「自由」與「專政」的思想譜系法國大革命前後政治—社會學說的轉變

「自由」與「專政」的思想譜系法國大革命前後政治—社會學說的轉變

潘 丹

感謝北京大學社會學系渠敬東老師對本文的指導與幫助，也衷心感謝首都師範大學歷史學院倪玉珍老師、華東師範大學政治系的崇明老師寶貴的修改意見。文責自負。

摘 要：自由與專政是法國革命的兩個面向，法國革命的政治文化亦隨之打上激進性的烙印，但在法國的政治理論脈絡中，不乏有嘗試在各個極端傾向之間尋求平衡點的思想傳統：孟德斯鳩、貢斯當、斯塔爾夫人、托克維爾等堪稱其代表，他們的共通之處在於探討政治問題時都十分關注對社會維度的考量。在孟德斯鳩關於政體的性質與本原之間關係的討論中，呈現出政制與民情間的互動模式；貢斯當承襲了孟德斯鳩古今社會形態差異的議題，以古今自由之變為視角，提出在一個幅員廣闊、奉行人民主權原則的共和國中探討現代自由內涵的問題；作為他的知己與戰友，斯塔爾夫人努力探索構建一個能夠保障現代人自由的共和政體：「制度的專政」；托克維爾則進一步從民情角度切入，努力探索完善民主社會並使共和制最終擺脫帝制幽靈的良方。

關鍵詞：政治與社會 自由 專政 法國革命

法國革命雖以建立自由共和國為目的，卻似乎總是難以擺脫專政乃至專制的命運。與「自由、平等、博愛」的啟蒙理念相伴而生的，是雅各賓專政的恐怖統治甚或拿破崙專制帝國的建立，法國革命的政治文化亦因此烙上「好走極端」的印痕 (高毅，2013：3)。但是，在法國的政治理論脈絡中，還有這樣一種思想傳統：即嘗試兼顧自由與秩序，在各種極端傾向之間力求找到一個平衡點。孟德斯鳩、貢斯當、斯塔爾夫人、托克維爾都是隸屬這一傳統的思想家，他們的共通之處在於，每逢探討政治問題時，都十分注重對社會維度的考量。孟德斯鳩是社會學的先驅，這是塗爾乾的明確判斷(渠敬東，2014)。為什麼說孟德斯鳩對於社會學的形成有著如此重要的地位，其重要的思想對於西方人反思法國大革命的情結何以會被看作是寶貴的資源，以及他關於革命之後法國政治-社會學說的演化和流變的看法，對於今天重新理解社會學產生的根源和實質問題，都具有重要的啟迪意義，緣由如下。

在孟德斯鳩之前，哲學家們雖然也探討諸如法律、習俗等社會事物，但其關注點在於社會應該怎麼樣，即致力於構建一個完美的、可供模仿的模式，目的在於改變、甚至改造社會。孟德斯鳩則關注社會現象實際是什麼，致力於探尋社會現象的起源和基礎，目的在於認識並解釋既已存在的社會現象。正是出於對社會現實的尊重，孟德斯鳩依據不同歷史階段的社會形態劃分了三種類型的政體；從這一划分標準的選擇，就可以看出他對社會與政治之間互動模式的關注，並通過探討政體的性質與本原這一理論呈現出來。這一理論的起點是簡明清晰的，但在論證過程中，孟德斯鳩持續地推進問題複雜化，不斷地呈現其更為豐富的面向，政體、本原、立法、民情等要素之間構成一種相伴相生、相互依存的動態平衡。孟德斯鳩理論的豐富性與開放性，使其得以伴隨著法國歷史的展開逐漸深化。

法國革命推翻了君主制，並在法蘭西這樣一個大國建立了共和制，法國革命者的這一共和實踐突破了啟蒙哲人關於共和國只適於小國寡民之城邦國家的論斷。雅各賓派的激進共和實踐所體現的弊端，動搖了一部分人對共和制的信念，伴隨著羅伯斯庇爾倒台，革命漸趨緩和，「如何在一個大國鞏固既已建立的共和制」成為共和精英們最為關注的問題。在反思雅各賓派共和實踐的基礎上，貢斯當承繼了孟德斯鳩關於古今社會形態差異的議題，提出了古代人的自由與現代人的自由，嘗試釐清現代自由的內涵；作為他的知己與戰友，斯塔爾夫人則努力探索應當構建一個什麼樣的共和政體方可保障現代人的自由。革命年代，新舊政體交替，民情劇烈變動，多種政體原則並存，甚至例外狀態下亦需非常政體，方可既與政體原則保持一致，又能符合特殊時期民情的需求；與此同時，尚需有意識地塑造民情，為將來進入常態政治及保持政制的存續打好社會基礎，「制度的專政」由是誕生。然而，共和國並未進入穩健發展的常態政治，由於缺乏民情土壤的深厚根基，共和實踐一再插入帝制復辟的幕間劇；在探索如何使共和國擺脫帝制幽靈的過程中，托克維爾不再囿於通過政體建構來塑造民情，而是直接從民情切入，努力探尋民主社會所潛藏的專制傾向以及完善民主社會的良方。

一、孟德斯鳩：政制與民情

孟德斯鳩把社會現象當作一個整體來處理，認為社會具有內在的統一性，並提出了「一般精神」的概念，一般精神是多種因素綜合作用的結果：「人類受多種事物的支配，就是：氣候、宗教、法律、施政的準則、先例、風俗、習慣。結果在這裡形成了一種一般的精神。」(Montesquieu，1875：livre XIX，chap.IV)他相信每一種社會都具備其特有的本性，而且「社會的本性並不比人的本性更缺乏穩定性和連續性，改變社會的類型並不比改變動物的物種更容易」(塗爾干，2003：19)。因此，他力圖探尋每一種社會的本性，以明確其應該追求或避免什麼。

為此，孟德斯鳩以歷史經驗為基礎，依據社會事實本身劃分了三種政體類型：以古希臘羅馬的城邦國家為原型的共和政體，以現代歐洲民族國家為原型的君主政體，以東方社會為原型的專制政體(Jaume，2008：140)。在區分三種政體的基礎上，孟德斯鳩(1875：livre II，chap.I)界定了三種政體的性質：「共和政體是全體人民或僅僅一部分人民握有最高權力的政體；君主政體是由單獨一個人執政，不過遵照固定的和確立了的法律；專制政體是既無法律又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反覆無常的性情領導一切。」他進而探討了政體的性質與本原之間的區別與關係：「政體的性質是構成政體的東西；而政體的本原是使政體行動的東西。一個是政體的構造，一個是使政體運動的人類的感情。」(Montesquieu，1875：livre III，chap.I)可見，本原是政體的動力，與此同時，它是促使一般精神形成的原因，從而成為銜接政制與民情的紐帶(渠敬東，2014)。

每一種政體都對應其特有的本原。共和政體所對應的本原是品德，即愛共和國。共和政體又分為民主政治與貴族政治：「共和國的全體人民握有最高權力時，就是民主政治。共和國的一部分人民握有最高權力時，就是貴族政治。」(Montesquieu，1875：livre II，chap.II)在民主政治下，愛共和國具體體現為愛平等。城邦社會的地域範圍往往是有限的，表現為一種由同質部分構成的街區，在其中生活的人們有著大致相同的生存境遇，私人空間有限，熱心於公共福利。在民主政治下，人民既是主權者，又是被治者：「在民主政治里，人民在某些方面是君主，在某些方面是臣民。」(Montesquieu，1875：livre II，chap.II)人民通過選舉，體現了身為主權者的意志，並指派代理人來治理國家，掌握權力的人僅僅被授予一種有限的權威，其位置並非高高在上，且只能在既定時間內任職，因而，人們在政治地位上是較為平等的，「民主國的國民對國家的服務，在分量上，不能完全相等，但他們應該全部以平等的地位相互為國家服務」(Montesquieu，1875：livre V，chap.III)；相應地，在民主政治下，人們在經濟上也不能有過大的差別，要對私人財產有所限制，「愛儉樸限制了佔有慾，人人只求家庭之所必需，如有所余，則歸給國家。……好的民主國，是由樹立家庭的儉樸去供應公共開支的」(Montesquieu，1875：livre V，chap.III)。總而言之，民主政治下的「平等」意味著在政治上限制治理者的權威，使治理者與被治者能夠以較為平等的政治地位為共同體服務；並在經濟上限制私有財產，將財富奉獻給國家，以供應公共開支。強調這一「平等」理念在於促使人們「忘私而為公」，熱心參與公共事務，為政治共同體服務，即「愛共和國」。

在貴族政治下，品德體現為「節制」：「節制是貴族政治的靈魂。我指的是那種以品德為基礎的節制，而不是那種出自精神上的畏縮和怠惰的節制。」(Montesquieu，1875：livre III，chap. IV)孟德斯鳩將貴族政治看作民主政治的一種退化形式，貴族在這裡形成一個特權團體，並為著自身的利益抑制人民，形成民主政治所沒有的一種力量，「貴族政治最高的權力是掌握在某一部分人的手中。就是這些人制定並執行法律。其餘的人民和這些人的關係，最多就像君主政體中臣民和君主的關係」(Montesquieu，1875：livre II，chap. III)。貴族通過制定並執行法律來約束人民，所以貴族政治下的人民比民主政治下的人民較少需要品德；然而，貴族約束人民容易，約束自己卻困難，因此貴族需要具有「節制精神」(esprit de modération)。貴族的節制精神包含兩個層面。其一，盡量縮小貴族與平民之間的差距，「貴族們儀錶上的謙遜與樸實就是貴族們的力量了。當他們不矯飾任何高貴的樣子時，當他們同平民混在一起時，當他們同平民穿相似的衣裳時，當他們讓平民共同享受他們一切的快樂時，平民便會忘記自己的貧弱」(Montesquieu，1875：livre V，chap.VIII)。這意味著貴族不僅在儀錶、舉止上要節制、謙和，親近平民，還應當盡量避免享受經濟上的特權，尤其是納稅的不平等，在經濟利益上也儘可能地以公道對待人民。其二，通過某種程度的節制在貴族階層內部保持平等。在貴族政治下，既要努力促使每一個家族內部的平等化，也要避免出現某一個家族比其它家族更尊貴的情況，以維持各家族間的平等與團結。否則，若一個公民或一個家族突然取得過高的權力，就會破壞貴族政治的結構，滑向君主政體；甚至還應注意的是，既有的貴族政治缺乏君主政體下對君主的約束，這一權力更有可能被濫用。因此，在貴族政治下，作為統治階層的貴族，應當遵循「節制」的品德，以推動社會的平等化，彌合貴族與平民之間既已存在的差距，避免貴族階層內部出現更大的差距，從而使貴族政治趨近民主政治，「貴族政治越是近於民主政治，便越是完善；越是近於君主政體，便越不完善」(Montesquieu，1875：livre II，chap.III)。

當時，在歐洲現代民族國家中，分工已經得到很大的發展，從橫向上看，人們分別從事農耕、貿易及各種手工勞動，從縱向上看，社會則劃分為不同的等級，這樣的社會就好似一個有機體，其中各個部分都依照一定的秩序各盡其職，君主是一切權力的泉源，但他不能僅憑自己反覆無常的意志行事，而是受到既有秩序的限制，依照基本法律實行權力；因此，在君主制社會中，需要具備一些中間的、附屬的權力，它既是君主施行權力的途徑，也對君主的權力形成制約。貴族的權力即是最自然的中間的、附屬的權力，它構成了君主政體的要素，「君主政體的基本準則是：沒有君主就沒有貴族，沒有貴族就沒有君主。但是在沒有貴族的君主國，君主將成為暴君」 (Montesquieu，1875：livre II，chap.IV)。在君主政體下，很難要求人們具備共和政體之下的品德，因為在有限領域中從事專門勞動的人很難熱愛、關注整個政治共同體的事務，「每個等級所關心的僅僅是社會生活中的有限領域，那麼它就看不到其本身職能之外的東西。人們的心中充滿了有關自身等級的觀念，而不是國家的觀念。每一種秩序都只有一個目標，這個目標並不是共同的福利，而是自我擴張。」(塗爾干，2003：27)榮譽從而取代品德成為君主政體的本原：「榮譽就是每個人和每個階層的成見。它代替了我所說的政治品德，並且處處做品德的代表。在君主國里，它鼓舞最優美的行動；它和法律的力量相結合，能夠和品德本身一樣，達成政府的目的。」(Montesquieu，1875：livre III，chap.VI)作為君主政體構成要素的貴族所追求的不再是節制的品德，而是與榮譽緊密聯繫在一起，「榮譽可以說就是貴族的產兒，又是貴族的生父」(Montesquieu，1875：livre V，chap.IX)。節制的品德是為了愛共和國，其目的指向為公，而榮譽則追求優遇和高名顯爵，其目的指向私慾和野心，這對共和國來說雖是有害的，但卻能賦予君主政體活力與生機，這一方面因為既有秩序能夠壓制野心，另一方面則能夠促使人們在追求私慾的同時也能為政治共同體服務，「這就像宇宙的體系一樣，有一種離心力，不斷地要使眾天體遠離中心，同時又有一種向心力，把它們吸向中心去。榮譽推動著政治機體的各個部分；它用自己的作用把各部分連結起來。這樣當每個人自以為是奔向個人利益的時候，就是走向了公共的利益」(Montesquieu，1875：livre III，chap.VII)。

孟德斯鳩一再強調以貴族為代表的中間權力對於君主政體的重要性，它是君主制社會中秩序的承載者，貴族所象徵的榮譽在一定程度上捍衛了自由與尊嚴，既是推動君主政體的原動力，又對君主權力形成制約。如果將中間權力廢棄，君主制社會的秩序就會瓦解，甚至淪為專制政體。「請把君主政體中的貴族、僧侶、顯要人物和都市的特權廢除吧！你馬上就會得到一個平民政治的國家，或是一個專制的國家」(Montesquieu，1875：livre II，chap.IV)。榮譽在專制政體下是危險的。榮譽以自己的意欲為基礎，遵循既定的法律和規則，但在專制政體下，專制君主不遵循任何秩序，以其反覆無常的意欲壓制甚至摧毀其他所有人的意欲，臣民所能做的只是絕對的服從，「在專制的國家裡，政體的性質要求絕對服從；君主的意志一發出，便應確實發生效力，正像球戲中一個球向另一個球發出時就應該發生它的效力一樣」(Montesquieu，1875：livre II，chap.X)。在專制政體下，人們完全喪失了公共生活的空間，只能蜷縮於狹小孤立的私人世界裡承受著命運的無常、對厄運的畏懼，甚至喪失了作為人的自由與尊嚴，「在那裡，人的命運和牲畜一樣，就是本能、服從與懲罰」(Montesquieu，1875：livre II，chap.X)。恐怖從而取代榮譽成為專制政體的本原：「在專制政體之下，當君主有一瞬間沒有舉起他的手臂的時候，當他對那些居首要地位的人們不能要消滅就立即消滅的時候，那一切便都完了，因為這種政府動力——恐怖——已不再存在。」(Montesquieu，1875：livre II，chap.IX)

孟德斯鳩如此完成了對三種政體的性質和本原的梳理，他討論的起點雖是簡單明晰的理想類型與應然狀態，但所指向的是更為複雜豐富卻仍不失規則的實然狀態。從歷史經驗中，人們更多地看到雖以一種類型為主導但同時又與多種類型並存的混合模式。「三種政體的本原就是這樣。這意思並不是說，共和國的人都有品德；而是說，他們應該如此。這也不是要證明，君主國的人都有榮譽，而在某一個個別的專制國家的人都心懷恐怖。我們所要證明的是，應該要有這些本原，否則政體就不完全。」(Montesquieu，1875：livre III，chap. XI)孟德斯鳩關於政體的性質與本原之間關係的命題，開啟了法國未來共和憲政發展中國家與社會關係的探討，伴隨著歷史的演進與理論的深化，關於這一命題的討論也不斷得到豐富與完善。

二、貢斯當：基於古今自由之變框架中的法國革命分析

孟德斯鳩認為，共和政體只能在小國建立，類似於法國這樣的大國則適宜於建立君主政體。正如上文所言，共和政體的原型是古典城邦國家，以品德為本原，這一本原促使人們克己為公，把公共福利置於個人利益之上；而君主政體的原型則是歐洲現代民族國家，以榮譽為本原，這一本原激勵人們追求個人利益，其在滿足私慾的同時也能為公共福利做出貢獻。從古典城邦國家克己為公的品德到現代民族國家追求私利的榮譽，孟德斯鳩已在某種程度上觸及到古今之變的議題，貢斯當(2003:54)關於古代人的自由與現代人的自由所作的區分，正是對這一議題的回應：「古代人的目標是在有共同祖國的公民中間分享社會權力；這就是他們所稱謂的自由。而現代人的目標則是享受有保障的私人快樂；他們把對這些私人快樂的制度保障稱作自由。」貢斯當認為，這一古今自由的不同內涵，是與古今社會境遇的差異緊密交織在一起的。古代社會多為小國寡民的國家，在有限的地域範圍內，公共事務始終呈現在人們眼前，滲透於日常生活之中，公民們共同參與決策諸如立法、宣戰等關乎政治共同體命運的重大事務，因此，古代人的自由主要是保障公民最大程度地行使政治權力。

此外，商業的發展也是古今差異的重要原因。孟德斯鳩(1875：livre V，chap.VI)嘗言，「貿易的精神自然地帶著儉樸、節約、節制、勤勞、謹慎、安分、秩序和紀律的精神」。他進而賦予商業以道德教化、改善風俗的內涵：「商業能夠治療破壞性的偏見。因此，哪裡有善良的風俗，哪裡就有商業。哪裡有商業，哪裡就有善良的風俗，這幾乎是一條普遍規律。」(Montesquieu，1875：livre XX，chap.I)因為商業能促進社會交往，把不同地區的人聯繫在一起，使他們得以彼此合作、相互溝通，並在這一過程中觸及多元化的理念，學會尊重他人的習俗，也改進自己的風尚，「貿易使每個地方都能夠認識各國的風俗，從而進行比較，並由這種比較中得到巨大的好處」(Montesquieu，1875：livre V，chap.III)。

貢斯當接續了孟德斯鳩對於商業的討論，並將其置於古今之變的視野之中，論證了現代人的自由如何得以形成。古代的共和國主要通過戰爭來獲得生活所需物資，公民們不得經營商業、農業和工藝，其職業便是體育與軍事操練，通過戰爭來增加財富與土地，「沒有商業，沒有文學，沒有藝術，除農業外沒有其他家業的羅馬共和國局限在狹小得[的]難以生存的領土之上，處於野蠻部族的包圍之中，總是遭受別人威脅或去威脅別人，命中注定要不斷地進行軍事冒險」(貢斯當，2003：266-267)。相對於古代共和國，現代國家規模更大，面積更遼闊，人口亦更多，伴隨著分工的發展，商業亦得到發展，並極大地改變了人們的生活：戰爭不再是獲取所需物資的主要手段，人們可以通過商業這一更為溫和、穩妥的途徑來滿足自身的需求，「戰爭和商業不過是實現同一目標的兩種不同手段，都是為了佔有嚮往中的東西。商業不過是向佔有者因佔有的進取心而獲得的力量發出的禮讚。它是一種努力，要通過雙方協商來獲取人們不再希望用暴力獲取的東西」(貢斯當，2003：266)。商業激發了人們對和平安寧的嚮往，也更加樂於享受安逸舒適的私人生活。因此，現代人的自由更多地意味著平靜地享受私人生活，保障公民的獨立不受侵犯。

貢斯當提出古今自由的差異這一命題，旨在針對法國大革命時期雅各賓派的激進共和實踐所帶來的諸多弊端。1789年爆發的法國大革命，推翻了絕對君主制，在經歷了短暫的立憲君主制時期後，於1792年9月廢除王權，建立共和國；共和國成立之初由較為溫和的吉倫特派掌權，但伴隨著政治鬥爭的加劇，戰爭局勢愈演愈烈，「祖國在危機中」的呼聲越來越高，以羅伯斯庇爾為首的雅各賓派取代吉倫特派成為法蘭西共和國的主導力量，並於1793年操控國民公會宣布憲法懸停，委任救國委員會上台執政，進入雅各賓專政時期。

「美德」是羅伯斯庇爾論證雅各賓專政合理性的關鍵辭彙。羅伯斯庇爾對美德的強調源自古典政治教育的影響，他熟稔雅典、斯巴達、羅馬共和國的歷史故事，且自幼拉丁文與希臘文成績優異，並因此被稱作「羅馬人」。在《關於革命政府的各項原則》一文中，他宣稱「我們要培養自己的共和國美德並向古希臘羅馬時代的榜樣學習」(羅伯斯庇爾，1979：163)。羅伯斯庇爾之所以倡導古典共和美德，旨在以此為榜樣對法蘭西民族進行教化；大革命雖然推翻了君主制，建立了以人民主權為基礎的共和制，但作為共和制承載者的人民尚須重塑，因為絕對君主的專橫統治致使法蘭西民族遭致普遍異化，在舊制度下，「法律不過是君主的意志，而懲罰和獎賞與其說是犯罪或善行的結果，不如說是君主憤怒或寵愛的表示」(羅伯斯庇爾，1979：4-5)。貴族作為這一制度下的特權階層，往往出於滿足私慾的目的謀求君主的優遇和獎賞，這一情況在其它社會階層中同樣存在。羅伯斯庇爾對此頗為不齒，他認為法國革命的目的不僅在於「驅逐舊制度的支持者，而是所有罪惡的、貪婪的、居心叵測的人」(Gueniffey，2000：318)。他希望伴隨著革命的行進，法蘭西民族亦能因此獲得再生，重尋克己為公的古典共和美德。「民主政府或人民政府的基本原則是什麼，也就是支持和推動政府的主要動力是什麼？這就是美德。我說的是公共美德，這種美德曾在希臘和羅馬做出了那麼偉大的奇蹟，並且這一美德將要在共和的法國做出更令人驚異的奇蹟。」(羅伯斯庇爾，1979：171-172)

除了古典教育的熏陶，羅伯斯庇爾如此推崇政治美德還由於深受啟蒙思想的影響。他曾在演講中援引孟德斯鳩的理論來論證在共和國推崇品德的必要性：「正如《論法的精神》的作者所證明了的，共和國的主要工具是品德，即不過歸結為愛法律和愛祖國的政治的品德；共和國的憲法本身要求一切私人利益、一切個人關係都要不斷地讓位於公共福利。正如我已經說過的，每一公民都構成主權的一部分；因此，他有義務關懷那把權利授予他的祖國的安全。」(羅伯斯庇爾，1979：6)在這一引證中，羅伯斯庇爾無疑忽略了孟德斯鳩對於社會形態的關注。之所以在古典共和國推崇愛祖國、愛法律的品德，是因為在小國寡民的城邦社會中，人們彼此熟識，公共事務與日常生活息息相關，公民們能夠很自然地關心祖國命運、參與公共事務；然而，在大革命中誕生的法蘭西共和國，是建立在一個地域遼闊、人口眾多、業已形成社會分工的民族國家之中的，其社會形態更為接近孟德斯鳩筆下的君主制國家，而非城邦共和國。

正因為此，貢斯當才一再強調享受安逸的私人生活在現代共和國的正當性。貢斯當的知己兼戰友斯塔爾夫人亦針對同樣的問題引入了「公民自由」與「政治自由」的概念。在她看來，政治自由為人們提供了參與政治、獲取權力的機會；公民自由則確保人們享有應得的權利，免遭政府的侵害與任意支配。古代人更為注重政治自由，「當他們為了政治權利犧牲個人獨立時，他們是以較小的犧牲換取較大的所得」；而對於現代人來說，「我們如果做出同樣的犧牲，我們便是以較大的損失換取較小的所得」(貢斯當，2003：54)。在雅各賓共和國中，人們正是以犧牲公民自由為代價換取政治自由，結果，人們只不過是獲得表面的自由，專制的政府實際上掌控了一切，混亂與暴政充斥著整個社會。現代人最為嚮往的是公民自由，而非政治自由，這當然並不意味著對後者的否定，必要的政治自由是不可或缺的，但在獲得政治自由的同時，還應當充分尊重公民追求個人利益與私人享樂的權力，後者體現了現代自由的內涵，也是促使現代社會運轉的原動力。

貢斯當雖然對激進革命時期的共和實踐頗有微詞，但他對大革命所倡導的價值本身尤其是人民主權原則是極為贊同的。因此，現代自由在尊重私人享樂權力的同時，也應當同人民主權及其內涵的平等原則相契合。事實上，革命後的法國社會雖然更為接近孟德斯鳩筆下的君主制社會，個人利益是驅動社會運轉的動力，但其本原不能完全等同於榮譽，因為法國革命推翻了君主制及特權階層，並以「人民主權」取代了「君主主權」，伴隨著特權階層的消亡，榮譽也失去其得以存在的基礎，而平等原則亦隨之獲得合法性。

「人民主權」原則是由啟蒙思想家盧梭在《社會契約論》中提出的，它以「公意」理論作為基礎：個體通過訂立契約結合為共同體，「這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人；組成共同體的成員數目就等於大會中的所有票數，而共同體就以這同一個行為獲得了它的統一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志」(盧梭，2005：21)。這一共同體的意志就是公意，而共同體作為公意的承載者，形成一個具有道德意涵的公共人格，「當它是被動時，它的成員就稱它為國家；當它是主動時，就稱它為主權者」，「至於結合者，他們集體地就稱為人民；個別地，作為主權權威的參與者，就叫做公民，作為國家法律的服從者，就叫做臣民」(盧梭，2005：21)。

盧梭在《社會契約論》中的理論結構可大致歸納如下：「主權者→立法決定政府→正式政府執行法律→臣民。」在這一理論結構中，由人民構成的主權者是一切權力的本源，政府不過是臣民與主權者之間建立的一個中間體；與此同時，人民主權常在，人民要定期集會，並對是否保留現存政府形式、是否願意讓目前實際擔負行政責任的人繼續當政兩個問題進行表決，人民的主權是不可轉讓也不可分割的。這一絕對的人民主權理論對舊制度下絕對的君主主權理論產生了極大的衝擊。公意作為最高的善，永遠以公共利益為依歸，因而永遠是公正的，但人們有可能看不清公意而致使公意的表達出錯，這樣，就要十分注重公意與眾意的區分。所謂眾意，就是多數派系以主權者的名義剝奪少數派系的權利，這一剝奪對多數派系有益，但並不代表整個共同體的利益，因此要十分警惕集團利益與特殊利益。

大革命前夕，西耶斯在《論特權——什麼是第三等級》的小冊子中借盧梭對「普遍利益」及「特殊利益」的區分(李英飛，2013：5)，進一步發展了「人民主權」理論，並對法國革命的爆發進行了最直接的理論動員。當時法國王室已陷入財政危機，國王為了解決徵稅問題被迫重新召開已停滯了近兩百年的三級會議，但國內卻就召開三級會議的方式產生爭論：原有的規定是按等級投票，每個等級一票；然而，伴隨著第三等級的發展，人們提出新的訴求，認為第三等級應委派雙倍代表，決議時按人頭投票。西耶斯的該小冊子恰是為了回應這些爭論的，它集中體現了第三等級的訴求。其首先對第三等級與特權階級(教士、貴族)進行了區分：第三等級承擔社會得以維持的所有勞動，代表國民的普遍利益；而特權階級則不勞而獲，享有各種特權優免，代表與整個國民格格不入的集團利益。可見，三個等級各自代表不同的利益，因此無法形成整體利益，也無法形成共同意志，三級會議的存在本身就是不合理的，應當取締三級會議，並由第三等級召開代表整個國民利益的國民議會。

西耶斯的理論體系可大致歸納如下：「個人→國民→特殊代表→制訂關於立法機構的法律→常設立法機構→執行機構」。若與盧梭的理論體系相對比，西耶斯引入了「特殊代表」這一中間環節，因為在法國這樣一個大國中，人民不可能像盧梭所期待的那樣直接出場，只能通過選舉代表來體現自己的意志，人民只是在抽象的意涵上享有國家主權，但並不直接參与國家事務。代議制的引入在某種程度上對平等原則與尊重個人利益進行了調和：與古代共和國一樣，全體公民以平等的身份享有主權；但與古代公民不同的地方在於，公民只是在抽象層面上享有主權，惟有他們選舉的代表才能直接參与國家事務，代議制的引入使公民通過選舉代表行使其政治權利，把國家事務交由代表處理，與此同時也可充分地享受私人生活的安寧。貢斯當與斯塔爾夫人無疑是贊同引入代議制的，因為它符合現代人對自由的期待。

三、斯塔爾夫人：「自由」與「專政」

政體、本原、立法、民情是孟德斯鳩理論框架中的四個要素，它們緊密相聯、共成一體，其中任何一個要素髮生變化，都會引發整個體系中其它要素的改變。由於深受孟德斯鳩影響，斯塔爾夫人在分析法國當時政局時也十分注重這一體系中各要素之間的相互影響。在價值層面上，她對人民主權原則以及針對特權階層而提出的平等理念表示認同，但問題在於，法國革命中的共和實踐，尤其是雅各賓派專政推進社會平等的措施太過激進，以至忽略了當時社會形勢的狀況。一個政體要持續、穩固地存續，就應當與它所身處的社會土壤相匹配；革命不能僅僅著眼於政體的更迭，還應當關注民情的演進，並充分尊重民情演進的規律，給予共和啟蒙相對寬裕的時間。因此，在革命早年建立君主立憲制，要比建立共和制更加合乎情理、順應民心 (Fairwheather，2005：113)，因為民主共和「作為一個全新的理念，很難得到民眾的認同；民眾往往會習慣性地接受固有的觀念(君主制)，而不是理智地思考(共和制是否更加優越)」(de Sta?l，2009a：137)。可見，對民眾進行共和啟蒙將是一個漫長的過程，它需要日積月累的點滴努力才能完成，而法國革命者們卻偏偏忽略「時間」在破舊立新過程中的重要性，他們只渴望在朝夕之間，就與舊制度徹底決裂，並迅速創建一個全新的理想制度。伴隨著山嶽派的崛起、8月10日起義、9月2日屠殺，王權的威嚴不斷遭到損害，並最終被傾覆，共和國隨之建立，可以說，大革命催生了共和國。「大革命最大的過失，就是讓共和國早產了半個世紀；當民眾尚需50年來接受共和啟蒙時，共和制就猝然建立了。」(de Sta?l，2009b：513)

雖說孟德斯鳩討論的起點是明了清晰的理論，但指向的卻是複雜豐富的事實，他從不在現實之中苛求純粹的理想類型，因為在現實中更多情況下往往是不同類型的混合體，革命後的法國即是如此。其社會形態最為接近孟德斯鳩筆下的君主制社會，個人利益是驅動整個社會運轉的動力；但在這樣一個大國中，法蘭西人民卻建立了共和制，以內涵平等原則的「人民主權」取代「君主主權」，然而，這裡的民主又不同於孟德斯鳩筆下全體人民握有最高權力的民主政治，特權階層已被排除在外，第三等級在抽象層面上享有主權，從「一部分人執政」這個角度來看，又似乎類似孟德斯鳩筆下某種變形的「貴族」政治，因此在踐行人民主權原則時不可過於激進，應當有所節制。

雅各賓派的激進共和實踐忽略了民情土壤的限制，也並未充分尊重政體的本原，最終在熱月政變中覆滅。伴隨著溫和派的上台，革命形勢亦漸趨緩和，這亦為探索一種有別於雅各賓派的新的共和政體帶來某種可能。應當構建一個什麼樣的共和體制，才能在政治局勢錯綜複雜的革命年代使政體與原則相一致？應當如何立法才能使政體適應特殊形勢下的民情土壤，並能夠有意識地塑造民情，從而為將來推進共和政體走向正常化打好社會基礎，以達到在社會民情的層面上鞏固共和制的目的？正是出於對當時形勢需求的綜合考量，斯塔爾夫人在《論當前形勢下如何結束革命及鞏固共和國》一書的「論憲法」一章中，提出了較為系統的共和憲政構想(Baberis，2012：189)。在機構設置方面，斯塔爾夫人基本沿襲了共和三年憲法的框架：行政機構仍為督政府，並循例選任五名督政官；立法機構實行兩院制，並沿用500人院作為下院，但她提議新設「永久議院」，以取代元老院作為上院。永久議院由250名議員組成，這些議員終身任職，並享有可觀的年金。永久議院與督政府之間保持著十分緊密的聯繫，她提出督政官每年換選一名，新的督政官從永久議院的議員中選任，並在任職結束後回到永久議院；在永久議院與500人院之間，永久議院有權審查500人院的提案是否合憲，並可修正500人院的提案；就督政府與500人院而言，500人院負責從永久議院中選任督政官，督政官作為國民的代表，不必直接向500人院負責，並有權擱置500人院的提案，甚至在必要時解散500人院；不過，與議員終身任職的永久議院不同，500人院每年都進行換屆選舉，並堅持自由選舉的原則，督政府無權訴諸武力非法取締選舉結果。

綜觀斯塔爾夫人的憲制設計，可以感到有兩個看似彼此矛盾的傾向：一方面她高調宣稱500人院堅持自由選舉的原則，並聲明督政府無權非法取締選舉結果；另一方面，只要仔細考察其對各個機構職能、許可權及其相互關係的設置就不難見出，這個由自由選舉產生的500人院在整個憲政體制中的影響力乃微乎其微；與之相對，督政府及議員終身任職的永久議院則擁有很大許可權，且二者保持定期的人員交流，關係十分密切，只要它們聯手，就幾乎可以取締所有不符合其需求的500人院提案。就連斯塔爾夫人自己，也將她的憲政設計稱作「制度的專政」。

事實上，這一「制度的專政」恰恰是對不同政體原則的回應。「永久議院」是其憲政設計中最富有新意的創製。該議院由250名成員組成，其中「150人來自在法國革命中相繼存在過的三個議會(即制憲議會、立法議會、國民公會)，50人來自現任議員(即元老院及500人院的議員)、學術機構、及法國最富才智的思想家，50人來自戰爭中最傑出的軍事家」(de Sta?l，2009b：378)。儘管來自這三個議會的議員都同情革命，其政治傾向卻不盡相同，但斯塔爾夫人堅信他們能夠聯合在一起——有意思的是，斯塔爾夫人(de Sta?l，2009b：319)認為他們能夠基於利益，而非基於美德團結在一起：「只要這個體制仍然存續，他們就能終其一生，都享有獨立、財富，並執掌大權，為此，他們必然同仇敵愾，甘冒生命危險來捍衛這一體制。」通過利益誘導，使得觀點各異的政治精英能夠同時進入國家政權共事合作，這使得斯塔爾夫人筆下的貴族具有了現代意味——這實際上是精英吸納的一種方式。

此外，設立「永久議院」的目的，在於「用貴族的形式，來捍衛民主的原則」。她論證道，「革新」與「保守」是維持社會運轉的兩股力量(de Sta?l，2009b：382)，二者的良性互動能夠保障社會持續穩定地發展下去：其中「革新」為社會帶來變革的動力，「保守」則讓社會在發展的同時維持穩定，不至於因變革過於劇烈而陷入戰亂分裂的局面；她肯定大革命在「革新」方面做出的卓越貢獻，正是革命者們通過艱苦卓絕的努力，才戰勝了舊制度，並空前有力地宣揚、踐行了民主共和這一美好的理念，但其革新過於激進，並因此招致革命過程中的不幸與禍亂；伴隨著革命形勢的緩和，為了更好地鞏固共和制，就應當在政體設計中注入某種貴族式的節制精神來鞏固並捍衛革命成果，「革命者善於革新，貴族則懂得保守，革命者們應當暫且拋開對貴族陋習的種種厭棄，向他們學習保守的藝術」(de Sta?l，2009b：376)。

500人院則體現了「人民主權」的原則，它作為整個國民的代表，是督政府及永久議院獲得合法統治的基礎，也是共和精英們團結民眾、並對之進行政治整合的重要途徑。自國民議會召開以來，議會尤其是兩院制議會中的下院作為人民主權原則在憲政框架中的體現，已成為共和國政權合法性的基石，頗有些梁啟超所言「今欲戡亂圖治，惟當挾國會以號召天下，名正言順，然後所向莫與敵也」的意味。此外，500人院還是對民眾進行共和啟蒙的重要場所。斯塔爾夫人是這樣描述啟蒙過程的：在500人院實行自由選舉的很長一段時期內，王黨和雅各賓都很有可能相繼在選舉中獲勝，並利用500人院的提案權來攻擊當局，但幾乎所有對共和制不利的提案，都無法在永久議院和督政府那裡通過，倘若他們繼續頑固抵抗，與之僵持不下，還很可能遭致被解散的命運。這樣，在年復一年的選舉中，共和精英們在尊重憲法的基礎上，有力地挫敗了共和制敵人的進攻；而民眾則在參與選舉的同時，發現只有選擇共和派議員，才能保障國家機制順暢地運轉下去，並因此逐漸認同共和國政權，也接受了共和理念。

斯塔爾夫人(de Sta?l，2009b：374)樂觀地暢想道：「選舉是自由的，但不會導致革命；人們可以改變(選舉結果)，但不會顛覆(共和體制)；要兼備自由的步伐，與確定的方向。」伴隨著實踐自由的訓練，治理者與被治理者都在政治上更加成熟，啟蒙、共和的理念也日漸深入人心，並最終形成「全新的自由的一代」，到那時，再逐步對憲政體制進行民主化改造，直至「所有人都能真正參與選舉，甚至直接參与國家治理」(de Sta?l，2009b：384)。由於深受孟德斯鳩影響，斯塔爾夫人的討論被系統性地穩健推進，在彼此緊密相聯的各個要素之間保持著張力，強調憲政設計應當因時因地制宜，符合社會民情的需求，力圖使政體與原則保持一致；與此同時，立法在尊重原則的基礎上，也應當有意識地塑造民情，為進一步鞏固政體、重建秩序、推進政體走向穩定打好社會基礎。

四、托克維爾：民主與專制

作為大革命後第一批探索如何在法國這樣一個大國建立共和制的代表，貢斯當與斯塔爾夫人的思考主要針對雅各賓派的激進共和實踐。伴隨著歷史的演進，新的問題不斷凸顯，托克維爾接續了這一議題，並不斷深入地推進思考。托克維爾誕生於第一帝國初年，之後歷經了波旁王朝復辟及七月王朝，迎來了第二共和國的成立。第二共和國創立於1848年二月革命之後，這場革命驅逐了七月王朝的君主路易·菲利普與當權的奧爾良派。第一帝國皇帝拿破崙的侄子路易-拿破崙·波拿巴在當選第二共和國總統之後發動政變，進而終結共和制，建立第二帝國，尊自己為「拿破崙三世」。托克維爾目睹了這場政變，並為此深感困擾：法蘭西既已建立民主共和國，卻為何始終難以擺脫專制的幽靈？(崇明，2014：42)

托克維爾和孟德斯鳩一樣，認為社會具有統一性(Jaume，2008：139)，他對「社會情況」的界定頗類似孟德斯鳩關於「一般精神」的論述：「社會情況一般說來都是事實的產物，有時也是法律的產物，而更多的是兩者聯合的產物。但是，社會情況一旦確立，它又可以成為規制國民行為的大部分法律、習慣和思想的首要因素，非凡它所產生的，它都要加以改變。因此，要了解一個民族的立法和民情，就得由研究它的社會情況開始。」(托克維爾，2013：上卷，58)托克維爾推進了對「民主」內涵的理解，他並未局限於將民主理解為一種政體形式，而是更為注重將民主作為一種社會情況來探討(倪玉珍，2008：79)。實際上，他正是從這一角度切入來探討民主社會的。

托克維爾深信，「不管到什麼時候，在智力和道德世界都要有某種權威存在。權威的所在處可能變化不定，但它必須有其所在處。個人的獨立性可能有大有小，但它並不是漫無限制的。因此，問題不在於了解民主時代是不是有智力權威，而只在於知道這個權威的所在處和它有多大力量」(托克維爾，2013：下卷，576)。因此，他十分注重探討權威在民主社會的所在處及其新的表現形式，以及這一權威對人們的影響力乃至控制力。民主時代最為重要的特徵就是身份的平等，對平等的推崇促使人們產生獨立判斷事務的願望，因為既然每個人都是平等的，他自然會對其它個體的判斷保持懷疑；然而，這些自詡獨立、平等且頗富懷疑精神的「個體」，卻對「公眾」的意見懷有幾近無限的信任。在民主社會，公眾的判斷對個體具有強大的影響力，儘管它是一種主觀的存在甚或是一種幻象，但卻是智識世界的權威，是民主時代的信仰之所在。這些富有懷疑精神的個體為何願意服膺於公眾的判斷呢？因為公眾恰恰是由個體組成的：「每個人都能忍受捆綁在身上的鏈子，因為他們看到握著鏈子的余端的不是一個人，不是一個階級，而是人民自己。」(托克維爾，2013：下卷，948)公眾的意見是一種內在於民主社會的權威。

這樣，生活在民主社會中的個體，當他將自己與周圍的其他個體進行比較時，便會感覺到彼此之間是平等的；然而，當他將自己與全體同胞這個大整體進行比較時，卻感到自己如此弱小，力量微不足道，個體與整體之間存在著極大的不平等。在彼此獨立的個體之間，公眾這一「大整體」突然湧現，以全體精神壓服個人之力，將公眾意見滲入人們的頭腦，不斷塑造著個人的觀念。自詡獨立的個體，在面對公眾整體或絕大多數的意見時，立刻喪失了獨立性，變得軟弱而無力。公眾意見既內在於又超越於由個體組成的民主社會，這使得它在壓制個體的同時，又使這種壓制變得隱蔽而曖昧。這種思想壓制甚至比君主專制下的相應限制更為徹底、全面，君主只能憑藉物質力量來控制人民，卻難以觸及人們的靈魂，即便最專制的君主，也無法阻止敵視其權威的思想在人們中間傳播，而權威的反抗者，也極有可能贏得人民的支持；但公眾或多數人的意見，則不僅擁有物質力量，還能依靠精神力量直接壓制靈魂，征服人們的意志，以至於使人們在身受奴役之時，也並不使人感覺到其可鄙可憎的特點。

貢斯當曾把商業視作現代自由得以形成的前提，並對商業的發展抱以肯定、樂觀的態度；托克維爾則推進了這一思考，指出一味地沉湎於物質享樂可能帶來的弊端，尤其是當物質慾望與身份平等的社會情況結合在一起時對自由造成的危害。一心追求物質享樂的人總是顯得迫不及待，平等則愈發加劇了人們內心的焦慮與不安。平等似乎使每個人都看到了實現自己遠大前程的可能，但它在摧毀特權的同時，卻讓每個人都面臨著同所有人競爭的局面，個體依舊軟弱無助，當身份平等的人們彼此簇擁著走同一條道路時，任何人都難以穿越密集的人群，特權雖然不再，但阻礙與限制依然存在。「平等使人產生了追求享樂的慾念，但它沒有向人提供滿足慾念的方法，所以這兩者之間永遠相背，經常使人感到苦惱和受盡折磨。」(托克維爾，2013：下卷，728)平等發展的程度越高，那些微小的不平等越發使人難以容忍，平等的願望越發強烈，就越是難以滿足，而且平等永遠無法實現。

全心追求物質福利的人，在沉湎於對平等的幻象時往往容易放棄自由；因為他們一心一意發財致富，所以覺得盡公民的政治義務是一件討厭的累贅，妨礙了他們專註於自己的實業活動。但這些人卻忘了，在歷史上，自由與實業始終是密切聯繫在一起的，自由曾促進了商業的發展與物質的繁榮，是將個人幸福與全體繁榮聯繫起來的緊密紐帶；他們只顧自己發財致富，不再願意關心公共事務，也因此不再做自己的主人，政府因此出現空缺，為野心家篡奪各項大權敞開道路，他只要搞好各項物質利益，確保良好的秩序，就能順利上台執政，因為這些人不僅忽略了自由有利於他們持續地獲得物質繁榮，而且往往更容易注意到自由的濫用會破壞物質福利，一旦公眾激情稍微影響到私人安樂時，他們就立刻警惕起來，渴望政府維持社會安寧，乃至因此放棄自由。然而，「如果一個民族只要求他們的政府維持秩序，則他們在內心深處已經是奴隸，即已成為自己財富的奴隸，而將要統治他們的人不久也就可能出現了」(托克維爾，2013：下卷，732)。當人們以失去自由為代價來換取物質福利後，發現最終連後者也要失去，「在民主時代，專制權力的特點並不是暴虐和兇狠，而是煩瑣和干擾。這類專制雖不踐踏人性，但卻直接壓制經商的天才和開辦工廠的能力」(托克維爾，2013：下卷，730)。

自詡獨立的個體在面對公眾時卻喪失了獨立性，源自身份的平等卻造就了個體與整體之間的不平等，一心追求物質享樂的人，在執著於平等的幻象甚至不惜放棄自由時，卻最終損害了對物質福利的創造，民主時代依然暗含著專制的元素，儘管是以不同的面貌呈現出來。在《論美國的民主》第一卷末尾，托克維爾(2013：上卷，398)寫道：「(許多人)囿於以往的成見，按絕對權威的過去表現去評價絕對權威，而不按它在今日可能顯出的表現去評價它。假如絕對權威在歐洲的民主國家重新樹立起來，我不懷疑它會採取一種新的形式，呈現出我們的祖先所不知道的特點。」這段文字透露出托克維爾的隱憂：即絕對君主制時期的專制元素可能在民主時代以新的方式呈現出來，而且民主制下的專制與君主制下的專制有某種相似之處(Jaume，2008：430)。這樣，他在《舊制度與大革命》中關於連續性的討論已在《論美國的民主》中初現端倪：伴隨著平等的來臨，專制不斷重現，而且在民主制下更為隱秘、更有效率。

與斯塔爾夫人一樣，托克維爾也希望援引貴族的元素來完善民主，以避免極端政治的出現；如果說斯塔爾夫人的方案是援引貴族元素來完善憲政設計，再通過「國家的獨立性」使之反作用於社會，那麼托克維爾則直接將貴族的元素引入社會之中。托克維爾出身貴族家庭，自幼深受自由貴族精神的熏陶與滋養。在托克維爾的家族中，這一自由貴族精神的化身，就是其外曾祖父紀堯姆-克雷蒂安·德·馬爾澤布，他可被視為托克維爾家族的圖騰。馬爾澤布曾經擔任法官，當高等法院以君主之名行使書報審查權時，他曾暗中保護過狄德羅主編的《百科全書》；革命爆發，已經退出公眾視野的他又重新起而為路易十六辯護，並為此付出了自己的生命。托克維爾曾寫道：如果問我為何要發出自己的聲音，言說這些事情，我的回答將是直接而明確的：我是馬爾澤布的曾孫。沒有人會輕看馬爾澤布的行為：他在路易十六面前為人民辯護，在人民面前為路易十六辯護，這是我不曾忘記也絕不會忘記的榜樣。

不難看出，在自由貴族傳統中，托克維爾最為珍視，也最希望能在民主社會中得到傳承的就是馬爾澤布式的獨立精神。崇尚平等的民主社會內含窒息公共精神的誘因，使人們彼此並立的同時，又甘於沉湎在狹小的私人空間之中，剝奪了使人們能夠彼此結合起來的共同聯繫，這為專制重建提供了沃土，因為專制將人與人之間的隔絕視為使其長存的最可靠的保障，「專制所造成的惡，也正是平等所助長的惡」(托克維爾，2013：下卷，687)。為了抵制這一危險的傾向，就需要通過各種途徑諸如新聞、司法尤其是結社來保護、鼓勵公民的獨立精神。人只有彼此交往、相互作用，才能在社會中發揮自己的才智；然而，「這樣的相互作用，在民主國家幾乎等於零。因此，民主國家要人為地創造這種作用，而能夠創造這種作用的，正是結社。」(托克維爾，2013：下卷，695-696)

這正是美國的民主共和國能夠免於專制命運的原因之一，也是美國的人民主權與法國的人民主權不同的地方。在法國，人民主權是在革命中「建構」出來的：召開三級會議時，第三等級的代表拒絕按等級組成單獨一院，在1789年5月6日的討論中打出了「眾議院代表」的稱號，以「人民主權」的代表自居，從而對抗「君主主權」；國民具象化為議會中的代表，而國民意志或曰「公意」，則只能通過代議機構來表達。西耶斯的代議制理論強化了這一觀念，在他看來，民族惟有通過其代表才能獲得真正的政治存在。這一觀念似乎也成為法國的路徑依賴，無論在國民公會期間、大恐怖時期，還是在拿破崙上台時，都藉助人民主權來宣告其合法性；然而，人民是在國家金字塔的頂端被宣告為主權者的，國家據有人民主權，以「人民的名義」說話。

然而，在新英格蘭的鄉鎮中，主權並不為國家所據有，而是散佈於社會之中。鄉鎮居民們通過彼此商討與其切身利益息息相關的、身邊的公共事務來行使主權。鄉鎮作為一種原初的、自然的團體，抑制了現代個人主義的泛濫。鄉鎮的公共生活關乎其居民日常生活的方方面面，為了個人日常生活的便利，人們不得不走出自我，與鄰人交往、商討、妥協及合作，正是在這種「被迫的聯合」中，人們的公共情懷得到培養，公民精神得到發展。但這一公民精神的養成，是通過對私人利益進行巧妙的疏導而獲得的。為集體服務的同時，也是為了個人獲得便利；關注公共福利並為之盡心儘力的同時，也是為了更好地實現個人利益，因為二者息息相關、密不可分。這一正確理解的自我利益，恐怕是現代民主社會唯一可能培育的公共德行，它基於對個人主義的認可與尊重。在貴族社會裡，人們不必為採取行動而聯合，因為他們本來就是緊密聯合在一起的，而封建貴族就像是一個永恆存在的社團的首腦。隨著民主社會平等的發展，以貴族首領為代表的個別能人亦日漸消逝，如果不發展出必要的社會組織機制來制衡作為絕大多數代表的中央權威，專制主義的元素就會悄然重現。至於如何在民主社會中設立這樣的協調機制，則可嘗試從封建貴族社會中汲取靈感，例如結社群體，就可被視為能夠制衡中央權威的獨立的集體人格，它們在民主社會中扮演著類似封建領主抗衡中央王權的角色，「在民主國家，應當代替被身份平等所消滅的個別能人的，正是結社」(托克維爾，2013：下卷，696)。

五、結語

在討論政治問題時納入社會的維度，正是孟德斯鳩、貢斯當、斯塔爾夫人與托克維爾等人的共通之處。正因為此，在論及政體建構時，他們從不固守僵化的原則與抽象的理論，僅囿於制度設計中權力分配的討論，更為關注制度、民情、立法、原則等諸多要素之間的相互關聯與平衡機制。這種系統性的、富於張力的理論使政治問題中不同層面的豐富性得以呈現出來，與此豐富性相伴而生的是一種「節制」的品質。

在孟德斯鳩筆下，節制首先是貴族政治的承載者所當具備的一種寬和品質，它促使貴族保持莊重、質樸的儀錶，以儘可能地縮小貴族與平民在財富、地位上的差距，避免貧富極端分化的情況出現；伴隨著論述的展開，「節制」的另一層意涵呈現出來，即「元老院」這一機構所蘊含的節制精神：進入元老院的成員需要具備一定的年齡、品德、勛績，且品行莊重，他們構成一個固定性的團體，足以勝任道德的楷模、風俗的典範，作為傳統風尚的活的承載者與保護者，元老院能夠影響民情，確保其不背離傳統的根基，從而促使民情與制度、律法之間形成良性互動，避免極端政治的出現(Craiutu，2012：35)。貢斯當與斯塔爾夫人正是在這一層面上承襲了孟德斯鳩的義理，「永久議院」的設置，就是為了在共和國中再造一個類似「元老院」的機構，它不僅在制度層面上成為督政府與500人院之間的協調者，還承擔著教化民眾、共和啟蒙、塑造民情的社會職能；共和精英們作為「制度的專政」之承載者，在該院中擔任永久議員，「以貴族的形式，捍衛民主的原則」。

斯塔爾夫人把看似對立的貴族元素與民主元素融合在一起，旨在為法國過於激進的民主共和實踐注入一種寬和節制的精神，以避免法國再次陷入極端政治；托克維爾則把貴族看做絕對權威的制衡力量，從另一個層面呈現出自由貴族精神中所蘊含的「節制」品質，並把傳統貴族所特有的獨立精神當作改善民主社會、抑制專制傾向的良方。托克維爾對獨立精神的堅守正是繼承了以貢斯當、斯塔爾夫人為代表的「科貝團體」的思想傳統。斯塔爾夫人認為，個體的獨立乃國家獨立的基礎，而個體的獨立性就體現為「明辨事理的自由精神」(libéralité de jugement)，應當不斷審視一些哪怕約定俗成的觀念，而不是一味地屈從既定觀點(Jaume，2000：152)。針對雅各賓時期的暴政，貢斯當曾區分了古代人的自由與現代人的自由，認為過度的政治參與會損害現代公民應當享有的個人自由；但這並不意味著貢斯當完全否定了古代自由的價值，倘若公民們一味地沉湎於私人享樂、不問政治，同樣會給專制者提供可乘之機，因此兩種自由應當互為補充、保持張力。在《論服從法律》中貢斯當寫道：公民應當對自己的「服從」負責，在服從之前，應當先審視法律的合法性及內容，以確保立法者並未僭越其職能，這不僅是公民的權利，也是其責任與義務。這種在兼顧豐富性的基礎上堅持獨立判斷的精神，恰恰是節製品質的精髓之所在。

把「節制」視作一種既兼顧豐富性又保持獨立精神的公民品質，使討論從最初的政制與民情之間的互動模式開始，進而轉入對「人」的關注。公民既是政治制度的承載者，又是公民社會的構成者，亦即銜接政治與社會的紐帶，而注重公民獨立精神的滋養，無疑對二者都有著至關重要的作用：就政治而言，惟有具備獨立精神的公民，方可積極履行其政治義務，促使政治機制有效地運轉；就社會而言，惟有具備這一品質的公民，方可形成良好的民情，組成一個健康的、富有活力的社會，從而與政治保持良性互動，並促使二者達成動態平衡。

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責任編輯：路英浩

The Ideal Pedigree of 「Liberty」 and 「Dictatorship」：The Evolution of Politic-Society Theory around the French Revolution

PAN Dan

Abstract：Liberty and dictatorship are two respects of the French Revolution，the political culture of which was branded with radicalism. But there is also a school of moderate French political thinkers，including Montesquieu，Benjamin Constant，Mme de Sta?l and Tocqueville，who tried to seek a balance point among various radical tendencies，and whose common point was to emphasis the social dimension while discussing the political issues.As for Montesquieu，he divided the state nature into three different types according to the social pattern in different historical stages，and his discussion of the relationship between the nature and the principle underlined the interactive mode between the politic and the society. As an heir to Montesquieu』s discussion on the differences between the ancient social pattern and the modern one，Benjamin Constant clarified the difference between 「the Liberty of Ancients」 and 「the Liberty of Moderns」，the connotation of which should be discussed in a Republic built in a great country，and the fundamental principle of which is Popular Sovereignty. Mme de Sta?l，soul mate of Constant，investigated on how to construct a republican system，with which people can realize the Liberty of Moderns，and which she named 「the Dictatorship of Institutions」，the aim of which was to satisfy the circumstantial demands，and at the same time to influence the mores consciously，and to erect a solid social infrastructure for the consolidation of republican system. However，far from entering into the stability，the French Republic failed into depotism again and again due to the fragile social infrastructure.With regards to Tocqueville，who no longer confined himself to influencing the mores with the aid of state construction，approached the topic directly from the respective of mores，and tried to explore how to improve the democratic society，and how French Republic could get rid of the despotism.

Keywords：politic-society，liberty，dictatorship，French Revolution

**本文為北京市哲學社會科學規劃項目、北京市教育委員會人文社會科學研究計劃重點項目「19世紀法國的社會危機及社會重建研究」(SZ201410028010)的階段性成果。[The article is a periodic result of Beijing Philosophic Social Science Project and Beijing Education Committee Human and Social Science Important Project 「Social Crisis and Social Reconstruction during the Nineteenth Century France」(SZ201410028010).]

*作者：潘 丹 北京大學歷史系(Author：PAN Dan，Department of History，Peking University) E-mail：xueecho1207@163.com

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