《中庸》的君子觀：以《中庸章句》為基礎

一、前言與背景

「君子」古已有之，孔子以前的「君子」概念，主要是一種世襲貴族身份的象徵，多以貴族官長為主，「君子」主要是對身份、出身的界定，鮮見後人賦予的道德內涵。而孔子對於君子觀念最大的貢獻，就是把這種世襲身份意義的君子轉變為道德意義的君子，也就是說，從孔子開始，作為儒家道德人格形象，君子具有了極其特殊的意義，成為了儒家道德理想的現實承擔者①。從而《中庸章句》中的」君子」內涵，在上承傳統的同時也烙下了時代的印記。

朱熹與陳亮在淳熙十二年(1185年)發生的一場王霸之辯，體現了以朱熹為代表的道學家對於南宋」君臨臣喪」的現象的深切憂慮。」這也只自渡江後，君臣之勢一向懸絕，無相親之意」(錢穆《朱子禮學章》，九州出版社，2011)。對於宋儒以重建秩序為其最主要的關懷②，因此理學家門有意識地發展了上古三代流傳至今的道統，並將道統視為某種真實的預設和信仰。《中庸章句》所闡發的君子之道，溯源而上，都是從」人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」中生髮而來的。天命率性、擇善固執、君子時中，朱熹在《中庸章句序》中所強調的，全部都在於闡發子思子上承的先聖之統，因此其君子之道也自然無法脫免這一道統之傳。

黃黎洲曾評價明末東林黨人「一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤」，(黃宗羲《明儒學案》，中華書局，2008)這也不失為對千年以來儒家的批判傳統的一個極為貼切的註腳。道統與勢統分野的傳統從知識分子的結構上來看已初露端倪：」知識分子不但代表道，而且相信道比勢更尊。所以根據道的標準來批評政治、社會從此便成為中國知識分子的分內之事。」③在《中庸章句》中也格外強調君子獨立的價值判斷與人格操守和在此基礎上對於政治的批判。子路問強，孔子曰：「國無道，至死不變，強哉矯，」不變所守，是君子基本的自我守則；「國有道，其言足以興；國無道，其默足以容」，國家政治秩序混亂之時，君子能夠以沉默對抗，在批判的同時能夠明哲保身，留以感召後人。而宋代作為政治主體意識顯現的發端，」以天下為己任」可以視為宋代「士」的一種集體意識，④既然有了「同治天下」這一氣魄，朱熹對於「批判」這一儒家傳統的價值的闡釋也就更加完整和豐富。

二、於穆不已：君子形象的形上根據

據《中庸章句序》，中庸所作是子思子為「不失其傳」而著。朱熹將此理解為三點：天命率性，擇善固執與君子時中。天命率性謂道心，這是擇善和時中得以可能的基礎，也是「善」和「中」的根本來源；擇善固執謂精一，這是保存涵養道心的方式，也是君子能夠時中的前提；君子時中謂執中，這是道心的外在生髮和擇善的踐行，也是君子在行為上的最高標準。這三者內外相應，相次遞進，君子因此成為了可以通過後天修為實踐而達到的一種最高的人格理想。

《中庸》傳承了古聖相傳的道學——「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」，但朱熹在《章句》中更強調的，是「人心」和「道心」的區別。按照鄭玄的解釋， 「天命，謂天所命生人者也，是謂性命」(鄭玄《禮記正義》，上海古籍出版社，2008)，朱熹則以氣理二元論來解釋化生萬物：氣以成形，而理賦焉。人的「性」，就來自所賦之理。喜怒哀樂作為人之本性，是無可迴避的。儒家所謂天，要非人力所能轉移、參與者，⑤「莫之為而為者，天也」(《孟子·萬章上》)。既然無可迴避，就應當遵循本性而行，這就是「道」。而「教」是在天命、率性的基礎上進行後天的的存養與修為，以免人偏離性與道。性、道、教，這三者為全篇總綱，是《中庸》對於的君子的形而上學基礎的溯源，也是下文「明善」、「誠心」和「中庸」的最終源頭。

人之性乃天所命，因此這兩者是相承統一的，連接點就是儒家強調的道德性。徐復觀曾提到，「孔子五十而知天命，實際是對於在人的生命之內，所蘊藏的道德性的全盤呈露」⑥。人之靈虛知覺，本皆源於道，大多類似。之所以有人心、道心的區別，是因為人心源於形氣之私，而道心源於性命之正。道心是君子的修身明善的源頭，在修身明善之前，首要的是守正本心而須臾不離。每個人身上都存有人心和道心，君子亦是。完全實現天人合一理想的可能性是每個人的本性中所固有的。儘管在智力、天賦和能力方面差別很大，但所有人的都被賦予把自己實現出來的內在力量，從而能夠達到與宇宙完全合一的狀態。⑦因此對於君子而言，在後天修為之前，首先要保存道心，擴而充之，使「道心」成為一身之主。

「君子」作為儒家思想中能夠通過後天修為實踐而達到的最高人格理想，它一直是歷代大儒反覆定義和討論的傳統，其中孔子對於君子人格的追求是這種傳統發軔。春秋時期，君子和小人的分野從等級身份轉變為人格分層，「高岸為谷，深谷為陵」，禮崩樂壞、高貴者和低賤者此消彼長的現實困境，迫使孔子對於君子這一概念作出倫理內涵上的深化：君子被定位為社會精英階層的理想人格，承載了孔子所有的倫理理想。

孔子曾經把人格的進取從下而上分成五個階段：庸人、士、君子、賢人、聖人，「人有五儀，有庸人、有士人、有君子、有賢人、有聖人，審此五者，則治道畢矣。」(《大戴禮記·哀公問五儀》)孔子對於君子的定義是，「言必忠信而心不怨，怨咎仁義在身而色無伐，無伐善之色而思慮通明而辭不專。」(《孔子家語》中華書局，2011，58)可以看出，相較於聖人，君子人格是「可得見」的，即通過戒慎恐懼、擇善固執等方式，通過普通人葆存天性、砥礪自我即可以達到；而對於完美無缺和崇高無比的聖人，普通人往往會因高山仰止而望之卻步。因此儒家對於君子人格的追求，也是為了提供一種可能到達「聖賢氣象」的途徑。「君子」作為「聖人」現實性的概念，必然能夠通過經世濟民的方式實踐出來。

而「聖人」，「德合於天地，變通無方，窮萬事之終始，協庶品之自然，敷其大道而遂成情性；明並日月，化形若神，下民不知其德，睹者不識其鄰，此謂聖人也。」 (《孔子家語》中華書局，2011，58)可以看到聖人是一種具有現實超越性的儒家理想人格，這種超越性體現在「至」和「盡」上，即荀子所說的「聖也者,盡倫者也」 , (《荀子·解蔽》)——他既是智慧絕倫的象徵，又是道德至高境界的理想人格。聖人和君子的存在，使得儒家思想既充滿「實用」的理想主義，又懷抱著自信的樂觀主義。

三、擇善固執：君子形象的道德內涵

善，是「君子」最重要的內在道德考量；擇善固執，是君子修身重要的道德意義。為此，我們有必要澄清「善」概念之內涵與外延——何謂「善」？「善」的標準何在？如果「善」乃人性本身存在，為何又要「擇善」？當「善」被「擇」的時候，堅持為何如此之難，以至於「固執」方能成就君子？上述問題若不解開，則基於「善」而展開的「君子」在道德層面就變為無基之大廈，經不起理論推敲。

在《中庸》中，「善」共出現12次。除去作為「善於、擅長」的動詞使用(「夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也」)，均以名詞出現。將這些「善」做交叉比對，從中可管窺其概念內核。

首先，「善」作為一種價值理性，甚少具有工具理性之屬性(「上焉者雖善，無征。無征，不信。不信，民弗從。下焉者雖善，不尊。不尊，不信。不信，民弗從。」 《四書章句集注·中庸》中華書局，2012,37)。無論上位與下位者，僅僅擁有「善」，尚不足以作為治理萬方之道，甚至可以說遠遠不足。特彆強調這一點的意義在於，儒家雖倡導「內聖外王」之學，但其所涉及之哲學概念不涉工具理性者其實寥寥。這一點在《孟子》中體現的尤為明顯：「仁政」與「王道」的理想在於，通過價值重塑最終落實於工具理性，從而最終達到修齊治平的大同理想。而「善」則幾乎具有全然的價值屬性，作為君子的道德自覺而存在。那麼這種「善」的價值究竟為何？這裡至少包括四個維度：一是個人、二是社群、三是自然、四是天道。善，是好、正確。⑧儒家之「善」即是追求人與這四者之間正當關係的實現。如何實現，就需要不斷的「明」與「誠」。

其次，「善」作為君子的價值倡導，需要「誠」的引動，才能實現其價值抱負。「誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中不思而得：從容中道，聖人也。誠之者，擇善而固執之者也。」 (《四書章句集注·中庸》中華書局，2012，31)從某種意義上說，人性絕非「本善」，否則「善」就不需要「擇」了。「擇善固執」是一種非常難的境界，否則孔子就不會說「善人，吾不得而見之矣」了。孟子也從未談及「人性本善」之說，而只提及「性善」二字。「性善」是一種趨勢，「如水之就下也」，其開關或曰「總閘」，就在於人性真誠，「誠」是《中庸》最有咀嚼意味的一字，和儒家自身氣質一樣簡單又神秘，平凡又偉大⑨。「誠者，天之道也。誠之者，人之道也」 (《四書章句集注·中庸》中華書局，2012，31)。儒家哲學是一種典型的道德哲學，人道向來是一種上承天道的存在，人道與天道具有某種道德意義上的呼應，即如孟子所說的那樣，「盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」(《孟子·盡心上》)如果說《大學》開宗明義地解釋了儒家從誠意、正心到修、齊、治、平的實踐路線，那麼《中庸》則更為精微的解釋了「誠」的來源——它來源於人與「天道」的呼應、與超越界的和諧，這一種思想源流甚至在後世闡發出超越人類中心主義而與天地萬物為一體的觀念，這是後話。但總之，一個「誠意」之後的君子，會表現出「善」之德行，在個人、社群、自然與天道四個層面履行職責，最終闡發為君子「不僅是個人的、家庭的、國家的，甚至屬於天地萬物」⑩這樣博大的觀念。

最後， 「善」可以上升為一種本體，進而作為「心知」的基礎。《中庸》中對「善」最值得玩味的一句話是「至誠之道可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體。禍福將至，善必先知之；不善，必先知之。故至誠如神。」此處的「善」，不僅是通過「誠」而闡發的價值傾向，甚至具有一定的主體性，在「誠」的引發下，「善」甚至可以心知興衰，具備相當的主體性。而這個觀念，又是《中庸》通篇的君子之道的重要部分：「體知」與「心知」。「體之以身」是儒家的身心性命之學，如何能夠通過「體知」、體驗、身體力行的學做人，這是他的核心價值。但是，除了「體知」以外，還有「心知」，「心」既包含理性分析、又包含感情投入；既面對自己(「誠意正心」)也面對世界(「善必先知之」)。因此，「善」作為君子的道德內涵，具有全然的價值傾向、源於「誠」而可用於「知」。

四、戒慎恐懼：君子形象的現實要求

《中庸》一書書膽當在首句：「天命之謂性，率性之謂道，修道之為教」。以內在「心知」角度，「天」賦予人性之「誠」，誠引發人心向善，擇善固執為君子的道德自修。此外，在修道層面，《中庸》尤其強調戒慎恐懼與慎獨，其核心問題是：為什麼不戒慎恐懼就無法修道？正確的戒懼到底是戒懼什麼？

按《中庸》理論，人之性受之於天之理，人性即是天命之性。而朱熹《中庸章句》對此的解讀為由於人的氣稟使得人之本性的表現受到氣的影響和某種干擾，因而自然無為是不會增進修為的,必須修道立教，以戒慎恐懼和慎獨的功夫，無論「未發」還是「已發」，均時時戒懼，方能有所進益。如何進益？主要靠「明善致知」和「誠身存心」 , 以全其性之本體,漸入於中和聖域。？在這種解釋中,天命之性是起點，最後是要落實在修道之教的功夫上，在誠明兩性上下足功夫。因此戒慎恐懼，是君子修身的現實要求與必修之課。

首先，「性」形成的機制決定了以「戒懼慎獨」來「修道」的必要性。《中庸》賦予了人性的來源。「天命之謂性」最通用的一種解讀方法為古代的自然主義的造化過程，造化賦予萬物氣和理，這種賦予好像是天的命令一樣。天地造化以陰陽五行為材料，生成萬物，同時賦予萬物理的本性。朱熹在《中庸集注》的貢獻之一就是將二程的「性即理也」的思想與《中庸》連接起來，在朱熹的眼中，性不是空洞的性，而是充斥著「天理」的性，從而從天道來源說明了性與理的統一。然而，人的性隨賦予從天，但氣稟不同從而導致人性得到遮蔽，會呈現種種乖戾、暴怒、不當之舉動，這就是修道之意義，也是戒懼慎獨論的根本來源。

其次，「道」之「不可須臾離」決定著修道方法必須時時警醒。「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」道是日用常行之理，但又不是孤立存在的，而是「率性」而成的，皆源於人的內心。但此處，一個重要的視角是「道」的「不離」，不是實然的「不離」，而是應然的「不離」。試想，若「道」實然每分每刻伴隨著我們，我們還需修道嗎？故而此處之「不可須臾離」必須是應然的「不離」。正是因為在《中庸》的主張里，「天命」形成的「性」會因人氣稟而不同，但不同氣稟的人卻都要追求「道之不可須臾離」，所以君子必須時時戒懼，朝乾夕惕。

最後，「戒慎恐懼」概念與「慎獨」概念貌似相通，但對象有著決然的不同。戒慎、恐懼的對象是「於不睹不聞」，本質在於人沒法接觸外物的見聞知覺活動時，是「我」看不見「外界」時的修道之法，而「慎獨」則是「莫見乎隱，莫顯乎微」，是別人看不見自己之處，自己內心只有自己清楚，所謂「人不知而己獨知」，內心發生活動，按《中庸》的說法便是「已發」，既然是「已發」，便有「中」與「不中」的區別，因此為了讓思想「發而中之」，則必須無時無刻要謹慎。

五、素位：君子形象的道德政治指向

在《中庸》涉及到儒家的諸多概念中，「素位」似乎是比較特別的一個。「君子素其位而行，不願乎其外。」「素位」很容易被解讀為類似「君君臣臣父父子子」的政治主張，是「不在其位不謀其政」的思想基礎，是儒家為實現其社會治理理想而採用的工具選擇。如果僅僅這麼看，就把問題看淺了。如果「素位論」僅僅是一種政治工具的話，那首先不「素位」的就是孟子。在這種簡單標準下，無論如何我們都不會接受一個背後說君主「望之不似人君」的人是符合「素位」理論的。基於此， 「素位」論不僅是一種簡單的政治理性，更是一種道德政治。

儒家眼中的政治是「政者，正也」(《論語·顏淵》)的觀念，其著眼處依舊為前文所言之「四個正當關係之實現」。因此《中庸》不僅主張君子心智道德的健全，並闡發出一套修道之法，也同樣重視君子發展其政治與道德生活。但一個顯著特徵是其對政治道德價值的追求，這也是儒家與法家的根本分野：法家發軔於儒家卻重於法術勢，而儒家的人文關懷強調著若政治制度沒有堅實的倫理基礎，幾乎不可能為民眾提供領導力。但這種倫理基礎不僅僅在於「君君臣臣父父子子」，我們不能認為「素位」是為了社會穩定而要求的道德上的規矩。因為儒家更加不重視社會準則，而重視道德觀念。這並不意味著「素位」論不具備穩定社會的工具理性，但政治道德角度的考量會更多。康德曾說：「道德不應當是一種如何使我們快樂的原則，而是一種如何使我們具有享受幸福的資格的學說。」？與康德這一觀點類似，儒家認為：道德不是一種如何使我們能夠群居的原則，而是一種如何使我們的群居具有價值的原則。？

那麼，儒家的「君子」形象到底為何？從人類文明史看，「君子」概念是具有非常豐富的精神資源的存在。這種「君子」不是古希臘的哲學家，不是希伯來的先知，不是印度的長老，不是中世紀的僧侶，也不是俄國的知識分子。這些角色在政治生活中各有職責，但儒家的「君子」則不是這樣，「君子」的人文關懷決定著他極其關注個人和社會如何健康互動、持久和諧，並與天道相輔相成。在如此寬大的視角下，儒家的政治追求從來不僅限於創造一個穩定可行的政治規矩，不是要做一個有力有效的政治工具，而是要通過其道德理念來轉化政治。所謂「素位」，「素」的也絕不僅僅是與其地位相符的社會角色，而是與其內在相符的社會道德。？

六、成己成物：君子形象的社會擔當意義

如前文所言，《中庸》倡導以「誠」、「明」之法率性修道，從而力求達至「擇善固執」的道德境界。其修身方法包含「體知」與「心知」，以「戒懼謹慎」與「慎獨」面對內外，並追求其道德理念下的政治道德。在這個大框架下，儒家君子在事功方面追求「成己成物」。

這是一個很有趣的概念，又是融合儒家價值理性與工具理性結合的特色。「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。」這裡面有兩個概念需要澄清：首先是「成己成物」所包含的道德意義，以及為何需要將成己與成物一分為二，即二者之間的關係問題。

第一個問題的答案相對簡單，儒家作為一種極具人文情懷的哲學觀念，甚少只討論工具層面。即使成己成物這樣社會擔當的議題，儒家的切入點依然是理本論的。人之所以能「成己」是因為其「誠」意而率性修道，進而完成自我的超越和與理的結合；之所以「成物」，是「成己」之後的邏輯必然，是儒家成己擔當的應有之義。

第二個問題則值得深入討論。「成己」與「成物」在《中庸》的文本上是有邏輯上的先後順序的，「成物」的基礎是「成己」，「成己」的結果是「成物」，因此具有一定的二分性。然而這個邏輯過程卻是不可切斷的：我們很難說一個君子「成己」而不「成物」，「成己成物」是「率性修道」在事功層面的表達，也是君子「誠意正心」的必然結果，從這個角度講，「成己」與「成物」又具有同一性。

另一個有趣的議題是「成己」與「成物」的價值導向。如前文所言，儒家道德理論之精髓即在追求與自己、與社群、與自然、與天道正當關係之實現，並以《中庸》之精微奧妙，明晰個中種種概念、機制與原委。「成己」作為「仁」的表現，是「誠」在自身層面的影響；「成物」作為「知」的表現，是「誠」在社群層面的表現，二者既有邏輯先後順序之別，又有二元統一之美。這說明，儒家既有推及及人的圈層結構，但又超越簡單的圈層關係。

七、君子時中：君子之道的最高體現

「時」也是中國傳統中非常重要的另外一個概念，它發軔於古經，集大成在《周易》，而又通過」時中」的方法論實現出來。

據《朱子語類》載，朱熹認為」君子只是說個好人，時中只是說做得個恰好的事」？，有君子之德，又能隨時而中」是其對於」君子時中」的解釋，與《周易》所言「中重於正，正者未必中」之意相近。朱熹把君子之德和時中割裂開來，能分辨善惡並不意味著就能行事處中，相反，「時中」是對於君子之德的一種糾正。然而， 「時中」本身應該是君子之德的一部分，畢竟君子之德的預設就是天命率性的天然之資和明善誠身的後天修為，「時中」和」君子之德」是通過「天命」這一儒家的核心倫理來連接的。

「六爻相雜，唯其時物也」(《繫辭下傳》)，《周易》中對於「時」的特殊的關照和理解，不僅映射了中國人對於宇宙世間的直觀感性的觀察方式，也影響了後世尤其是儒家的價值體系。儒家言稱聖人，必有「聖之時者」，「夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶；先天而天弗違，後天而奉天時。」(《乾卦·文言傳》)「時」有一個與天地、陰陽、四時、鬼神相呼應的廣闊境界，它就是天命。 「君子而時中，小人無忌憚」，在《中庸》中，「時中」與」無忌憚」的意義是截然相反的。孔子說君子有三畏：天命、大人和聖人之言，而小人無所忌憚。(《論語·季氏》)對照來看，「小人無忌憚」指的是小人不知天命而無所畏忌，那麼君子的「時中」指的就是因為對天命的敬畏而遵天命而行的行為規範。因為既然宇宙是一個隨著時間而各因素此消彼長的空間，人生在宇宙之中，現實的人生被置於一定的大宇宙的社會時遇之下，無往而不在「時遇」的桎梏之中，因此「時」是一個無法跳脫迴避而必須被遵循敬畏的對象。也因此，隨時而動，合於天地，才是聖人所為，才是君子所要追求的「時中」。

八、君子何為：《中庸》君子觀的邏輯特徵

行文至此，《中庸》文字下的「君子」到底為何？《中庸》的體裁特徵決定著，作為一本儒家經典，像朱熹一樣做注釋性的研究是最好的研究範式。本文亦採用此種範式，作為澄清有關概念之手段。然而，要想系統性的回答《中庸》的君子觀到底有什麼特色，則需要做一些詮釋性而非注釋性的研究，去探尋中庸語言文本意義之下的整體邏輯。

《中庸》筆下的君子何來？來自於超越界(「天」)賦予每個人生命本真的底色，並將其根植於人們的日常生活中之具體行為。率性修道並最終實現天人合一的理想是每個人本性中所固有，並按朱熹所注，儘管每個人智力、能力方面差別很大，但每個人都被賦予把自己實現出來的內在力量。

《中庸》筆下的君子何信？信仰的是其對於人性「善」之不懈追求，以至於擇善固執。「善」的力量由真誠引發，落腳於人與個人、社群、自然、天道四者正當關係之實現。「善」根植於人心人性，「明」、「誠」可見，修道之法與日常生活也不可分離。君子信仰之「善」需要始終按照體現「中」的原則原理行事，這是君子之深刻信仰。

《中庸》筆下的君子何懼？所畏懼的是實踐君子之道並「發而中之」是何其之難。雖然《中庸》富有人文精神的認為人人心中皆有做君子的基因，然而成為君子的道路卻充滿坎坷：君子一方面僅僅實現了作為人的本性，另一方面卻達到了一個普通人，甚至孔子最為得意的門生顏回都無法實現的境界。對於這個問題，《中庸》進行了一番玄妙的設定式推理：「夫婦之愚」都有人性，可以成為君子；但社會中君子為數不多，因此，只有少數人才能把身上的人性充分的實現出來，因此，《中庸》不斷地探求如何不斷深化內心的主體性以完成實現人性之過程。這個過程既包含大範圍的行為特質(成己成物)，也包含小範圍的微妙表徵(戒慎恐懼乎其所不睹、不聞)，還包含內心的複雜活動(慎獨)。從而修鍊自己的生命素質，將自己的觀念集中到自己主體性的深度，並完成漫長的人生自修過程。

《中庸》筆下的君子何為？所為的是一種富有人文情懷的政治道德。正如前文所言，儒家的道德不是一種如何使我們能夠群居的原則，而是一種如何使我們的群居具有價值的原則。擇善固執、戒慎恐懼的君子們，終日朝乾夕惕兢兢業業，追求著個人和社會如何健康互動、持久和諧，成己成物，並與天道相輔相成。

《中庸》的「君子」概念是一個極為富有人文關懷的儒家觀念，《中庸》通篇言語都在闡釋「君子」觀念中力圖體現的人的普遍存在中所蘊含的終極意義。如果說早期儒家為「君子」形象做了充分的描摹，那麼《中庸》則對君子內在價值與驅動力的來源做了深刻精微的闡釋。按儒家發展脈絡來看，《中庸》創造性的連接了超越界與人性，讓儒家的相關概念在這個框架下各從其類，進而呈現出一種強大的哲學美感。這是《中庸》理論最大的特色與貢獻。

作者：何善蒙、樓聞佳，浙江大學哲學系

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