同於新加坡的儒學認同的現象。這種現象的出現，表明「東亞文化區域」的儒學認同其實只是一種形式主義的模仿，未必不意味著儒家根本精神的失落，例如，儒家倫理思想本來強調以仁義規範忠孝，將天下為公引向「民胞物與」[5]，以落實「天地萬物一體之仁」[6]情懷，但「進入日本以後卻發生重大的改變。簡單說來中土所強調的仁義原則在日本是居幕後地位，彰顯的是具體的忠孝，尤其是以忠為核心的德目。溝口雄三對於公私的分析頗有啟發作用。他指出在中國文化傳統，所謂天下為公，乃是真正有普遍性的觀念。在日本的文化傳統，情況卻截然有異，公的極限是為天皇服務，並不能推廣到全人類或者整個宇宙而講『萬物一體之仁』」[7]。既然儒學在經過這般選擇之後已失去了它的根本精神，那麼儒學即便對東亞文化區域有影響也不可能是實質性的影響。正因為儒學對「東亞文化區域」的影響不具有實質性，所以儒學在這個區域也不可能深深紮根，成為民眾共同的心理沉澱，這就難怪有學者這樣斷言：在日本「儒教幾無影響」[8]；而「在新加坡，很多人對儒學有一種『先天的』排拒感」[9]；更不能責怪新加坡國家領袖對儒學採取實用主義的態度，完全從能否解決本國現實迫切問的題願望出發來提倡儒學或放棄儒學。探討儒學普世化問題，固然要考慮儒學在東亞文化區域內的存在現狀，但更應側重考慮儒學在華人文化區域內的存在現狀。儘管同種同宗，但由於具體的生活環境和所遭遇的生活問題的不同，海外華裔人群的儒學認同應該不同於港台地區華人的儒學認同，而港台地區華人的儒學認同也不可能與大陸同胞的儒學認同完全一致。從道理上講，出現這樣的差異是合理的，硬說全球華人都持一樣的儒學認同，反倒不合理。合理的並不註定就是現實的。如果現實果真如此，海外華裔的儒學認同不同於港台地區華人的儒學認同，而港台地區華人的儒學認同又不同於大陸同胞的儒學認同，那麼就足以說明即便是華人他們也沒有一致性的儒學認同，他們對儒學的認同，也是有選擇的。與海外華裔為尋根意識所驅使的儒學認同有別，香港人的儒學認同則出於功用願望，「表面上看來，現代的香港似乎仍以家族、親屬關係為基礎，其實背後指導的理念已不是傳統用人唯親、不計成敗的純血統考慮，而是出於功能性考慮」[10]。所謂「功能性考慮」，也就是說是否認同儒學以及認同儒學的哪些思想，要首先考慮它有沒有解決現實社會問題的功能以及它解決社會現實問題的功能的程度。這種實用取向的儒學認同，對遊戲於「中西混合體制」[11]下的台灣政客來說，就又變成了政治魔術：一變而為曲解儒家政治傳統，將忠孝倫理片面地強調為效忠領袖；再變則取消儒學社會主導意識形態的地位，使儒學成為僅在士林傳講的一種學術；最後演變為一場「台獨」名義下的儒學破壞運動，「將儒學視為外國文化，甚至敵國文化與殖民者文化」來反對，把反對儒學等同於抵制「異族文化」侵略[12]。儒學在港台地區如此實用化，勢必將儒家所護衛的道德理想沖盪得一無用處，使儒家的「傳統的一套也越來越淡薄」[13]，造成丟失儒家根本精神之惡果。同港台地區相比，儒學在大陸遭遇更嚴重的生存困境，因為大陸畢竟經歷過「五·四」之「打倒孔家店」和「文革」之「批林批孔」、「評法批儒」。這兩場批儒運動，一個服務於反封建，一個服務於陰謀奪權，固然性質迥異，對儒學的摧殘程度亦輕重有別，但造成的惡果卻驚人的一致，即它讓很多的年輕人相信儒學是反動思想，為形形色色的反動派所擁護。這種心理沉澱久而久之，就變成了他們不自覺拒斥儒學的潛意識，勢必造成大陸民眾對儒學的學問上的無知和情感上的冷漠。對這種狀況，杜維明先生在他八十年代初來華為復興儒學到處演講時，就有切身的感受，他說他同大陸的年輕人接觸，明顯感到「他們對儒學很生疏、很隔膜，對儒學比較精彩的內涵，幾乎沒有接觸」[14]。二十年以後，經過儒家從業者不懈地宣傳，民眾對儒學之缺乏了解和情感淡漠的狀況是否發生了根本性的改變呢？這不是靠邏輯推論就能證明的問題，只能用事實說話，所以這裡不妨舉兩件事為證。其一，在2001年暑假期間，我通過我系學生完成了「現代民眾對儒學了解程度」的問卷調查。這次問卷調查，只擬了三十七道極其簡單的題目，希望通過其中十九個題目了解民眾是否具備儒學的初級知識，另十八個題目了解民眾是否認同儒家所提倡的基本道德。從151份有效答卷的統計結果來看，現代民眾迄今對儒學仍然缺乏了解，且不說多數老年[15]人不能區分儒家和道家、道教、佛教、基督教；也不論大多數青年、中年[16]不了解董仲舒、王陽明、王夫之是儒家，就連「了解不了解我國有儒家」、「儒家的創始人是不是儒家」、「孔子是不是儒家」這樣最低級的儒學知識，各個年齡段中都有數人答錯或不知如何回答，而且老年、中年對這三題的答錯率高於青少年的答錯率。更值得重視的是，這個問卷調查的統計結果，不但顯示了民眾對儒學知識缺乏了解，而且顯示了民眾對儒家基本道德也缺乏認同。屬於儒家基本道德的題有十八題。對這十八題，不同年齡段、不同文化水平的人都能作出正確回答的只有[17]的人有十題，答錯的人遠多於答對的人有六題，而且答錯率與文化水平的高低呈逆向的正比關係，文化水平愈高答錯率愈高，特別是一位研究生，在被調查者中文化水平最高者，但他只答對了十六個題中的兩題。其二，2002年5月23日，香港孔教學院院長湯恩佳先生，在蘇州大學禮堂向大學生宣講「中國的統一與現代化需要儒學，提高全人類的素質需要儒學，世界真正和平需要儒學」[18]。儘管湯先生講得充滿感情，但得不到大學生的呼應，甚至引起質疑，有同學在提問時明確表示難以相信儒學有那麼大的作用。這同一年前金庸在蘇州大學禮堂談武俠小說價值引起大學生積極熱情呼應相比，恰好形成鮮明對照，它似乎表明在現今年輕人對武俠小說的興趣已遠遠超過對儒學的興趣。二上面的闡述，旨在說明，東亞其它區域自不待說，即便在儒學的故鄉，儒學在現今都遭遇極大的生存困境。但是現代新儒家在把握儒學生存現狀時，卻得出了相反的結論。在他們看來，在東亞某國，例如韓國，儒學的影響雖然在減退，但「韓國民間儒家文化影響甚深」，韓國迄今仍是「一個儒化極深的國家」[19]，儒學的對民眾的影響仍然是巨大的；而在中國大陸和港台，雖政治化的儒學不復存在，儒學已起不到作為國家的意識形態的作用，但精神儒學仍存在，民間儒學仍存在，儒學對民眾的現實生活仍產生極大的影響作用。這裡所謂精神儒學，就是特指現代新儒家（當代新儒家），他們復興儒學所造成的實際的影響如何，有待調查，不宜輕率下結論，但有一點可以肯定，即他們復興儒學即便造成一定的影響，其影響也僅限於士人群，而遠沒有滲透到廣大民眾。儒學普世化的核心問題就是儒學民眾化的問題，換言之，就是使儒學由「士學」變為「民學」的問題。所以，對於探討儒學普世化來說，探討精神儒學對知識分子階層的影響，不應成為重點，而應該更重視對所謂民間儒學影響問題的探討。民間儒學，或謂民間儒家，就傳統的意義講，它相對於政治儒學（作為國家意識形態的儒學）、精英儒學（作為士人安生立命之本的儒學），是指由普通民眾的秉性、風俗、習慣、信仰所體現的儒家精神認同。在封建社會裡，「四民士為首」，政治儒學可以通過精英儒學的榜樣示範作用落實於民間，變成民間儒學。可在現代社會，知識分子已變成依附階層，他們非但不是社會各階層當然的道德榜樣，而且往往為現代潮流所影響，成為市民價值自覺和不自覺的追求者。既然如此，我們不禁要問，在失去政治制度保證的前提下，當其信仰主體[20]因失去了社會首要地位而難以產生為民表率的影響作用時，儒學即便為少數知識分子所津津樂道，它又如何影響民眾，在草根層面發生作用，成為現代民眾精神生活的支柱？這個問題須回答在現代儒學通過什麼途徑影響草根層、落實於民間。但遺憾的是，當現代新儒家為證明儒學的現代作用而強調民間儒學的影響時，就如劉述先先生所講，「民間的儒家（popular Confucianism），這是在草根層面依然發生作用的信仰和習慣，重視家庭、教育的價值，維持勤勞、節儉的生活方式，雜以道教、佛教的影響，乃至鬼神的迷信」[21]，他們只是作實然[22]描述，而迴避了對這個理應回答的問題的回答。迴避這個問題似表明他們對儒學以什麼方式影響現代民眾並無清楚的認識，但這並不妨礙他們斷言：對於現代社會來說，「這種民間的儒家在經濟上所發生的實際影響似乎比政治化的儒家還要有更積極正面作用」[23]。正因為現代新儒家沒有明白無誤地告訴我們儒學以什麼有效的方式影響現代民眾，我們便有理由懷疑他們關於儒學現今仍在草根層面發生巨大作用的斷言。在我們看來，即便現代民眾普遍的重視家庭、教育的價值以及維持勤勞、節儉的生活方式，在沒有證明儒學確實以自己獨特的方式有效地影響著現代民眾的前提下，也不能貿然斷言現今儒學仍在民間發生巨大的作用。這可以從兩個方面來看。從儒學這個方面看，我們沒有理由硬說諸如重視家庭、教育、勤勞、節儉之類的道德思想，與儒學有必然的聯繫，只能屬於儒學，而非其它學說所具有。假如此類道德思想為儒學所獨有，那麼如何解釋如下事實：馬克思·韋伯在分析新教倫理成為資本主義得以產生的根源時，他所講的新教倫理，主要就是指勤勞和節儉；而在中國，提倡勤勞和節儉的，並非儒家一家，從某種意義上講，墨家提倡勤勞和節儉要遠勝過儒家，例如儒家為「慎終」計而提倡厚葬，墨家出於節儉考慮而提倡薄葬。從民眾這方面看，我們也沒有理由硬說民眾具有重視家庭、教育、勤勞、節儉之類的德行一定是源於儒學的影響，因為這類道德思想既然未必儒學所獨有，則民眾完全有可能從其它學說中獲得此類道德意識。世界上沒有儒家文化背景的國家居多，但並不能因此說世界上大多數國家的民眾都不重視家庭、教育價值，不維持勤勞、節儉的生活方式，因為事實表明世界上大多數國家的民眾都重視此類道德。既然如此，那麼將現代民眾具備此類德行歸於對儒家道德的認同，豈不有悖事實有悖道理。其實，儒學現今在民間發生不發生作用以及發生多大的作用，即便在儒學的故鄉，也不是一個很容易得出正確結論的問題。之所以這麼說，是因為現今中國民眾的信仰方式太複雜，幾乎不可能透過其信仰形式而確定其信仰性質，再要把握其中的儒家精神價值，談何容易。當他們對著釋迦牟尼塑像虔誠地頂禮膜拜時，你怎能斷定他們不是在為自己升官發財許願而是在為普度眾生髮願；當他們對著十字架真誠地祈禱時，你怎能斷定他們不是在為自己的幸福求保佑而是在祈求化解大眾的苦難；當他們焚香燒紙呼天叫地時，你怎能斷定他們不是在迷信鬼神而是在緬懷祖先；當他們虔誠地供奉財神爺時，你怎能斷定他們不是在迷信金錢萬能而是在發願生材有道；一言以蔽之，當現代大多數民眾以這些方式公開表示他們的信仰時，你怎能輕率相信這都體現了儒家情懷。退一步說，當現代民眾公開表示可以認同儒家道德時，你怎能斷定他們這麼表示是出於對儒家道德真誠的情感認同而不是基於為自己利益著想的價值取向。試想，為什麼不孝敬父母的行為屢屢發生卻不見有人站出來公開申明不應當孝敬父母。這言行背離的事實表明現代民眾口頭上的儒學認同，很可能是為自己的利益考慮，未必真是出於情感需要。何以見得？不妨仍以上面提到的那個問卷調查統計的結果作說明。該問卷調查的第20題是「父母健在卻不想住在父母身邊對不對」、第30題是「讓父母吃得好穿得好是不是孝敬父母」，在統計時，凡對第20題勾「對」者歸入錯答；凡對第30題勾「不是」者歸入錯答，於是統計結果顯示：對於第20題的回答，少年的錯答率（33·3％）要遠低於中年的錯答率（54·8％）；對30題的回答，各個年齡段的人錯答率都很高[24]。問題是，對這種現象如何解釋。在我們看來，對第20題的回答，少年的錯答率遠低於中年的錯答率，這似乎不應解釋為少年比中年在情感上更認同孔子所提倡的「父母在，不遠遊」[25]，而應解釋為少年基於自己的生活經驗在情感上更依賴父母。而對第30題，即便回答正確，也很難看出回答者是不是真心認同儒家的孝道，因為它僅僅表明在回答者看來為父母提供物質享受就是儒家所提倡的孝敬父母，殊不知儒家孝道更看重以真實的情感敬重父母；如果回答錯了，那麼只能說明回答者要麼對儒家的孝道缺乏基本了解要麼根本就不認同儒家的孝道。由於對儒家孝道缺乏基本的了解，現代民眾所謂孝敬父母，往往是指贍養父母，向父母問寒問暖，而忽視以真實情感呼應父母的情感需要。那麼，我們不禁要問，那麼多的人認為讓父母吃好穿好不是孝敬父母，究竟出於什麼樣的道德意識？難道他們都正確地認識到了儒家的孝道更看重以真實情感對待父母？否則，他們從什麼意義上認為讓父母吃好穿好不是孝敬父母？顯然，當他們這麼認為時，他們根本就不了解儒家所提倡的孝敬父母包括高低兩種境界。只讓父母吃好穿好而不顧及父母的情感需要固然不是儒家孝道的最高境界，但讓父母吃不好穿不好也不符合儒家的孝道，因為讓父母吃好穿好[26]是儒家孝道所提倡的孝敬父母的最低境界。當然，這裡要解一個難解的糾葛，不能將不可為混同不為。無能力讓父母吃好穿好和有能力讓父母吃好穿好而不讓父母吃好穿好有本質的不同。前者屬於不可為，不能說不孝敬父母；後者屬於不為，已是十足的不孝敬父母。但是，即便無能力讓父母吃好穿好，也要儘可能讓父母享受其能力所能提供的物質生活。從這個意義上講，讓父母吃不好穿不好[27]，仍是儒家孝道絕對不能容許的。三我們根據調查如實地分析儒學現今生存狀況，並不是為了通過證明儒學的現代困境以徹底否認儒學的現代價值、否定儒學有現代化之必要，而是希望正視儒學的現代困境以便找出其原因、有針對性地設計解決其困境的有效途徑。我自己的親身感受和多年的研究，使我難以相信和接受這一觀點：儒學現今仍深深地影響著現代民眾、為現代民眾所接受，卻堅信這一認識：儘管現代民眾不公開申明反對儒學、拒斥儒學，但他們實際上對儒學採取冷漠、淡漠、疏離的態度。冷漠所以不願為它付出情感；淡漠所以不願推崇它的價值；疏離所以不願向它靠近，久而久之便自然形成對儒學的情感拒斥。道德認同、道德判斷必定是「建立在感情上」[28]。就這個意義上講，儒學在現代社會之所以遭遇困境，並非如某些現代新儒家所斷言，或因為儒學在現代社會已變成了沒有制度作為載體的「遊魂」；或因為現代民眾錯把儒家思想當作理應拋棄的腐朽、沒落的封建思想；或因為現代民眾將儒家理想與實踐之間的複雜關係簡單化，錯把儒家的理想與現代的功利取向截然對立起來，而是因為現代民眾在情感上拒斥儒學，對儒家思想採取冷漠、淡漠、疏離的態度，使儒學真正變成了與民眾的現代生活不掛搭的「遊魂」。如果難以改變這一狀態，使儒學始終遊離於普通民眾的現實生活，那麼也就無所謂儒學的普世化。所以，一旦提出儒學普世化問題，就意味著我們出於對現今中國民眾無意識地冷漠、疏離儒學這一現狀的深深憂患，希望能找到一個切實可行的途徑，改變現代民眾拒斥儒學的情感，以便重新贏得現代中國民眾對儒家根本精神的真誠認同。要實現這一理想，儒家的從業者固然有很多事要做，比方說貞定儒家的真精神、組織和幫助青少年讀儒家的經典、普及儒學知識等等，但最值得關注的事應該是如何使儒家精神化為現代民眾的價值取向。將儒家精神化為現代民眾的價值取向，在我們看來，關鍵不在於向現代民眾灌輸儒學知識，而在於從情感上贏得現代民眾真誠地接受儒學、認同儒學。儒學對現代民眾的現實生活能起積極作用的東西，不是所謂超越的道德理想，而是實實在在的道德原理、道德準則。認同儒家實實在在的道德原則，不必要首先具有高深的儒學知識，但必須基於情感需要。沒有情感需要，即便了解高深的儒學知識，也會拒斥儒家道德；反之，哪怕對儒學基本知識缺乏了解，只要出於情感需要，也會毫不猶豫地認同儒家道德。這種悖反，也為那個問卷調查所證明。在那次調查收回來的155份答卷中，有一份註明答卷者為文盲，另一份註明答卷者為研究生。前一份答卷，對屬於儒家知識的那十九道題全都答錯；而對屬於儒家道德那十八道題，卻答對了十五道題；相反，後一份答卷，對屬於儒學知識的那十九道題答對了六題，而對屬於儒家道德的那十八道題，只答對了四題，卻答錯了十四題。一個對儒學知識毫無了解的文盲（系生活在農村的女性），為什麼能認同儒家的基本道德，這是很值得儒學從業者研究的問題。在強調民間儒學影響力的現代新儒家看來，這豈不是證明儒學即便失去制度保護仍然可以在草根層起大作用的絕好例證。但在我們看來，不了解儒學卻能認同儒家基本道德，只能證明儒家的基本道德涉及做人的基本原則，因而可以為普通民眾所接受，而不足以證明民眾必定認同儒家道德，因為就像那位文盲女性的行為一樣，當他們認同那些道德時，他們未必出於對儒家道德的自覺認同，而很可能是基於自己做人的生活經驗。如果不是基於自己做人的生活經驗，那麼對於一個毫無儒學知識的文盲來說，他的那些道德意識來源何處？有學者可能回答說來源於民眾的潛意識。問題是，潛意識並不是毫無來由的心血來潮，它原本就是長期生活經驗的心理積澱。既然潛意識不可能違背生活經驗而毫無理由地發作，那麼足以引起潛意識發作的動力當是人自身的情感取向，因為人之生活經驗之積累從根本上講不可能脫離情感貞定。所以，即便民眾出於潛意識認同那些符合儒家道德原理的道德準則，也只能說民眾做人的情感取向與儒家所提倡的做人的道德準則恰好相吻合，決不能因此斷言民眾在潛意識裡一定執著儒學、一定在情感上傾向儒學。與其它的思想相比，比方說同佛教、基督教、伊斯蘭思想相比，儒學並不具有贏得現代民眾情感認同的絕對優勢，因此，儒學要打動現代民眾的情感，對儒學從業者來說，應放棄民眾天性認同儒學的種種空談，認真去思考儒學如何以切實可行的方式贏得現代民眾的情感認同。就有利於現代民眾從情感上接受儒學、認同儒學而言，我們對現代新儒家關於抉發儒學現代價值、現代意義的基本路向，即淡化儒家思想的世俗性而突出其超越性（宗教性），難以苟同，不得不提出質疑。我們認為，所謂儒學的宗教性，不是一個從儒學自身引發的問題，而是儒學從業者為駁斥西方學者的偏見——中國文化無宗教——所特意強調的話題。姑且不論這種實用取向下的儒學精神貞定會不會為證明所謂的宗教性而曲解儒學，即便他們的證明是正確的，使人相信儒學確有宗教性，我們仍然主張不應將抉發儒學的宗教性作為復興儒學、推動儒學現代發展的首要事情來做，因為歷史經驗告訴我們，儒學所能打動民眾情感的，並不是它的宗教性，而是它那濃濃的人文情懷，是它的世俗性。從這個意義上講，在現今如果淡化儒學的世俗性而一味地以所謂的儒學的宗教性吸引民心，則無異於想迎人入門卻又拒人於大門之外，陷入目的和手段極端悖反的困境。照現代新儒家的解釋，儒學的宗教性，就是指儒家的終極關懷、超越的理想。可儒家的終極關懷、超越的理想是什麼？照他們說，「終極關懷在體道」[29]，體悟「仁心與生生天道」[30]的超越意義。這是一種超常識、甚至超思辨的「智之直觀」[31]的體悟，似只有世外高人才能做到，不是日日為世俗生活費神操勞的民眾所能企及。民眾根本做不到事，你卻不顧他們的情感，硬要他們照你說的去做，豈不是一相情願，徒勞無益。我們反對將儒學的現代復興引向重在抉發儒學的宗教性，不是基於理論理性否定揭示儒學宗教性的學術價值，而是為了從實踐理性意義上強調：儒學現代復興的關鍵在於儒學的普世化，而儒學的普世化只有通過儒學世俗化的途徑才能實現。這裡所講的儒學世俗化，不是主張儒學迎合現代民眾的庸俗願望、庸俗要求、庸俗行為，而是強調儒學欲化為現代民眾的情感認同，就必須徹底改變自己的立場，轉「士人」情懷為民眾情懷；徹底改變自己的態度，變輕視世俗要求為同情地理解世俗願望；徹底改變自己的觀念，由專註人生的正面意義轉向積極地關注人生的負面追求，一言以蔽之，必須徹底拋棄輕視民眾世俗價值的精神貴族化的傾向，尊重普通民眾的生命慾望和精神追求，同情地理解他們的世俗情感、願望、要求和行動，將儒學徹底化為與現代民眾情感認同合拍的意識形態，使儒學真正成為現代民眾的潛意識。而儒學要在現代實現世俗化，真正變成現代民眾的潛意識，就不能照現代新儒家所主張的去做，「接著宋明講」[32]，走宋明道學家的路子，從超越的層面發展儒學，因為從超越的層面發展儒學，比方說將孔孟的「仁者愛人」[33]發展為「天地萬物一體之仁」[34]，固然在學理上深化了儒家思想，但儒學恰恰因此改變了自己貼近民眾世俗生活的價值取向，將自己同民眾拉開了距離。為了避免走宋明道學家的老路，不使自己同現代民眾的距離越拉越大，儒學的現代復興必須越過宋明道學，回歸原始儒學。只有回歸原始儒學，重新肯定和推崇原始儒學中人文主義情懷，以人為目的，憐憫人的痛苦、理解人的慾望、承認人的權利、尊重人的尊嚴，將原始儒家人文精神真正轉化為現代民眾內在的情感認同和價值取向，儒學才有可能經由世俗化的途徑而實現普世化，變成廣大民眾精神生活的支柱。【注釋】[1]荀況：《荀子·王制》[2]杜維明：《東亞價值與多元現代性》第23頁，中國社會科學出版社2001年1月版。[3]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第150頁，中國社會科學出版社2001年7月版。[4]杜維明稱之為基督教的儒家、伊斯蘭教的儒家[5]參見張載《正蒙·乾稱》[6]王陽明：《大學問》[7]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第18頁。[8]溝口雄三：《沒有中國的中國學》，見《讀書》1994年第4期。[9]杜維明：《儒家傳統的現代轉化》第97頁，中國廣播電視出版社1992年5月版。[10]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第26頁。[11]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第22頁。[12]陳昭瑛：《台灣儒學的當代課題：本土性與現代性》第146頁，中國社會科學出版社2001年7月版。[13]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第21頁。[14]杜維明：《儒家傳統的現代轉化》第57頁。[15]統計時以50歲為此年齡段的下限。[16]統計時以18歲為青年段的下限，以49歲為中年段的上限。[17]含不知如何回答。[18]湯恩佳：《孔儒思想對中國統一與世界和平及全人類素質提升的貢獻》（演講稿）第5頁。[19]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第20頁。[20]這裡仍假定現代知識分子是認同儒學的主體，其實現代知識分子信仰很複雜，未必都信仰儒學，而從數量講，信仰基督教、伊斯蘭教或者什麼也不信的知識分子，肯定遠遠超過信儒學的知識分子。[21]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第16頁。[22]這裡姑且不論其描述是否合乎實際。[23]劉述先：《儒家思想開拓的嘗試》第27頁。[24]就年齡看，少年錯答佔總數50％，青年錯答佔總數48·1％，中年錯答佔總數41·9％ ，老年錯答佔總數57·1％；就文化程度看，小學文化者錯答佔總數45·4％，初中文化者錯答佔總數53·8％，高中文化者錯答佔總數35·7％，大學文化者錯答佔總數47·1％。[25]孔丘《論語·子張》。[26]這不是從絕對意義上講的，而是從相對意義上講的。[27]這是相對於子女實際享受的物質生活而言的。[28]參見弗蘭克·梯利《倫理學導論》第54頁，廣西師範大學出版社2002年3月版。[29]劉述先：《理一分殊》第285頁，上海文藝出版社2000年1月版。[30]劉述先：《理一分殊》第146頁，上海文藝出版社2000年1月版。[31]此系借用牟宗三語。[32]此系借用馮友蘭語。[33]孟軻：《孟子·離婁下》。[34]王陽明：《大學問》。（原載《中國哲學史》2003年第3期。錄入編輯：之誠）
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