從主體性到他者性
作者：金惠敏蓋布里埃樂·施瓦布
閱讀提示：原則上說，沒有無主體的文學。但是在後現代之後談論文學的主體性就不能再是笛卡兒式的或浪漫主義的，即必須認真考慮他者性對主體性的塑造；這種塑造在法國理論中是解構性的，而在
金惠敏(以下簡稱「金」)：謝謝您接受我的談訪—對話提議，
您最近的兩本新著《無自我的主體》(哈佛大學出版社，1994年)和《鏡子與兇手王后》(印第安那大學出版社，1996年)主要討論了兩個相關的主題：主體性與他者性。我們今天就集中談論這兩個問題。但是，由於從某種程度上說這兩個話題代表了西方60年代以來理論批評的歷史軌跡，所以我希望我們又不局限於此，最好可能由此談出更廣大的當代西方文論世界來。
現在讓我們從「主體」開始吧!主體，主體性，自我，情感，人道主義，以及其它與此相關的觀念，在當代西方文論界似乎已經陳腐不堪，或者用沃爾夫岡·伊瑟爾在90年代初給我的一封信中一個比較溫和的說法，「不受歡迎」。我們知道，尼采早在上個世紀就宣布過「上帝之死」，本世紀更有福科的「人之死」，約翰·巴思的「作者之死」。在這種理論潮流中，您選擇一個他人可能避之唯恐不及的話題。我不知道您究竟有什麼特殊的考慮。沒有自我的主體還是主體嗎?如果說它不再是主體，那麼為何您仍以主體相稱呢?
蓋布里埃樂·施瓦布(下簡稱「施」)：我想首先把您的意思搞清楚，然後再談我的看法。您說像主體、自我、主體性或情感「在當代西方文論界似乎已經陳腐不堪」。這一問題本身不是不證自明的嗎?您的意思是否就是說我們的學術文化已經有些忌諱談論某些話題?是否我們被迫在措辭上與西方人道主義傳統實行某種決裂，因為它的基本哲學原則已經變得陳腐不堪?一個撤除了對於主體性的任何關注的理論將會是怎樣的一種面貌呢?不過，當然啦，我還是需要更為歷史地回答您的問題。80年代當我寫作《無自我的主體》一書時，像「主體的死亡」、「人道主義的終結」之類的宣言在批評和理論界相當時髦。它們產生於一場西方傳統內部的自我批判，一種與其啟蒙運動遺產的深刻的對抗以及對它的重新估價。在這場運動中，像「主體的死亡」之類的宣言，如您所知，是直接針對笛卡爾有關主體性的遺產及其身心二元論的深遠的文化意味和認識論意味的。請不要誤解我：我也贊成這種批判，甚至也願意將我自己的著作看成是這種對於笛卡爾主體性的批判。我所反對的是某種對於主體和主體性的全盤否定，我認為，這種做法是對於在哲學和理論中反笛卡爾轉向的嚴重誤解和簡單化的結果。我們可以完全地拋棄笛卡爾主義，但是主體和主體性的問題卻仍將存續下去。所以與其拋棄這個仍然葆有生命的理論研討話題，毋如探詢一下笛卡爾的主體概念究竟是什麼，並進而發展出一些新的主體性和自我主體性的理論，這就是我在《無自我的主體》一書中從一個文學批評家的角度所採取的立場。在我看來，以為談論文學可以不涉及主體性理論，即使這種理論事實上仍然內在干其中，好像總是一個荒謬的念頭，因為文學語言與聲音、主體性是如此緊密地聯繫在一起。當然，這麼說也不是毫無道理的：您所提到的那些宣告主體死亡的重要批評家如尼采、福柯，他們自己已經發展出強有力的在笛卡爾主義之外可供選擇的哲學理論。(我想我們應該將弗洛依德也加進來，把他看作本世紀對於笛卡爾主體的最深刻的批評家。)尼采關於「上帝之死」的宣告並沒有阻退各種主體性理論，恰恰相反，而是賦予它們以一種新的緊迫感。福柯的一些最核心的概念，如「代理」、「知識政體」，均源自於在思考主體性時將其與政治性的和體制性的東西相聯繫的理論模型。記住如下的事實非常重要，即正是在呼喊「人的終結」這本書，書名也叫《人的終結》，他還將精神分析和人種學稱作能夠生產當代人學知識的新學科。而且，您知道，福柯在其後期著作里，不是離開而是返回到主體和自我問題。我自己的理論既吸取有精神分析學的因素，也從人類學中獲得滋養，我試圖以此理論化主體性在一個被相當後笛卡爾的理論氛圍浸淫的文學中所扮演的角色。此處我想再順便提及一個有關的情況作為我們的歷史援證：近年，在德國哲學人類學界發生了一場全面的論爭，這場論爭可以貼切地以一個有關這一主題的重要出版物來命名，即「人死之後的人類學」。討論所涉及的問題有個人想像與文化想像之間的關係等。我想，這場論爭的主題對於文學研究來說是至關重要的。
此外，我想特別地聲明一下，在這樣一個語境中我從來沒有號召過「回到主體」，而是主張依據當代文學的發展反思與重構主體性觀念。其間文學理論自身已經歷史地遠遠超過了您所提及的「主體之死」、「作者之死」之類的聲言。這些聲言因後結構主義與解構論而生，極盛於70年代和80年代初期。而就在同一時期，主體觀念另一方面卻蜂擁而歸；其中部分原因可歸之於批評理論從「文本性」到「文化」的範式轉換。其時所有的新的理論運動，從後殖民理論到文化研究，到女權主義和性別研究，到批評的種族理論和人種批評，甚至包括生態批評，等等，它們都重新認定了根據新的理論範式和參照系發展新的主體和主體性觀念的緊迫性。所以，在我當初宣稱「主體的堅執」時，雖然在某些理論圈子裡這麼做確實相當不合時宜，但是我的主張最後卻被理論和
金：這就是我們常常稱頌的「理論家的勇氣」。我欣賞您作為批評家的勇氣和膽識。主體在您的筆下回歸了，但它不再是笛卡兒意義上的那個主體，而是後笛卡爾意義上的。在我的閱讀中，您是從語言這個視角來構築您自己的新主體理論的，或者至少說語言是一個比較方便的窗口，透過此一窗口您能夠確定無疑地看見主體，是嗎?但另一方面我想說也恰恰是從語言學研究出發，一些批評家如拉康、德里達將主體與意義逐出了文本。我想知道您怎樣在主體與語言的關係上與他們相區別。我希望您能談得具體一點，比如說舉出文學例證來。
施：不錯，我所堅持的正是主體將自身銘寫於語言。沒有這樣的一個銘寫，語言將是一堆僵死的東西，甚至最終根本不再會有語言的存在。對此，我想即使拉康和德里達也不能否認。我與拉康(德里達次之)的主要分歧可能在於怎樣解釋主體同時也被語言所講述這一命題。當代法國理論一個最有影響的圖景是，在主體中把語言和象徵秩序構形為他者和分解性力量。對於拉康來說，主體進入象徵秩序之後，其異化即幾成為本體性的。拉康傾向於將主體被他者的否定性塑造本體化和普遍化。象徵秩序隔離了主體與它自身(他自身／她自身)。在拉康看來，講述的功能就是把主體與其自身強行割裂。在拉康這一對於主體異化的論述方式中，我彷彿看見了某種文化偏執狂在作祟。這在《自我與他者》(卷一)中變得尤為昭著，他寫到：講述的功能是「如此堅定不移地趨向於他者，以至於它甚至不再是一種媒介，而是一種隱在的暴力，將他者簡化為主體自我的一種聯結性功能。」 與拉康不同，我認為主體為他者所塑造並非只是否定性的。它是一個十分矛盾的過程，也是一個因文化不同而可能差異極大的過程。在這方面，我發現D．W．溫尼柯特(D．W．Winnicott)和克里斯托弗·波拉斯(Christopher Bollas)的理論具有相當的說服力。母親／守護人或一種文化環境促使嬰孩進入象徵秩序的方式，也可以在肯定的意義上被看作一個對於嬰孩需求的轉變性應答，一個對於該嬰孩的鏡象作用，這種鏡象作用遠比拉康在其關於鏡象階段的分析中所能認定的要更加符合嬰孩的需求。同理，促進嬰孩構詞經驗的方式，如波拉斯所雄辯地證明的，也可以是極富創造性的和愉快的。
您要我從文學中舉例說明主體與語言的關係。我想拉康在說及幼童在被神話和童話所「侵入」時賦予童話的那個角色可能是一個很好的例子。比較於拉康，我所側重的是嬰孩遭遇神話和童話的方式可能是千差萬別的，既取決於文化環境，也約制於父母／監護人是如何個別地使用童話。但是至少從潛在的方面看，它們可遠不是一個單純的「侵入」就能概括得了的。它們可能被更一般地用來例如推進某些情緒和在一個不同層次上的構詞經驗的象徵化過程。
在一個更為抽象和普遍的級別上，文學是誘人的，因為多數法國理論家，包括拉康，都特許文學為一種話語形式和別一樣的聲音，能夠跨越象徵秩序的界限並進而如拉康所斷言的，作用於我們的歷史和存在。但是為了揭開語言的這類肯定性使用的奧秘，我認為，人們仍然需要一種強調矛盾取向和文化差異重於主體的單純的否定性塑造的語言理論和主體理論。
金：幾乎任何一種嚴肅的批評理論都承認文學的作用和功能，但在解釋文學怎樣發揮其作用和功能上則頗有爭議。中國批評家比較認同於俄國馬克思主義者普列漢諾夫的社會心理說，即文學通過社會心理而作用於基礎或上層建築。在您的文學的文化功能論中，「過渡性空間」是一個您極力拓展的作用和功能概念。我希望您能解釋一下這個概念，特別是文學怎樣通過它而作用於主體的重塑和文化的更新的。
施：我的理論概念「過渡性空間」產生於我與溫尼柯特的遊戲與創造理論的批評性相約。我以為，溫氏以及一些更晚近的客體關係理論家如克里斯托弗·波拉斯為理解他者或變異之心理的和文化的結構提供了最動態的模式。進而他們還提供了一種將主體和自我的疆界重新繹解為多變的、動態的、處於不斷的解構和建構過程中的模式。這類模式，我覺得，對於理解當代文學中——特別是在其現代的和後現代的實驗形式中——主體性的構型和生產是必不可少的。通常，文學現代主義被理解為主體的消散或消逝。這在我看來簡直是一種極端限制和絕對反動的視點。而且更為關鍵的是，我覺得這樣一個視點仍然否定性地局限於笛卡爾的主體觀念，錯把文學主體性的被更替了的建構看作只是穩固的笛卡爾界限的瓦解，而非新的主體性方式與模式的誕生。在這方面，我的理論也涉入了曾經盛極一時的現代主義和後現代主義理論。溫氏模式對於我自己的理論活動何以是富於生產性的第三個原因在於，他的「過渡性空間」概念考慮到文化涵及某些實踐即儀式、遊戲、文學及藝術的生產，在這類實踐活動中自我與他者或自我與環境的疆界被不斷地再跨越和再描繪。這些「過渡性空間」由不同的文化規則所決定，允許較之於那些被實用性地決定和符碼化的日常跨越空間具有更多的變通性與實驗性。如果您喜歡的話，它們是賦有特權的空間，其中文化通過將自身呈現給變異和變化而獲得更新。 溫氏爭辯說文學(以及更廣泛地說文化對象)即運行在這樣一個過渡性空間。如果我說文學能夠貢獻於文化的更新和變化，那麼我也同時就是說文學包含有一種性質不同的文化經驗形式。它不僅傳遞關於他者文化的信息和知識，而且也傳達(想像人物的)被埋置的文化生命的情感結構以及那些推動、激發或支配這類生命的經常是無意識的基礎，由此它便將我們帶進了與他者文化的交往。在此過程中，文學既反映文化交往的顯意識形式和方式，也同等程度地反映文化的潛意識，而且遠遠超於我們所能公開承認的是，在這潛意識裡到處瀰漫著殖民主義、本世紀星球大戰、奧斯維辛集中營、廣島原爆以及控制與不停地劫持我們地球的新戰爭相結合的種種新形式之毒瘴。移情的複合過程在媒介不同文化相遇的同時，也推動著對於文化經驗的有意識和無意識的處理。所以，文學在形成某一文化精神和情感的文化交往模式中就扮演著一個關鍵的角色。文學批評性地重估它所由出的文化，常常經受著過去記憶的痛苦和內疚而同時又設計著能夠影響未來的(理想的或不理想的)藍圖。在閱讀活動變成為文化交往的經驗這一範圍內說，它們可能引發一種文學的跨文化行動，使讀者覺察到這一事實，即在我們這個球形的世界裡我們從來不單單是屬於一種文化。
金：所以在您的新著《鏡子與兇手王后》中，您很自然地和合乎邏輯地從主體轉向他者，是嗎?他者在當代理論批評中是一個非常活躍的觀念，為不同的理論家所青睞。也許法國理論家在他者研究上貢獻最為傑出。您對他們有何評價?
施：是的，在我的新著《鏡子與兇手王后》中，我將我所關注的焦點從主體和主體性轉移到他者上來。不過，在《無自我的主體》里他者已經是十分突出的了。我將這一轉移視作對於我原有視角的一種拓寬而非什麼真正的改變。在《無自我的主體》一書我從主體性疆界的跨越出發建構了關於文學的文化功能和心理功能的理論。我認為文學跨越主體性疆界的方式並不只是轉變成為一種個人化的經驗，而且還具有深遠的文化意味。文學邀約主體性不僅僅是為了在個人化層面上的單個讀者，進而也是為了參預對於主體性疆界的文化跨越。這就是為什麼我在《鏡子與兇手王后》把閱讀理論化為一種文化交往形式並堅持文學還跨越文化疆界的緣由。但必須強調的是，我決無將主體性與文化作簡單的並列的意思。我並不想這麼簡單地宣稱文學同時運行於個人的和文化的層面，我要證明的是文學作為一種媒介突顯文化與主體性不可分割的聯結，並推動兩個領域的交流進程。為了理論化這種交流，人們需要一個文化移情的理論，它必須能夠展示在自我與他者、內在與外在之間的交流是如何地發生在主體的和文化的兩個層面，以及在這一交流過程中兩個領域是怎樣地相互轉化、怎樣地相互跨入對方的疆界。
您問我對法國他者理論的評價。對此我在《鏡子與兇手王后》中已有所論述，不過也許這裡應該簡要地重申一下我的基本立場。首先，我要承認的是我自己對變異的思考來自於我與當代理論中三個主要流派即解釋學、精神分析和法國思想的結緣。我與法國思想的最大區別點在於我並不贊成對他者作全面否定性的定位。對拉康而言，例如，進入語言的象徵秩序根本上就是強行切斷主體與其自身的聯繫。我並不想否認在某些社會和文化情況下講述可能會發生這樣的分解作用，但是我不同意將這種作用本體化或普遍化。溫氏模式在我看來是更有說服力的，因為他留出了向多種作用開放的空間。嬰孩之進入象徵秩序總是為環境中的主體所媒介。取決於這樣的媒介的本質，講述的功能可以是分解性的，也可以在一個更加肯定的意義上成為構成性的，促使嬰孩的成長及其對環境的掌握。在許多方面，講述的功能都是構成性的和改造性的，包括以非解構的或非異化的方式鏡鑒嬰孩的需求。
將法國思想中各不相同的理論觀點聯結起來的是，它們共同地把主體論定作既為他者的凝視所建構又同時為其所否定。在這一動態過程即主體的否定性建構中，他者總是既作為外在的他者又作為內在的他者而發生作用。一個「內在的外在」決定著顯意識與潛意識的關係，以及在主體退出於語言的象徵秩序與顛覆性的再插入之間的不穩定的平衡。原則上說，任何人或任何物都可以佔據他者的位置，但是法國女權主義者爭辨說，傳統上構成象徵秩序的兩性對立將婦女描繪為首要的他者，而這反過來又「女性化」了所有其它的居於他者位置的力量或秩序，不管它是種族的他者，兒童，原始，瘋狂，非理性，詩意，潛意識，或者就是混濁。
最持久地挑戰這種二元主義的理論家是雅克·德里達。他的哲學一直蔑視任何使「同一」固定化的做法。他反對將他者建構在本體論的基礎上。然而，他又提出為防止一個活的過程凝固成為一種死的同一性需要始終如一的鬥爭。德里達激進的反再現的觀點，我們知道，是針對著西方的在場的形而上學的，這種形而上學吸取並因而否定他者。在《鏡子與兇手王后》一書我所提出的與德里達解構論有關的問題主要是詩性語言的位置。一些法國批評家，最突出的要數朱麗葉·克里斯蒂娃，特許詩性語言為一種挑戰象徵秩序典章化的講述形式。德里達在文學方面著述廣泛，他的一些看法似乎支持這一觀點。但是他反對將它建立在概念基礎上，因為他的「能指遊戲」的觀念最終要求抹去文本與其接受，以及不同話語如哲學與文學之間的一切界限。在《無自我的主體》和《鏡子與兇手王后》兩書中，我要求對文學的與哲學的話語做出區分，簡單說來就是因為文學完成不同的文化功能，運作於不同的接受框架。不過這並不否認某些哲學文本可以使用文學的生產和表意的方式或者反過來也一樣。我最喜愛的一位作家，塞繆爾·貝克特，我相信，是一切時代最哲學化的一位文學寫作者。但是，我認為在兩種寫作方式之間做出辨別卻可以提高我們對於文學和哲學的理解。最後我想指出的是，文學文本將我們推入文化移情的過程，而這樣的過程與我們在閱讀哲學的或理論的作品時所置身的過程具有質的不同。對此，我將在我的下一本書《想像的人種學》里集中探討。
金：依據您的文學即文化交往論，您是怎樣修正伊瑟爾的讀者反應批評，進而德國解釋學的?您知道，伊瑟爾的理論寬泛地說是屬於德國解釋學、現象學這條路線的。我曾經主譯過他的《閱讀行為》，給我印象最深刻的是他把一切甚至是社會規範都文本化了。我不好說這是一個缺點，因為任何一種理論都會有所側重因而也當然有所遺漏。但無論如何，我覺得您的理論對接受美學是一個矯正和發展，您說呢?
施：在把我關於閱讀即文化交往的理論置於與讀者反應理論和德國解釋學的關係時，我必須首先說明我在康斯坦茨大學從幾位最傑出的所謂康斯坦茨學派理論家那裡所接受的訓練，他們都深受德國解釋學的影響，特別是深受伽達默爾對話解釋學的影響。在伽達默爾看來，解釋是存在的一種人類學樣式，在人類與世界之間做永難完成的中介。在此一中介中，文本發揮著作為中間物的作用。我願意說，伽達默爾的這一中間物概念可以被看作是我所援引於溫尼柯特的那個「過渡性對象」概念的初步形式。然而，它依然是
初步的和薄弱的，因為它缺乏溫氏以及更一般地說精神分析所賦予過渡性對象和想像的那一內在的動態。是德里達指出伽達默爾的解釋學忽視了潛意識及其在接受和解釋過程中的作用。因而伽達默爾的理論也沒有覺察到解釋的矛盾和暴力可能導源於在與他者的相遇中發揮著作用的潛意識移情活動。精神分析的移情理論以及精神分析關於在過渡性空間中文化對象的作用的理論，能夠闡明這類動態的和經常是暴力性的中介形式。這就是我何以在我自己的閱讀理論中引入一個建立於精神分析理論之上的文學移情概念的原因之一。
伽達默爾與後來的堯斯將其接受理論構築在人際對話的模式上面，而沃爾夫岡·伊瑟爾的「隱在讀者」概念則強調文本自身的交流維度。隱在讀者是一種文本的力量，衝擊著一個文化的熟悉的交流模式。當這一文本的力量指導文本的接受時，讀者也需要積極地「處理」文本。閱讀因而就被視作一種相互作用的形式。在我自己的理論中，我將伊瑟爾的「處理」概念複雜化，認定與其說它是一種在讀者與文本之間的中性的「轉移」(伊瑟爾術語)，無寧說它更是一種負載沉重的「移情」。這一文學移情啟動了他者的心理發生的和文化的構成作用，改變了介入這種移情關係的兩方面的力量。
換言之，為理解讀者與文本間的相互作用，我的閱讀理論吸取了文化人類學和文化心理學。
金：當談論他者時，人們常常把它與女性、女性寫作相聯繫，似乎女性、文學和他者只是同一個東西的不同稱謂。克里斯蒂娃就說過：「作家和文學基本上都可以被視為女性的。」請問您是怎樣看待它們之間的關係的?將婦女作為他者的觀點是否有助於您的文學閱讀理論的形成?
施：您提問的是關於性別在法國女權主義和我自己的閱讀理論中扮演怎樣的角色的問題。法國結構主義、後結構主義和解構論對啟蒙人道主義的批判激發了女權主義論爭，併產生出法國女權主義的各種不同的版本，其中最優秀的當推西蘇、依里格雷和克里斯蒂娃所發展出來的幾種。自德·波伏瓦以來，法國女權主義的興趣焦點是將婦女從哲學上和認識論上建造成為他者。在《他者婦女之鏡》中，依里格雷以「他者力比多原則」為基礎發展出女性寫作的概念，這一「他者力比原則」導源於婦女與前俄狄浦斯情結、想像和快樂的不同關係。由於將女性寫作宣布為婦女可能由此發展出她們自己的象徵中介的空間，依里格雷的理論最
終就挑戰了女性被銘寫進語言的那些條件。與此不同，克里斯蒂娃則將前俄狄浦斯階段的母性原則與詩性語言的顛覆性力量相聯繫。在她關於語言的象徵的、規定的和符號的功能的區分中，符號的功能變成了聲音、姿勢、色彩、聲調和節奏——這些因素支配著在前線狄浦斯母性階段語言的使用——的語言博物館。
我發現克里斯蒂娃關於詩性語言的理論對於我自己的理論建構很有幫助，儘管我並不同意她所有的假定。她的「規定的」概念與溫尼柯特的「過渡性空間」極其相似。因而，在《無自我的主體》和《鏡子與兇手王后》兩書中，聯繫於溫氏的過渡性空間概念我使用和修正了克里斯蒂娃關於規定的、符號的與象徵的三者之間的關係的觀點，以期發展出我自己的把閱讀作為一種跨界活動的理論，這一跨界活動能夠改變初級過程與二級過程之間的關係，並因而推助對於一種文化所界定的(外在的或內在的)他者的再跨越。
依據克里斯蒂娃的觀點，「符號的」空間尚不知道有一個他者的存在。他者只是與「象徵的」空間一起發生作用。在符號的與象徵的中間有一個過渡性狀態，是所謂「規定的」，它引發主體與客體的分別，以及他者的浮現。照克里斯蒂娃的看法，詩性語言利用符號的空間將規定的空間徹底打碎。對她來說，正是符號的空間幫助主體跟語言一道呈露出來。象徵秩序的詩性瓦解(因而「詩性語言的革命」)導致了一種允許主體與客體匯聚成一個新的綜合體的異質性。這種觀念具有深刻的認識論的和哲學的意味。E．列維納斯曾經寫到：「西方哲學就是對他者的揭示。將自身顯現為存在的他者在其中喪失了其他者性。西方哲學自始就對他者感到恐懼，而他者至終仍然是他者……」。與哲學不同，文學的經驗卻葆有他者的背謬。溫尼柯特認為這一背謬對於過渡性空間至關重要。文學並不對他者進行系統的（即哲學的）闡釋，它至多只是提供一種他律的經驗，這種經驗通向他者但又從不回到同一個他者。文學雖然如此地反映他者的不可削弱的他律，但它可能被吸收和內在化為他者。最基本的問題是，怎樣在把他者轉變成為語言時而不抹掉它。對於這一任務，文學因其創造性地使用過渡性空間的背謬而可能較之於幾乎任何一種其它的講述都更有準備地完成它。
金：原則上說，文學就是他者，就是一種分解性的力量。我們可以以此來理解整個文學史，但只是到了現代主義和後現代主義文學這裡才可能找到其最突出的表現：他者在此已經發展成為一種向秩序、制度、規範、權威、同一等挑戰的文學「政治學」。請您解釋一下它們是如何完成其政治功能的！
施：文學實驗主義的「他者政治學」很有意思，因為它植根於文學的語言，或者更準確地說植根於詩性語言的「他者化行為」，高度實驗性的現代和後現代文學就是以這種他者化活動為其特徵的。在我對文學的讀解中，如果說我不是依據一種新的文學主體性生產與一種新的他者政治學優先了在某些現代主義文本(首要的例子當是喬依斯的《芬尼根的覺醒》)中的初始過程的話，那麼我也是分析了這種他者化的廣泛使用的。我也有興趣於理解對初始過程的使用與同時對自我反映性和元文本反應的強調之間的關係。由於這一雙重強調，實驗的文學現代主義和後現代主義就作用了象徵秩序的極端，把文學語言推向了完全的自我反映性或者潛意識的語言。在我較早出版的一本德文著作《塞繆爾·貝克特的終止遊戲與主體性》中，我證明無論福柯抑或德國哲學家漢斯·勃盧曼伯克對於文學現代主義都曾做過相似的論斷。我認為，這一過渡性的文學語言執行著對於主體性與他者性之間的界限的文化跨越，提高它們的靈活性並因而削弱自我與他者之間的嚴格的二元分裂，以及有關的偏執狂和對他者的摧毀性拒絕。這就是我為什麼要稱它為他者的「政治學」。
金：您反覆地強調文學是一種文化交往形式，試圖建立自己的理論新體系。但是從歷史上說，這又不是一個新的創造。蘇聯作家高爾基曾經將文學說成是一種人種學，馬克思主義批評家把文學讀作一面社會的鏡子。我想知道您所創製的理論模式究竟與他們的有什麼根本的區別。
施：我很清楚我將文學視為交往的一種媒介的觀點並不怎麼新穎，從高爾基到煥·荷西·塞爾的作家們曾經把文學說成是一種人種學，我並不為此感到煩惱，相反我倒更樂意把它看作一個對於我的觀點的可喜的支持。儘管名作家們無數次地將文學喚作人種學，但是，我們並沒有多少把文學作為媒介、把閱讀作為一種文化交往實踐的羽翼豐滿的理論。同樣，儘管有許多理論把文學當作一種文化交往的媒介，然而卻少有去解釋能夠使文學成為如此媒介的特殊過程。伽達默爾和巴赫金是傑出的孤例，不過我已經提到我為什麼說伽達默爾的理論是不完善的，而巴赫金主要限於談論在某一特殊文化內部不同的集團、選民或風格之間的文化交往。儘管如此，巴赫金還是少有的發展出成熟的文化心理學的幾位理論家之一，其關於對話和文本間性的模式變成了克里斯蒂娃詩性語言理論和我自己的理論的突出特點。不過，超出巴赫金的是我還有興趣於系統說明文學和文化的移情。
關於傳統馬克思主義批評將文學讀作社會的一面鏡子的問題，我到目前為止的評論應該已經廓清了我的理論並不是把文學當作單純的鏡子，而是當作更為動態的一種交往媒介。我特彆強調文學的構成性和轉變性力量。在我著作的標題「鏡子與兇手王后」中，我遊戲於把文學作為鏡子的觀點。我的這個標題除了援引了M．H．阿布拉姆斯那本典範性的《鏡與燈》(1953年)之外，還摘引了安妮·薩克斯頓(ANNE SEXTON)的詩歌《白雪公主和七個小矮人》。從概念上說，鏡子觀念在我的理論中與被精神分析學所理論化的心理「鏡鑒」過程相關。這就是「兇手王后」發揮作用的地方，它暗示一種摧毀性的動態鏡鑒過程，以及鏡子動態地創造矛盾、暴力甚或死亡的潛能，如它對那喀索斯和白雪公主所做的那樣。這一標題也指及我關於列維斯·凱羅爾(LEWIS CARROL)的第一章。艾麗絲的形象提醒我們，文學的照鏡子從不只是意味著複製世界，而是把我們帶進與那些他者世界的交往之中，無論它們是夢中的或精神分裂症的世界，純粹異質文化的或不可思議的私性文化的世界。通過使我們與他者世界的交往，文學把我們帶回到我們自己，儘管這種自己已經改變，已經不同於從前。在與文學的相遇中，從他者身上觀看我們自己不能簡化為對他者形象的單純挪用或者一種那喀索斯式的自我反映。相反，這種相遇構成了能夠改變自我與他者疆界的經驗。
馬克思本人以及其後的許多馬克思主義理論家都沒有發展出一個將文化理解為一種物質社會實踐的嚴密的概念框架，他們只是把文化劃入上層建築的範疇。在這方面，我完全同意雷蒙德·威廉姆斯的觀點，他批評基礎／上層建築的模式「從來就不是充分的唯物主義」；也完全同意約翰·布蘭克曼在《文化與統治》一書(康奈爾大學出版社，1987年)中對馬克思主義所做的批判。這種將文化概念簡化為上層建築概念的傾向嚴重地束縛了馬克思主義的文學理論以及更寬泛地說它的文化／美學對象理論，因為基礎與上層建築的此一二元對立削弱了文學作為一種物質社會實踐的潛在力量。換言之，如果說馬克思主義不是簡單地把文學降低為對基礎的反映，那麼，它也是依據「相應」或「同源「的模式來看待文學的。誠然，文學的功能從而可以是批判的或烏托邦的，但它依舊不過是永遠地與物質基礎相分離的。易言之，文學的功能被降低為意識、錯誤意識或意識形態的一種效果。甚至更精緻的「中介」模式也不能逃避這種簡約性的二元主義。這一趨向在馬克思主義的藝術的「正面性格」的學說中登峰造極。我相信，這是一種極端簡約化行動，它忽視了文學／美學的生產和接受實踐在「過渡性空間」所總是達到的程度，在這一「過渡性空間」里各種文化的、政治的價值觀念交相爭戰、交相侵越。
在我自己的理論中，我強調文學和美學實踐的改造性作用，而非其認識性或反映性作用。雖然我很知道某些文學文本可以完成一種肯定性功能，但我並不相信這就是文學在文化中發揮的基本作用。我堅信文學的作用不是作為文化批判的一種媒介，而且還應是文化的、個人的和政治的改造的一種媒介。在《故事的力量：小說與政治變革》一書，邁克爾·漢納(MICHAEL HANNE)令人信服地證明，在整個歷史上，某些文學文本例如屠格涅夫的《獵人筆記》、比徹爾·斯陀的《湯姆大叔的小屋》、索爾尼琴的《伊萬·鄧尼索維奇一生中的一天》，或更近一些的拉什迪的《撒旦詩篇》都曾致力於貢獻於社會政治變革的政治風暴。作為文學批評家，我們不應該忘記文學作為改造物所具有的這種力量。事實上，我想文學批評的文化職能就是製造出能夠證明這種力量的一些理論模式，這些理論模式此外還能夠持久地很好地保護文學可以葆有的過渡性文化空間。
金：您將人類學輸入文學研究，並試圖進一步以此重新調整文學研究的方向或重構文學研究的新圖景。「文學研究的人類學轉向」真的由此而成為可能的嗎?我很懷疑您的雄心壯志。
施：您說您懷疑我的抱負。對此我想提醒您的是，我並不是獨個兒參與這一「文學研究的人類學轉向」的。關於這個轉向有一場全面的論戰，文學理論家和有理論趨向的人類學家都參加進來了。究竟在什麼意義上我認為我們能夠轉折性地為文學重新定向呢?我想我們能夠在人文科學和文學研究面臨許多壓力——特別是作為日益加劇著的大學集團化的結果——的時候重新理論化、重新肯定文學的文化功能。進一步說，側重點的即使在人文學科亦復如是的轉移，即轉向新電子媒介及其在風靡的文化全球化中的作用，使我們有義務去重新思考文學以及更廣泛地說文本的作用。我把它不僅僅看作是一種威脅，而且也是一種可喜可賀的挑戰。「文學研究中的人類學轉向」催逼我們依據今天的歷史情況再次提出關於文學的作用和功能的最基本的問題。沃爾夫岡·伊瑟爾在其最近的一些著作中發展出一種文學人類學，其中他提出文學的普遍價值問題，並根據新的控制論和系統論重新予以處理。我則選擇了一個不同的方向，即結合於文化心理學發展文學的人類學。以上這些一起表明了一種文學移情論的出現。在這一理論中，文學的各種功能如心理的、文化的、社會的和政治的不再被孤立地看待，而是被視為錯綜交織、難解難分。
金：您在德國完成您的教育，而在美國從事理論批評工作。我想您對於德國和美國在理論化方式上的不同應該很有一些個人的體驗。您能否比較一下二者的不同?
施：您問我與德國的和美國的理論傳統的關係，這是一個很複雜的問題，其原因特別在於我們不能簡單地談論兩種獨立的理論傳統，而應該談論旅行理論、接受史和理論歸屬的極其複雜的、異質的和經常是不相連貫的流動。前面已經提過我是在德國當時最具有理論趨向的康斯坦茨大學接受文學批評訓練的。我的導師沃爾夫岡·伊瑟爾是那場馳譽國際的被標以康斯坦茨學派的理論運動的發起人之一。通過這種訓練，我不僅熟諳了德國解釋學、現象學，而且更寬泛地說還有德國哲學。當然與此同時，理論可以說已經走向「全球化」，已經變成為「旅行的理論」。這就是說，那時在德國對於美國的、法國的、英國的以及南非的理論論爭也有廣泛的接受。在這段歷史上具有諷刺意味的是，儘管法國理論在德國遇到巨大的抵抗，當我在寫作我關於法國理論的第一本德語著作時，我強烈地感到了這種抵抗，但又是它引發了對於尼采和海德格爾的新討論，而兩位哲學家在戰後的一段時間幾乎就無人問津。我最初接觸後現代主義理論，另一方面，是由於拉美的理論家，遠在後現代主義討論在美國成為主流之前。我最初接觸後殖民理論也是由於在南美的討論，特別是在巴西、委內瑞拉，另外還由於西非(薩米爾·阿明)，這也遠在它在美國成為顯學之前。我在德國和瑞士還研究精神分析、人類學和種族精神分析，遠在所謂「文學研究的人類學轉向」之前。這就是為什麼我想說即使我的訓練在德國並且強烈地集中於德國理論，但它也是極為異質的、不連貫的、國際性的或全球性的，遠非它可能會出現的那個樣子。不過我們只是現在才開始注意和理論化這種不連貫的理論之流的影響。
我在《無自我的主體》一書中提到，德國理論與美國理論的一個不同是，在美國「理論—建構」和概念化不太受人歡迎，至少在八十年代我開始在這裡工作時是這樣。對理論—建構本身的拒絕是由於法國理論對美國人學科研究的強大影響，不過大部分哲學系的情況又是一個例外。法國理論家如最傑出的利奧塔，還有以不同方式的德里達，將「理論—建構」等同於總體化、封閉、再現與宏大敘事的生產。結果「理論」那時在美國就差不多變成了一種實踐，即主要集中於運用一種理論從一個制高點上評論和揭示他者。我的理論性情與此不同。我總是比較喜歡一起使用和思考那些觸動我並且使我發覺有助於建立我自己的文學和閱讀理論及模式的理論。這是我現在的情況，我也不希望它改變。不過這並非意味著我不再接觸其它理論，如法國理論中的許多支派，而是說我首先要研究那些另一方面還對我自己的工作具有強烈作用的理論。
金：在一個理論急劇全球化和國際化或者說理論旅行的時代，在一個我們普遍認為全球化即美國化的時代，位於第三世界的中國批評家能否有所作為和能有什麼樣的所為？我想知道您的看法。
施：前述總體態度同時也就是我想對中國批評家所說的。我渴望知道來自他們的對於我們的理論論爭和建設、如果可能的話對於我們目前關於後殖民理論和全球化理論的思考的挑戰。我想所謂第三世界批評家對於第一世界批評有很多事情可做。我們正處在這樣一個歷史時刻，即我們開始更多地注意來自所謂第三世界的批評家。後殖民理論的許多挑戰就是來自於第三世界批評家，即使他們中的很多人都居住在美國或在美國的大學系科工作。在我所指導的爾灣加州大學批評理論研究所，我們正在進行著一個跨學科的叫作「全球化的力量」的協作課題。單是課題本身即要求我們必須敞開自己，接受我們主流論爭之外的批評家、特別是第三世界批評家的透視，對於第三世界批評家來說「全球化的力量」是以非常不同的方式發揮其作用的。如果理論值得以「批評理論」相稱，那麼它就應當反省在全球化過程中美國的霸主角色。在我們研究所，我們目前正致力於建立一個國際網路，以推進與來自世界不同地區的批評家的交流。為了克服某種美國地方主義，這是幾乎排他性地集中於美國理論主流論爭的後果，我們迫切地需要這一「國際化」。我並不太天真，以至於不知道投身於追求這樣一個目標的重重困難，特別是在這樣的情況下，即美國在一個日益全球化的文學經濟包括理論的輸入與輸出中，已經扮演了一個無孔不入的角色。不過我仍然希望通過創造一個國際網路，我們將還能夠建立一種與目前工作於我們領域的中國批評家的生產性交流，能夠從他們那裡學到些什麼。
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