《八識規矩頌》-凈蓮法師 講述
《八識規矩頌》
唐 三藏法師 玄奘 作
前五識頌
性境現量通三性，眼耳身三二地居，遍行別境善十一，中二大八貪瞋痴。
五識同依凈色根，九緣七八好相鄰，合三離二觀塵世，愚者難分識與根。
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
第六識頌
三性三量通三境，三界輪時易可知，相應心所五十一，善惡臨時別配之。
性界受三恆轉易，根隨信等總相連，動身發語獨為最，引滿能招業力牽。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
第七識頌
帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大遍行別境慧，貪痴我見慢相隨。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染凈依。
極喜初心平等性，無功用行我恆摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。
第八識頌
性唯無覆五遍行，界地隨他業力生，二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風，受薰持種根身器，去後來先作主公。
不動地前才舍藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
《八識規矩頌》
凈蓮法師講記
前五識頌
有漏雜染識
性境、現量、通三性。
眼、耳、身三、二地居。
徧行、別境、善十一，
中二、大八、貪瞋痴。
與五識相應(34)
徧行：作意、觸、受、想、思
別境：欲、勝解、念、定、慧
善十一：信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、行舍、不放逸、不害
中二：無慚、無愧
大八：不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知
根本煩惱：貪、瞋、痴
與五識不相應(17)
小隨煩惱：忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳
根本煩惱：慢、疑、不正見
不定：睡眠、惡作、尋、伺
五識同依凈色根，九緣七八好相鄰。
「眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七。」
眼識九緣生：
所依根：眼根
所緣境：色境
親因緣：種子
分別依緣：第六識
染凈依緣：第七識
根本依緣：第八識
助緣：作意
空緣：空間
明緣：光明
合三離二觀塵世，愚者難分識與根。
無漏清凈識
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真。
圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
第六識頌
意識五緣生
1.所依根-第七末那意
2.所緣境-法塵
3.助緣——作意
4.種子依——親因緣
5.根本依——第八阿賴耶識
五無心位
1.無想定
2.無想天
3.滅受想定
4.悶絕
5.睡眠（無夢時）
有漏雜染識
三性三量通三境，
(一)三性(識性)
1.善性：順於正理，益於自他。
2.不善性：違於正理，損於自他。
3.無記性：於善惡品無所記別。
(二)三量(識量)(能緣的心)
1.現量
2.比量
3.非量：似現量、似比量
(三)三境(識境)(所緣的境)
1.性境
2.帶質境
①真帶質境(以心緣心)
②似帶質境(以心緣色)
3.獨影境
①無質獨影境
②有質獨影境
(四)三境不同差別
性境──不會錯誤(依託本質)
帶質境──是謬解的(依託本質)
獨影境──不仗本質
(五)
《八識規矩頌》
三界輪時易可知。
說明第六意識在三界九地中活動的範圍，是容易就可以了知的。
相應心所五十一，善惡臨時別配之。
說明第六意識所相應的心所有五十一個。
意識是善是惡，要看它臨時隨緣分別配合的心所來決定。
1.第六意識除了和根本煩惱貪瞋痴相應外，還和慢、疑、不正見相應。
2.第六意識還和十個小隨煩惱相應。(忿、恨、惱、嫉、慳、諂、誑、害、憍、覆)
3.第六意識也與四個不定心所相應。(睡眠、惡作、尋、伺)
性、界、受三恆轉易，
說明第六意識的轉易生起。
1.善、惡、無記三性，在意識中，恆常轉變改易而起。
2.意識在三界中，也是恆常轉變改易而起。
意識在苦、樂、舍三受中，也是恆常轉變改易而起
根、隨、信等總相連。
說明心所法總是互相牽連而起。
1.根：指六個根本煩惱。
2.隨：指大隨、中隨、小隨的二十個隨煩惱。
3.信：指十一個善心所。
4.等：指五徧行、五別境、四不定心所。
一、善類
1.信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、不放逸、行舍、不害——若有一法現起，其餘九法種子必同時活動。
2.輕安——一法若現起，前十法種子必同時活動。
二、根本煩惱類
1.無明（即痴）——一法若起，八大隨煩惱種子必同時活動。
2.貪、慢、疑、見四法中——若有一法現起，無明及八大種子必同時活動。
3.瞋——一法若現起，無明、八大、二中種子必同時活動。
三、隨煩惱類
1.大隨八法中——若有一法現起，無明及餘七法種子必同時活動。
2.中隨二法中——若有一法現起，餘一法及無明、八大種子亦同時活動。
3.小隨誑、諂、害三法中——若有一法現起，無明、八大種子必同時活動。
4.小隨忿、恨、惱、嫉、覆、慳、憍七法中——若有一法現起，無明、八大、二中種子必同時活動。
動身發語獨為最，
說明第六意識的作用。
動身發語必須通過三個階段：
1.審律思
2.決定思
3.發動思
引滿能招業力牽。
說明引業(總報)和滿業(別報)的性質差別。
無漏清凈識
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。
說明第六意識什麼時候開始轉成無漏清境識。
第六意識要到證初地(歡喜地)的時候，才能開始轉，而這時俱生的我法二執，還是不時的現前。
遠行地後純無漏，
說明第六意識要到第七遠行地以後(八地)，才能到達純無漏道。
初地──斷分別我法二執，發起「下品妙觀察智」。
八地──俱生我執斷，轉下品為「中品妙觀察智」。
等覺──俱生法執斷，中品轉為「上品妙觀察智」。
觀察圓明照大千。
說明果德。
妙觀察智的作用有三大特點：圓滿、光明、清凈。
第七識頌
末那：是印度語，翻譯為「意」。意，有思量的意思。
生起第七識的三緣：1.根本依；2.作意；3.自種子
有漏雜染識
帶質、有覆、通情本，隨緣執我量為非。
這兩句頌是說明第七識的識境、識性、和識量。
識境：是帶質境
識性：是有覆無記性
識量：是非量
八大、徧行、別境慧，貪、痴、我見、慢相隨。
這兩句頌是說明第七識所相應的心所只有十八個，其它的三十三個心所都不相應。
一、不與別境中的欲、勝解、念、定心所相應。
二、不與善十一個心所相應。
三、不與二個中隨煩惱相應。
四、不與十個小隨煩惱相應。
五、不與惡作、睡眠、尋、伺四個不定心所相應。
相應的心所有十八個：
一、八個大隨煩惱（昏沉、掉舉、散亂、不信、懈怠、放逸、失念、不正知）
二、五徧行心所
三、別境中的慧心所
四、四個根本煩惱（我貪、我痴、我見、我慢）
※不與根本煩惱中的瞋、疑、不正見四（邊見、邪見、見取見、戒禁取見）相應。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。
這兩句頌是說明第七識的性相和作用。
第七識以「思量為性相」。
只有第七識有恆審的作用：
一、恆而非審：指第八識
二、審而非恆：指第六識
三、非恆非審：指前五識
四、亦恆亦審：指第七識
人我：以為有一個實有的生命體，不斷往返六道，感受不同的果報。
法我：以為一切法是真實存在的。
四惑八大相應起，
這句頌是說明「有情日夜鎮昏迷」的進一步原因。
六轉呼為染凈依。
這句頌是說，前六轉識，特別稱呼第七識為染凈的所依。
無漏清凈識
極喜初心平等性，無功用行我恆摧。
這兩句頌是說明第七識什麼時候轉識成智。
一、初地轉成下品平等性智。
二、八地轉成中品平等性智。
三、等覺後心轉成上品平等性智。
平等性智有二類：
一、觀諸自他有前平等，大慈悲等恆共相應。
二、觀達一切諸法平等，無住涅盤之所建立。
如來現起他受用，十地菩薩所被機。
這兩句頌是說明平等性智的妙用。
如來：指法身
他受用身：指報身
如來專為地上菩薩示現他受用身，會因階位的不同，有勝劣的差別，所現的清凈佛土，也有廣狹多少的不同。
第八識頌
有漏雜染識
性唯無覆、五徧行，界、地隨他業力生。
性唯無覆：是說第八識的識性是屬於「無覆無記性」。
五徧行：是說第八識相應的心所只有五徧行。
界：是指三界。
地：是指九地。
他：是指前六識。
業：是由前六識所造的福業、非福業、不動業。
二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
這兩句頌是說第八識的行相非常深隱幽微，不但凡夫難以發現它的行相，就是二乘聖者也難以了達，由於如此才興起了大乘菩薩論主的論諍。
「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」
浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。
這兩句頌是說明第八識的行相和它的意義是什麼。
浩浩：是廣大沒有邊際的樣子。
三藏：是說阿賴耶識具有能藏、所藏、執藏三義。
淵深：是比喻第八識像浩瀚廣大、不可深測的深淵。
七浪：是指前七轉識所掀起現行的波浪。
受熏、持種、根、身、器，去後來先作主公。
這兩句頌是說明第八識的作用：
1.受熏
2.持種
3.根身
4.器
5.去後來先作主公
無漏清凈識
不動地前才舍藏，金剛道後異熟空。
這兩句頌是說明第八識要到八地前才能捨去藏識之名；到金剛道後才空去異熟識。
大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
這兩句頌是說明成佛的時候，大圓鏡智和無垢識同時發起，普照十方微塵數的剎土之中。
八識規矩頌
第１講
（前五識頌１）
最尊貴的凈蓮上師講
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年3月7日
法師！各位師兄晚安！
我們今天介紹「八識規矩頌」。
我們知道研究唯識，第一部要看的就是《百法明門論》，那接下來就是《八識規矩頌》。百法明門論的內容，就是把一切法歸納為一百個法，在有為法的部分，包含了色法、心法、心所有法、二十四不相應行法，這個是有為法的部分；無為法它分成六種無為，所以加起來一共是一百個法。那借著九十六種有為法，我們希望能夠當下去見到無為法，而了悟一切法無我的道理，這就是整部百法明門論的重點，是要悟到「一切法無我」。
可是，如果我們不了解一切法是從哪裡生起的，要當下去見到無為，或者是一切法無我，它還是沒有辦法這麼樣的快速。如果我們能夠進一步去了解一切法它是怎麼生起的，那個緣由，那我們要體證無為，或者是現證空性，或者明白無我的道理，會顯得更容易。要不然我們常常說：「一切有為法，如夢幻泡影」，可是境界來的時候，碰到事情來的時候，就夢幻不起來，它也不像泡、也不像影子，一切法都是真實存在的，那就是不明白一切法它是如何生起，才會有這樣的迷惑。明明很執著，可是要強迫自己說不要執著、不要執著，可是你就一切法都是認為是真實存在，你要不執著是很困難的，除非你知道一切……我也不是真實存在，一切法也不是真實存在，就是除非你證到人無我、法無我，你才可能當下夢幻泡影得起來，當下知道它是虛妄不真實，自性是空的。
所以，一切法它到底是怎麼生起來的呢？就是一切法都是八識所變現的，那八識從哪裡來的呢？從一念無明妄動來的。所以一切眾生本來是佛，我們都是清凈的真心，這是本來是這樣子的。真心裏面是離一切念，離一切相的，壞就壞在一念妄動，無明一起，心一動就有了第八阿賴耶識，所以第八阿賴耶識是真妄和合的，真心加上那一念的妄動，而有了第八阿賴耶識，所以它是真妄和合的。然後第八阿賴耶識再變現出能緣跟所緣，能緣的心跟所緣的境，就是所謂的見分跟相分，而有了一切法的生起，包含我們所謂的身心世界，正報還有依報，所有都是八識所變現出來的，所以是一切唯心，萬法為識，一切唯心造。都是從真心一念妄動而起無明，而有了第八阿賴耶識，然後才有了一切的身心世界，一切法的產生。
那我們把這個見分，把它當作是「我」，把相分當作是「法」，不知道它都是從阿賴耶識的自證分所變現出來的，因此在因緣所生的當下，就是「依他起」的當下，起了「遍計所執性」。「遍計所執」就是執見分為我，相分為法，所以我們明白一切法它是怎麼生起的，就能夠在面對一切境界的當下，因緣所生法的當下，就是依他起的當下不起遍計所執，就能夠回歸到「圓成實」。這個都聽不懂沒關係，我們後面會再繼續講。因為今天首先要介紹八識規矩頌的內容，它有很多的唯識的名相，可是都沒有關係，那個不是問題，重點是我們了解一切法是八識的變現，然後八識是真妄和合的，然後我們就能夠回歸真心。因為我們知道第八阿賴耶識是從真心妄起無明而有的，那我們只要知道一切法不是真實存在的，不起我執跟法執，你自然就可以回歸，從見分、相分，回歸到自證分，然後再回歸到證自證分，然後再回歸到真心。這樣就離開十法界了，而入一真法界，然後把一切的無明都去除，就能夠究竟圓滿成佛。
所以，明白八識的內容非常非常的重要，因為它在這個中間就會告訴我們，所有八識它所涵蓋的，它每一個每一個規矩，八識規矩，就是那個「規矩」，它到底每一個識有哪一些規矩，我們等一下會介紹。我們現在先首先強調，為什麼念完《百法》之後，我們要進一步來研讀這個「八識規矩頌」的原因，就是能夠更快的了悟一切法是虛妄不真實的，而回歸到我們的真心。如果我們明白理的話，功夫要提升就很快，要不然理不透，然後明明是以為是實有的，還要強迫自己說這個假的假的，這樣很辛苦嘛，用壓抑的很辛苦。所以我們希望能夠從理下手，只要你這個理透了之後，你功夫自然就能夠提升，它對我們的修證也是有很大的幫助，這就是為什麼我們要繼續來講這個八識規矩頌的理由在這裡。
這個八識規矩頌，我們首先就要介紹這部頌的緣起。這部頌是玄奘法師所造的，那玄奘法師為什麼會造這一部論呢？是因為玄奘法師在造了《成唯識論》之後，他的弟子窺基大師，覺得這部論義理太過深廣，不是一般人能夠深入去探究的，於是就啟請玄奘法師集合八識的要義，就是最精要的內容，另外再作成偈頌的方式。其實他是為我們啟請的，為了後世的眾生，末法的眾生，慈悲心嘛，怕我們看成唯識論怎麼樣？又長，然後義理又深，然後又廣，那個內容又非常的廣大，怕我們沒有辦法一下子就契入，所以才會啟請玄奘法師，可不可以把這個八識的精要，最精華的部分、要點，去把它作成偈頌的方式，於是就有了這個八識規矩頌。
所以玄奘法師就把八個識，把它分成四章，第一章就是說明前五識，第二章是說明第六識，第三章是說明第七識，第四章說明第八識。每一章都有三頌，三首偈頌，前兩首頌是說明有漏位的八識的情況，那第三頌是說它轉識成智之後的清凈位的那個內容。所以每一章都有三頌，每一頌有四句，所以每一章就是十二句，四章就是四十八句，這就是一共「八識規矩頌」非常的簡單，只有四十八句，每一句是七個字，所以它一共是沒有多少的內容。可是，雖然它只有短短的四十八句，可是把十卷的成唯識論的義理，完全的包括在裡面，可以說是最簡潔的唯識綱要，那也是我們學習唯識最重要的指南，這個就是八識規矩頌的緣起。
那我們接下來要解釋經題，「八識規矩頌」的經題。
「八」，就是八個識。前五識（眼、耳、鼻、舌、身這五識），再加上第六識、第七識、第八識，一共是八個識。所以「八」是數目，就是指它有八個識。
第二個字「識」，是了別的意思，就是認識。我們能夠了別種種的境界，這個我們稱為「識」。那能夠了別境界的心識有八個，所以稱為「八識」。
「規矩」，就是說這八個心識各有各的規矩，絕對不能違背它們所應該遵守的規矩法則，所以它稱為規矩。
那有哪些規矩呢？每一個識都有它各別的規矩：
第一個它介紹的規矩，就是「識境」。就是說八識它所緣的境，它分成性境、帶質境、跟獨影境。聽不懂沒關係，後面每個都會介紹，因為我們現在要介紹整個大綱，了解這個大綱，就知道八識規矩頌它內容到底說了哪一些東西。所以它第一個介紹的是八識的識性（識境），一般它有三性（三境），就是性境、帶質境、跟獨影境。
第二個規矩，是「識量」。就是能緣的心，就是我們八個識它所有的量度，它分成比量，就是現量、比量、還有非量。就是說我們心識去認識外境，你就是馬上就知道外境是什麼樣的情況，我們剛才說「識」是了別，了別外境，那你心識就有了別外境的那個作用，那你一看到，你的心就能夠有一些量度。
量度就是說，像一把尺，我們拿那一把尺去量布的話，就知道這個布有多長，是一尺、兩尺，還是一匹，還是多少。那我們的心識在緣外在境界的時候，也是有一個量度，就是有這個量度，所以馬上知道它是什麼樣的狀況。
所謂的現量，就是你眼前當下你看到的，這個就是現量。
比量的話就是，這個境界不是現前的，是比度出來的結果。譬如說：等一下我們下課一出去，地上濕濕的，就知道剛剛下過雨了。你有沒有看到雨？沒有，所以它是比量，就是比度出來的一個結論，那也是我們心識的作用，去認識外境說：剛才下了一場雨，這個我們就叫做識量，就是我們的心識有這個量度的作用。
所謂的非量，就是根本不存在的東西，我們叫非量。譬如說，第七識就是非量，第七識就是我執的來源，執八識的見分為我，那個是我執的來源，可是有沒有這個？根本不存在「我」，所以我們知道第七識那個我執的那個力量，其實它是非量的。明明沒有一個我，可是它把它當作是有「我」的存在，這是第七識恆審思量，執八識的見分為我，這個是非量的。所以我們念到第七識，知道第七識是非量的，我們念到第七識，明白它是非量的，那很快就破我執了，因為根本世界上沒有「我」這個東西存在，所以你要證到無我就很容易了，因為它是非量的，世界上沒有這個東西，叫做非量。
所以我們心識去了悟的那個境界，它不是真實存在的，我們叫做非量；比度出來的結果，叫做比量；當下現前，你可以看得到的，這個叫做現量，這個就是我們所謂的識量。我們的心識去緣外在境界，你會有一個度量的結果，就是現量、比量、或非量的這樣一個度量的結果，我們稱為識量。
所以在八識規矩頌當中，它首先會介紹識性（識境），就是它是屬於性境、帶質境、還是獨影境。像性境的話，也是當下現前，等一下我們會介紹，因為前五識就是性境的，當下現前的，這個我們稱為性境。
像說我昨天晚上作了一場夢，是不是當下現前可以看到這個夢？沒辦法拿出來說我昨天作了這一場夢，是長得這個樣子，你看不到，這個我們就叫做獨影境。前五識是沒有作用，但是它第六意識單獨起了，造了種種的山河大地，還有夢中也有種種的人物，這個我們就稱為獨影境。獨影，就是第六意識單獨造出那個夢境的影像出來，那個不是當下現前的，我們就叫獨影境，譬如說，這樣就比較有概念了。
所以我們就知道八識規矩頌，這個規矩第一個告訴我們的，是識性（識境）；第二個就是識量，現量、比量、非量。
第三個規矩是什麼呢？就是識性。八識有各別它相應的那個善的、惡的、或者是無記的，各別相應的那個，我們稱為識性。
像前五識它就是善、惡、無記都有，它跟善心所相應的時候，就是善性；跟煩惱心所相應的時候，它就是惡性；不屬於善、不屬於惡的那個當下，就是隨緣……像我們在走路，它沒有善、還是惡，一些行為或什麼，只要你當下的心沒有跟善或者惡相應的，那個我們稱為無記。無記性，就是無可記別，沒有辦法把它歸在善或者是惡這樣的一個內容當中，我們就稱為無記性。善惡無法記別，叫做無記性。所以八個識它會分別的介紹，前五識它是跟善、惡、無記這三性哪個相應，第六識是跟哪一個，第七、第八。所以第三個規矩，就是八個識它各別跟善、惡、無記這個三性相應的狀況，各有各的規矩，這個是第三個它要介紹的識性，善、惡、無記三性，我們稱為識性。
第四個規矩，就是要介紹八個識它所活動的範圍，就是欲界、色界、無色界，這個三界九地當中，前五識它的活動範圍到哪裡，第六識它三界九地活動的範圍到哪裡，第七識、第八識各別活動的範圍到哪裡，各有各的規矩，這個是它第四個要介紹的，就是八識它所活動的範圍。
第五個規矩，就是介紹八識所相應的心所。你們念百法就知道，心所有五十一個心所，從五遍行、五別境開始，善十一……這樣就背完了，五十一個心所。它也各別各別，前五識、第六、第七、第八，各別相應的心所是不一樣的。像前五識的話，它只有三十四個心所相應，第六識是五十一個全部相應，所以它各有各的規矩，所以我們就知道它第五個介紹的是所相應的心所。
第六個規矩，就是八識所有的依緣。就是要生起八識，所依的緣有哪些。我們已經知道眼識九緣生，有沒有？耳識惟從八，鼻舌身三七，這個我之前有介紹過，就知道說你要生起眼識的作用，它必須要有九緣才能夠生起眼識的作用，所以八個識它有各別的依緣，要生起八個識有各別所依的緣，是不同的。
第七個規矩，就是八識所起的作用，八個識它各別的作用是不同的。像前五識是用來做什麼？就是觀察五塵境界這個塵世間，這個紅塵就是要用眼識、耳識、鼻識、舌識、身識來觀察這個世間的一切的境界，這個就是前五識所起的作用。所以八個識有各別生起的作用，是不同的，各有各的規矩，這是第七個，八識所起的作用。
第八個，就是介紹八識什麼時候能夠轉識成智。我們知道前五識是轉成成所作智，第六識轉成妙觀察智，第七識轉成平等性智，第八識轉成大圓鏡智。什麼時候轉，這個是重點，你說我剛開始修就要全部轉識成智，是不可能的，所以它有一個一個，六七因中轉，五八果上圓，第六識跟第七識在因中能夠轉，可是前五識跟第八識要果上圓，就是你成佛的那個時候才能轉，才能轉識成智，這個我們也要了解轉識成智的那個內容，這所有的規矩也在這個第八個內容會介紹。
轉識成智之後，它能夠生起什麼樣的作用呢？怎麼來利益眾生的內容呢？這個就是第九個，轉識成智之後的作用，八個識各有各的規矩。
就是這九個內容，就是整個「八識規矩頌」介紹各別八個識的規矩，也就是說，八個識各有它各別所應該遵守的法則，所以就稱為「規矩」，這就是「規矩」的意思。
最後一個「頌」，就是偈頌。偈頌它不是詩的形式，也不是詞的形式，因為我們中國有詩詞。偈頌不是詩詞的形式，它是一種中國再加上印度文學參合以後的一種變體，叫做韻文。音韻的韻，押韻的韻。它稱為韻文。它也是經論體裁的一種，很多經論就是用偈頌的方式。印度的論師們，他們造論很喜歡先把偈頌造好，然後再用長行來慢慢地解釋。長行是一種散文的形式，就是那個長篇大論，那個就是散文，再慢慢用長行這個散文的方式來解釋偈頌的內容。因為偈頌很簡短，所以就是太簡潔，簡潔到可能就是沒有辦法了解它這麼深廣的內容，因此還需要長行來解釋。所以講偈頌，就是相對這個長行來說的。
這就是「八識規矩頌」的經題，介紹完了。
那我們首先就來看前五識頌。前五識，就是指眼識、耳識、鼻識、舌識、身識，有五個識。為什麼不把它分開說？眼識作三個偈頌，耳識作三個偈頌，分開來說不是更清楚嗎？它為什麼要把它合在一起說，前五識來作偈頌？這是有理由的，這是因為……這個五個識為什麼要合在一起說，它有七個原因：
第一個原因，就是這個前五識它同樣是以凈色根為所依。就是眼識依的是眼根，耳識是以耳根為所依，鼻識是以鼻根為所依，舌識是以舌根為所依，身識是以身根為所依，那這五根都是屬於凈色根，而不是扶塵根。凈色根我們之前介紹過了，凈色根就是屬於神經系統，而不是器官，不是我們看得到的這個眼睛、耳朵、鼻子，這個我們稱為五官，不是指這個外在，扶塵就是外在你可以看到，它非常粗糙的，我們稱為扶塵根，不是指這個五官，而是指五個勝義根，或者是現在講的凈色根，它是清凈的四大所造的，我們眼睛是看不到的，譬如說視覺神經、聽覺神經，這個我們眼睛看不到，因為它是微細的四大所造的，太微細，微細到我們的這個眼睛是沒有辦法看到的，那我們稱為是凈色根。所以第一個理由是前五識都是以凈色根為所依，所以我們把它合在一起說。
第二個理由，就是這個前五識同樣都是以五塵境界為所緣。我們知道眼識就是緣的是什麼？色塵為所緣，耳識是以聲塵為所緣，鼻識是以香塵為所緣，舌識是以味塵為所緣，身識是以觸塵為所緣。就是我們說眼耳鼻舌身，相對什麼？色聲香味觸，所以把它歸在一類，這是第二個理由。
第三個理由，就是前五識都是屬於性境。我們剛才說當下現前的那個就是性境，前五識都是屬於性境，同樣都是緣現在所有的境界，所以我們把它歸在一類說。
第四個理由，就是前五識同樣都是屬於現量，你當下就可以緣這樣的一個境界，然後當下你的心識去了知，也是當下的作用，不是剛才說的比量或非量。前五識你就是一看，就知道看到什麼，聽就知道聽到什麼，都是當下現前的，所以它是屬於性境，也是屬於現量。所以第四個理由，是前五識同樣都是屬於現量所得。
第五個理由，是前五識同樣是向外門轉，就是說它向外攀緣。色聲香味觸在外面，所以我們的眼耳鼻舌身是向外去攀緣這個五塵境界，不像第七識它是內緣的。第七識跟外面都沒關係，它只是執內在的那個八識的見分為我，跟外在的境界沒關係，那個叫做內緣。那這個前五識全部都是往外在的境界，五塵境界都在外面，所以它都是向外攀緣，所以又把它歸在同一類。
第六個原因，就是這前五識同樣都是有間斷的。我有時候看，有時候聽，這中間是有間斷的，不像第七識它是恆審思量，從來沒有間斷過，我們就知道那個俱生我執有多難斷，因為它是恆審思量，執八識見分為我，沒有剎那的間斷。你在夢中有沒有我？有呀！晚上作夢有我，白天醒過來還是有我，它是恆審思量，恆常不間斷的，念念有我，所以要證到無我，除非你明白它是非量的，要不然還真的很難，知道它根本不存在，O.K.，比較好去這樣的執著。
所以它在有漏位的時候，我們剛才說前兩頌是有漏位，第三頌是無漏位，所以它在雜染有漏位的時候，有這六個相同。
那在轉識成智，在無漏清凈位的時候，它同樣都是轉成叫做「成所作智」，這是第七個理由。轉識成智之後，前五識都叫做成所作智。
所以基於這七個理由，六個是在雜染位，第七個是在清凈位，基於這樣的種種的理由，我們就把這五個識，前五識把它歸在一類來講，同樣作了三首偈頌。
那我們就看第一首的第一句──「性境現量通三性」。
來了！性境來了！我們大概有概念了，對不對？什麼叫做「性境」呢？就是當下現前的真實的境界，就叫做性境。所以這個「性」，就是真實的意思，這個境界是真實的。
譬如說：我眼前看到一朵花，前五識是沒有辦法分辨它是什麼花，這邊很多花，可是我這樣子眼識一看到，就是花這樣子而已，還沒有分它是香水百合、還是胡姬花，還沒有喔。所以當下的第一念，性境現量，當下的第一念還沒有起分別；第二念，第六意識加進來（我們後面會講眼識生起有九個因緣，裡面有第六識），第六識在第二念的時候就加進來，你馬上就知道什麼花、什麼花，還是什麼顏色，黃色、紅色、橘色，那是第二念，第六意識加進來之後才有種種的名言計度，就是說你才會給它種種的名稱跟言說，去形容它是什麼花，然後它是什麼形狀，什麼顏色，這是第六意識的分別加進來之後才有的。可是前五識它是當下，是性境，是現量，當下你看到就是花這樣子，還沒有分別它的內容。
所以我們就知道，譬如說：我眼前看到了這朵花；這朵花是真實的一朵花；我可以確定它是一朵花，不是別的東西，就是你的認識是沒有錯誤的；還有，它是真真實實的放在我的眼前，所以它不是我昨天夢裡的那一朵花。我昨天作夢也夢到很漂亮的花園，不是夢裡的花，也不是我虛妄假施設出來的花，這些都不是性境、現量，這樣懂嗎？所以它不是隨我們的心妄想出來的一朵花，也不是推論出來的一朵花，也不是過去的花，也不是未來的花，也沒有用種種的名稱跟言說去形容出來的花，這個我們叫做「性境」。
歸納整理，所謂的性境，就是有四個重點，我們剛才都講了，歸納一下。
第一個，這個境界一定是當下現前的。所以，當下現前的意思是什麼呢？它不是過去的，也不是未來的，是當下現在你的眼前的。這是第一個重點，當下現前，叫做性境。
第二個重點，真實不虛假。就是確實有這個境界，它不是假設出來的，也不是妄想出來的，也不是推論出來的境界。就是我們剛才講的，它不是虛幻假施設出來的，或者是你想像出來的，或者推論出來的，都不是，這個就叫做真實不虛假。
第三個，沒有錯誤，你的認識沒有錯誤。你不會把花看成別的，我當下看的就是花，絕對不會認錯了，不會看成別的東西，這就是第三個。
第四個，是可以親自實證到的。就是我憑直覺，馬上就可以親證到這是一朵花，不是用我的第六意識去思索半天才得出來的結果，不是。是我直覺，就我一看就知道它是花，所以它沒有透過第六意識的想像，或者是我考慮一下它到底是什麼東西，我看到的是什麼，不是。所以這個我們叫做「可以親自實證到」的意思就是說，它不是透過你的意識去想一下、思索一下、考慮一下才得出來的那個結果，而是你可以憑你的直覺，馬上就可以親證到這個境界，知道它是一朵花。
那我們剛剛說了，這是第一念，是前五識的作用，那個第一念，可是第二念就加上第六意識進來了，所以你就可以開始說它是玫瑰花、百合花，還是什麼顏色的花，就給它種種的名稱，什麼花、什麼花，然後什麼顏色，這是第六意識、第二念之後，第六意識加進來之後才有的結論。
所以什麼叫「性境」？有四個特點，就是說我們心所緣的這個境界，它是當下現前，真實不虛假，認識沒有錯誤，可以親證到的，這個境界我們就叫做「性境」。所以前五識它的識境是什麼呢？就是性境。
它的識量是什麼呢？就是現量。所以它第二句就是性境現量，「現量」就是我們當下能夠認識這個境界的心，這個識量以前五識來說，它是屬於現量。這個「現」，是顯現的意思，它當下就能夠顯現。「量」，就是我們剛才講的量度，好像拿那個尺去量那個布它到底有多長，那我們心去量這個境界，它到底是什麼樣的情況，這個我們就稱為識量。
前五識它是屬於現量，所以你當下看到的、聽到的境界，都是屬於性境現量。所以境界現前，我的心就可以馬上顯現它的量度，我們叫做現量。知道它是一朵花，確定它是一朵花，可以親證沒有錯誤，它是一朵花，這個我們就叫做現量的作用。所以現量它也是要當下現前，然後理解沒有錯誤，可以親證到。
因此，我們所緣的境界是性境，能緣的心就一定是現量，有一個能緣、所緣，我的心是能緣的，境界是我的心所緣的。所以我能緣的心，以前五識來講，就是現量，所緣的境界，就是性境，這樣應該很清楚了。
現在「性境」、「現量」考不倒了，對不對？很明了了。
那什麼是三性呢？前五識都是通善、惡、無記三性的。我們剛才說前五識它是屬於性境、現量，它應該是沒有分別的，應該是不會通善、惡、無記性的。你說現量，你還沒有分別之前，應該都是跟善性相應，所以它跟善十一法相應我們還可以接受，可是，它為什麼會跟惡相應？無記還有一點像，因為它還沒有分善惡嘛，還可以，可是為什麼會跟惡性相應？為什麼會跟根本煩惱、隨煩惱相應呢？就是還是第六意識是罪魁禍首，因為第六意識加進來了，所以第六意識它當下作用是跟煩惱心所相應的時候，這個當下它就是惡性。所以前五識它是善、惡、無記這三性都有，所以我們說它通三性。
所以我們在認識外境之後，因為境有順逆，境界有順境、還有逆境，還有好境，就是它有好醜，有我喜歡的、我不喜歡的，因此我們的心就有了憎愛，就是討厭的、還有貪愛的，討厭就跟瞋相應，所以它是煩惱心所，貪愛也是煩惱心所。所以不管是順境、逆境，都是跟煩惱相應，一個跟貪相應，一個跟瞋相應，有了好、惡，有了喜歡、不喜歡，還是跟煩惱相應。所以因為境界，我們心去緣了境界，那境界有順逆、好壞、美醜，種種的不同，因此我們的心就起了憎愛、還有取捨，喜歡的就取，不喜歡的就舍。
所以當下的心識如果跟善心所相應的時候，就是屬於善性；跟煩惱心所、不善心所相應，就是噁心所相應的時候，我們就稱為惡性；那善惡不能夠記別的時候，我們就稱為無記性。所以我們就知道，前五識它是通三性的，最主要是第六意識加進來之後，它才有三性的差別。
我們現在就知道偈頌的第一句，它說的是前五識同屬性境、現量，通善、惡、無記三性。性境是說明「識境」，就是前五識所緣的境界；現量是說明「識量」，前五識所有的量度；三性，就是說明「識性」，就是前五識所有的性別，善、惡、無記三性都有。
《八識規矩頌》第１講（前五識頌１）
我們看第一首頌的第二句，就是眼耳身三二地居。
「眼耳身三」，就是指眼識、耳識、身識這三識。
「二地」就是指色界的初禪，就是離生喜樂地。為什麼是第二地呢？就要先看那個表。三界有九地，它是第二地，所以就說二地。
那我們看三界一共有九地。欲界、色界、無色界，就是我們所謂的三界。
欲界它是一地，稱為「五趣雜居地」。為什麼稱為五趣雜居地呢？就是它是天、人、地獄、餓鬼、畜生這五趣的有情共同混雜而居的地方，所以我們叫做五趣雜居地，所以欲界只有一地。
色界有四地，就是色界我們知道有初禪、二禪、三禪、四禪，就是離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清凈地，所以色界有四地。
無色界也有四地，因為它有四空天，空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。
加起來是九地，對不對？欲界一地，色界四地，無色界四地，加起來是九地，所以現在的第二地是哪裡啊？第一地就是五趣雜居地，第二地就是初禪定生喜樂地（離生喜樂地）。
所以我們就知道它這一句頌的意思，眼耳身三二地居，這個「居」，就是止的意思，就到這裡為止了。眼耳身這三識就到色界初禪就為止了，這什麼意思呢？就是這三識活動的範圍，我們剛才說三界九地，八個識，三界九地它各別活動的範圍是不一樣的。像五趣雜居地，這整個欲界五識都有。可是到了色界初禪，兩個識沒有了，哪兩個？鼻識跟舌識沒有了，對不對？只剩下眼、耳、身三識。那為什麼入初禪之後，兩個識沒有了呢？是因為他吃的東西跟我們不一樣，我們欲界叫做「段食」，就是分段，要吃中餐、早餐、晚餐，喝下午茶、還有宵夜，不管幾段，就是叫做段食，它是分段而食的。入了初禪以上，還要不要吃啊？禪悅為食，懂嗎？打坐就吃完了，它是以禪悅，在禪定當中生起的那個喜樂為食，不用像我們還要吃，所以他鼻子還要不要聞香？舌頭還要不要嘗味？不用啊，因為他不用段食──分段飲食，不用分段飲食，他是禪悅為食，所以他都是入定。
我們講過四禪八定，初禪有五支，對不對？哪五支？尋、伺、喜、樂、一心五支。所以他有喜樂，就是所謂的禪悅為食，既然不用吃東西，所以不需要鼻嗅香、舌嘗味，不需要，所以他鼻識跟舌識入了初禪以上，不需要了，不需要用到，這就是眼、耳、身三識止於初禪，就到初禪為止。
那你說二禪以上呢？二禪以上五識都不起作用了，為什麼不起作用？到了二禪剩下什麼支啊？尋伺有沒有？尋伺沒有了，對不對？剩下喜、樂跟一心了，所以它也是禪悅為食，但是它沒有尋伺的作用了。所以到了二禪不需要再認取外在的境界，所以它眼識不起作用；已經沒有粗細分別的尋伺，所以耳識不起作用，因為尋伺是屬於聲；喜支跟意識相應，所以身識也不起作用。所以到了二禪，眼不見色，耳不聞聲，身不知觸，沒有觸，只剩下意識的存在，所以它前五識都不活動了。
所以，如果有人跟你說他在定中見到光，佛菩薩跟他講話，身體還有種種的感受，你說他有沒有到二禪啊？沒有嘛，對不對？那我們就知道，從二禪開始就只剩下意識的存在，三禪、四禪，還有四空定，都剩下很微細的意識存在而已，前五識都不起作用了，所以它才會說「眼耳身三二地居」，到初禪為止了，活動的範圍就到初禪為止，二禪以上只剩下意識，前五識都不起作用了。
前五識不起作用，那你說二禪以上的天人，有沒有這個五根啊？眼睛、鼻子、耳朵，他五識都不用作用，他有沒有眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴？有沒有？五識都不用作用了，他要眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴、舌頭幹什麼？還有這個色身呀，色聲香味觸，眼耳鼻舌身相對的是色聲香味觸，有沒有見過二禪天人長什麼樣子的呀？沒有在定中見到，還有，懂嗎？他雖然五識不作用了，不起作用，但是他還有五根的存在。所以色界的有情，雖然已經離開了欲界這個粗重的體質，但是還有微細的色身存在。
我們曾經也形容色界的四大，色界還有四大，可是它是非常微細的四大，不是我們現在欲界所見到的、感受到的那個很粗糙的地水火風四大，不是，它是非常微細的存在。所以你看色界天人都是充滿了光，然後感覺他是透明的，就是他不是我們欲界這個實質的肉身的存在，不是，他是微細的四大所成的，所以他依然有五根。雖然他的五識已經不起作用，但是他還有五根，他是為了莊嚴他的身相，使他的身相圓滿無缺，所以五根還是很完整的具備。所以他不會因為沒有五識的作用，然後連莊嚴的身相、五根都沒有了，不會，還是一樣有莊嚴的五根，一樣有色身，這個身根還是有，眼耳鼻舌身這五根都還是存在的。
這個就是第一首頌的前面兩句，我們已經知道重點了，第一個重點就是「性境現量通三性」，第二句是「眼耳身三二地居」，說明了它的識性、識量，還有就是它所活動的範圍，就到色界初禪為止，二禪以上就沒有前五識的活動了。
那我們時間也剛好差不多了，我們就講到到這裡。
最後迴向：願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第２講
（前五識頌２）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年3月8日
喇嘛！法師！各位師兄！晚上好！
我們今天介紹第一首偈頌的後面兩句，就是：
徧行別境善十一，中二大八貪瞋痴。
那這兩句就是說明前五識它所相應的心所。前五識和哪一些心所相應呢？在五十一個心所裡面，前五識相應的有三十四個。
第一個相應的是「五徧行」。五徧行就是作意、觸、受、想、思。
所謂的作意，就是「注意」。我們眼睛隨時在看，耳朵隨時在聽，鼻子隨時在聞，舌頭隨時嘗味，身體有種種的感觸，可是你注意到的那個，你才會看到、聽到，要不然境界很多，可是為什麼你會鎖定一個目標去看到它呢？那個就是作意的功用，就是你注意到它了。
譬如說：你去逛街，走走走，聽到一首音樂，你的心就趣向那個外境，就是那個聲塵，耳根趣向那個聲塵，你聽到那個音樂，你的心注意，這個就叫「作意」。那你耳根去跟那個聲塵接觸的那個當下，叫作「觸」，聽到的那個當下叫「觸」。那你就把這個聲音聽進來，這個叫作「受」，所以「受」是領納外境，就是你的心去把它接受，那個境界到你的心裏面來，有進來到你的心裡，那個叫「受」。然後你就去認識，認識是「想」，想就是認識的作用，你就知道你聽到的是西洋樂，還是國樂，還是交響樂，還是……就是音樂，你知道它是音樂，還是噪音呢？好聽不好聽呢？所以認識外境這個作用，我們稱為「想」。這個音樂還不錯，我決定去買一張CD回去聽，這就是「思」的作用，所以思就是令心造作，我們的心考慮了之後，決定要怎麼做，那個就是思的作用。
所以只要我們心識一活動，就有五徧行。我們每天五根面對五塵境界，一定要有五徧行，所以它是我們心識的活動，一切活動都是有五徧行，就是八個識，前五識、第六、第七、第八都有五徧行，所以它遍一切識。所以我們現在講這個前五識，它相應的心所就一定有五徧行。那也是我們每天五根面對五塵境界，起心動念的開始，就是有作意、觸、受、想、思這五個。
第二個相應的是「五別境」。五別境就是欲、勝解、念、定、慧。
想一想，我們每天忙什麼？要享受嘛，對不對？忙著享受，就是眼睛要看好看的，耳朵要聽好的，鼻子要聞好聞的，嘴巴舌頭當然要嘗好吃的，那身體的感受更重要，太冷（熱）了air-con嘛，還是……我們挑衣服也是要那個最好是吸汗的、很柔軟的、觸感好的，就是身觸，這是五塵境界，色聲香味觸，這些都是屬於「欲」。所以我們給「欲」一個定義，就是對於我們自己喜歡的境界，一味的追求，這個就叫「欲」。所以我們每天就是追求五欲之樂，要享受，滿足我們的五欲之樂，這個就稱為「欲」。
那我們昨天講到前五識它是性境、現量，對不對？所以你看，當下看到什麼就是什麼，你不會看錯，你當下聽到什麼就是聽到什麼，也不會聽錯，這個就叫做「勝解」。所以對於外境有殊勝決定性的理解，不會看錯、聽錯、理解錯誤，這個我們就叫「勝解」。
然後我們對於曾經看過的、聽過的、聞過的味道，或者嘗過的食物、嘗過的東西，身體接觸過的東西，你都會有一種記憶的作用，這個就叫做「念」。不然你怎麼會記得哪一部電影好看，對不對？哪一個音樂好聽，哪一個香味好聞，哪個東西好吃，就是你受用的當下回熏到第八識，成為這個種子。所以這種對於曾經串習過的境界，能夠明記不忘，就是這種記憶作用，我們就稱為「念」。
那有時候我們看東西，看得很入神，看得很專註，好像定住了，定在那裡，這個就稱為「定」。所以所謂的「定」，就是對於所觀察的境界非常的專註、不散亂，這個我們就稱為「定」。
同時我們在看的當下，或者是聽的當下，能夠去分辨它好不好看、好不好聽，聞的當下，知道它好不好聞，吃的當下，知道它好不好吃，身體感覺好不好，這個就是「慧」的作用。所以「慧」就是對於所觀察的境界，有分別揀擇的能力，這個叫做「慧」。
這就是所謂的五別境。我們前五識，眼耳鼻舌身這前五識，也是隨時都有欲、勝解、念、定、慧這樣的作用，所以前五識就一定跟這個五別境相應。也就是說，對於希望境我們會起欲，就是希望嘛，希望享受，那個希望，對那個希望的境界，產生欲；對於那個決定的境界，產生勝解；對於曾經串習過的境界，產生念；對於所觀察的境界，我們有定，還有辨別──那個慧的能力，非常專註叫做定，能夠辨別叫做慧，所以對於觀察的境界，我們都有定跟慧的作用，這個就是所謂的五別境，就知道前五識一定有這五個。
前五識也跟十一個善法相應，這十一種善就是信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、行舍、不放逸、不害，這十一個。
這十一個為什麼稱為善？它的原因就是這十一種法它的自性是善的，就是說它的自體，它的本身就是屬於善性。那怎麼知道它是善性呢？因為這十一個法，它遠離一切的過失，而且能夠聚集一切的功德，那這些功德包括了世間、還有出世間的一切善法在裡面。如果我們真的能夠做到這十一種善法的話，我們就能夠自利利他，還能夠在這一世、還有將來世都能夠得到利益，所以我們就稱為「善」。為什麼稱為善的原因在這裡，就是它一切不論是世間法，還是出世間法，它都是能夠得到利益的。
第一個善法就是「信」。信，就是我們的內心絕對的純凈，沒有絲毫的主觀和自己的見解。所以它的重點是，你的心非常的純凈，清凈到了極點，就是凈化，不斷地純凈、pure，一直清凈、清凈、清凈，清凈到了極點，會發生什麼事呢？就跟我們的自性很接近了，對不對？因為我們的自性本來清凈，那你現在因為信心，讓我們的心越來越清凈、越來越清凈，是不是就跟你自性本來清凈那個相合了？所以我們一切的修行，其實就是在修一個信心而已，你的信心圓滿，你就成佛了，為什麼？因為信心清凈則生實相，就是你能夠見到那個諸法的實相，也就是說你能夠明心見性，你可以見到自己的菩提自性，因為你清凈的那個自性心現前了，你就能夠開悟，你能夠證果。
所以這個信非常非常的重要，不管你是對世間的善法相信，還是佛所說的一切法相信，還是對三寶的功德相信，世間聖賢的道德相信，或者是你相信業力它所展現的那個能力。業力它是一股很強的力量，你造善造惡一定會有那個果報出來，這是一種業的力量，你相信那個業力的存在。
因為相信，你才會精進，你對那個不信的，你當然就不會很勇猛精進去把它完成，或者去把它做到，就是一定是相信，你才會做，所以它是精進的一股動力，就是靠信心來的。不信的話一定懈怠，我們相信有好處，我們才會去做嘛，所以信心它是精進的推動力，它也是我們成就的最重要的根本，就是信心。所以我們一面修，就一面讓自己的心清凈、清凈、清凈，凈到了極處，自性自然就現前。
我們有這個體悟，常常一懷疑，心就被染污了，對不對？就開始不信這個、不信那個，懷疑東、懷疑西，那個就是開始你的心被染污了，所有的煩惱就生起了。所以不信、懷疑會讓我們心受到染污，然後一切的染法，一切的煩惱就這樣生起了。除非你有信心，你的心才能夠保持那個清凈心，所以它很重要。
第二善法就是「慚」。慚，簡單說就是反省自己的一種自覺的能力。譬如說我們做了壞事，我們內心會感到羞恥，老是耿耿於懷，或者覺得對不起自己的良心的那種感覺，那個就叫做慚。
那個「愧」，愧是尊重世間公共的那個輿論，叫做愧。譬如說我們做了壞事，我們很害怕輿論的批評，害怕別人的指責，覺得沒有臉見人，這個就是一種愧的心理。所以慚跟愧是有一點差別，慚比較偏重在你覺得自形羞慚，愧就是恐怕愧對他人，怕一些批評，或者是責備。所以一個是對自己負責，一個是對他人負責的一種情懷，這個是慚、還有愧。
第四個是「無貪」。無貪，就是不染著。對於已經得到的，我們不會耽著在裡面，對沒有得到的，你也不會拚命去追求，你就是很安於現狀，這個就是無貪的特性。
我們修行人就是不但不要貪，還要對它們產生深深地厭惡，因為我們要知道貪是輪迴的根本，為什麼會來輪迴？就是一念的貪來的，所以阿羅漢證到無貪、無瞋、無痴，他就不會再來了嘛，不會來六道了。所以我們對貪要生起非常強烈的厭惡，一種出離心。
那你說我為了證明無貪，所以我每天也就不要去特別講究說，什麼眼睛要看好的，還是耳朵要聽好的，我就隨便吃，還是隨便糟蹋自己的身體，這樣也不對。所謂「無貪」的意思，不是說我就把這五塵境界就把它丟掉了，然後我也不睬它，然後我逃避它，為了怕引發我的貪，所以我就很害怕它，然後遠遠地避開它，不是這樣子。你可以很自在地受用五塵境界，但是你的心不染著。受用，就是你還是要看，還是要聽，但是你的心沒有怎麼樣？沒有受到它的誘惑，還是安住得很好，可是你可以很自在地受用五塵境界，但是心不染著，那個叫無貪。不是說我就都不要受用了，不要受用你沒辦法活呀，不吃飯就餓死了。所以不是說你不要受用，而是你可以很自在地受用，但是你一定要很小心地觀察自己的起心動念，有沒有跟貪相應，這個就是功夫嘛。有修止觀都O.K.啦，沒問題啦。面對五塵境界心不動，就是止；清清楚楚、明明白白，知道它是生滅無常、無我的，就是觀，然後受用，你可以吃多多都O.K.，所以它是功夫的問題。
所以我們修行人不但對世間的名聞、利養，或者是……就是我們說名關、利關、恭敬關，關關要過關，對不對？就是不但不貪著世間的這些名聞、利養等等的。那對出世間的涅盤、菩提也不貪求喔！不要說我世間的這些我都可以放下了，可是我一心一意就是要追求菩提跟涅盤果，這個有沒有貪？我們叫做善法欲，可是這個還是跟貪相應，為什麼？因為你是為了自己的成就而追求的菩提涅盤果，這個就有貪，因為還有「我」，懂嗎？重點是沒有「我」就對了！我今天想要開悟、想明心見性、想要證果，不是為了我自己，我是希望趕快有能力去利益眾生，這個就對了。
所以我不但對世間的名聞利養，我不會去貪求，我做一切的善法功德，我也不會為了貪求世間的善業果報，有的人是為了功德才去做的嘛，為了善報，為了福報，然後才去修善法還有功德的，這個還是貪啊！你在修貪啊！因為你希望獲得一些好的果報，這是世間的貪。可是一旦學佛修行，又會貪，要趕快開悟、趕快證果、趕快解脫，這也是貪，然後修禪定，就耽著在禪悅當中，舒服得都不想下座，什麼事都不管了，什麼責任也不想扛，就想躲起來，那個也是貪啊！所以也不要貪著那個禪定之樂，更不要貪求想要證果。所以，學佛修行都是為了利益眾生，不是為了自己解脫證果，這樣就是做到無貪。
「無瞋」，就是不恚怒，充滿了慈愍心。像我們為什麼功德不能夠累積呢？為什麼功德不能累積？就是我們好不容易累積了一點功德，可是火燒功德林，一念瞋心起，百萬障門開，全部燒光光了。好不容易銀行存一點錢，一次就領空了，這個就是瞋恚。因為我們還有瞋恚，所以只要瞋恚心一起來，我們所有的功德全部燒光光，所以說火燒功德林。
那為什麼我們的慈心生不起來呢？我們那個同情心、那個慈愍心生不起來呢？也是因為瞋恚，還有瞋恚，所以瞋恚它會障礙我們慈心的生起。因為你一發脾氣怎麼樣？自己都不快樂，你怎麼可能給眾生快樂？對不對？慈心就是要給眾生快樂，可是你發脾氣的時候你不快樂，所以你不可能給眾生快樂，所以當我們還有瞋恚心的時候，我們是不可能有慈心的。這也是我們為什麼那個慈愍心生不起來的原因，就是還有瞋心。
所以如果我們想說快速地累積功德，就是發菩提心，我們前面一直強調的。然後想要有慈心，也是要先做到無瞋，所以這個無瞋也是很重要的。
那什麼是「無痴」呢？就是對一切事理明白了解，叫做無痴。所以它等於是有正知正見，也等於是有清凈的智慧，是同樣的意思。你只要能夠明白一切的事理，你就自然沒有愚痴，境界來的時候不會迷惑顛倒，然後也能夠有智慧來抉擇什麼是正行，什麼不是正行，這樣子你才可能很正確地來修習一切的善法。
所以我們常常說行善也要有智慧，這個智慧就是從無痴來的，你不但具有正知正見，而且對一切的事理明白，就是說一切的現象界是「事」，一切的現象界你都知道它是生滅無常的，所以你不會著在任何的境界上面，所以你不會迷惑顛倒，任何境界現前你都不會迷惑顛倒，因為你對「事」已經做到無痴了。那對於一切理，這個「理」，就是指空性的智慧。剛才是講事相上的差別，事相上有千差萬別，但是你不會迷惑，當下可以觀空，這個空性的智慧就是屬於理體的部分，就從現象界可以直接就回歸到那個本體界。所以，你是在事相的當下去明白那個空性的道理，而入那個理的法界。所以有事法界，有理法界。事，是指現象界；理法界，是指透過現象界，你去明白它空性的道理，那個就是進入了理法界，能夠做到，就是現在所謂的無痴了。
這個無貪、無瞋、無痴，在小乘來說，它稱為「三善根」。所謂的善根，就是一切善法的根本，因為它能夠生起一切的善法，所以叫做善根。所以證到小乘的阿羅漢或辟支佛，他一定有無貪、無瞋、無痴這三個善根，因此他也能夠圓滿一切的功德。就是從這個無貪、無瞋、無痴的三善根來的，善法的根本，所以一切善都是從這個根本生出來的。所以只要你有無貪、無瞋、無痴，你去圓滿一切的功德就很容易了，因為它是一切善法的根本。所以這三個善根它是趨向解脫，阿羅漢就是解脫，小乘就是講自己的解脫，所以它是可以趨向解脫的，所以它稱為三善根。
那以大乘來說，做到無貪，就可以成就布施、持戒的功德；你做到無瞋，就能夠成就忍辱的功德；你如果做到無痴，就能夠成就般若智慧的功德。所以不論小乘還是大乘，這無貪、無瞋、無痴都非常非常的重要，因為它是一切善法的根本，依於這種根本，你才可以圓滿一切的功德善法。
善法的第七個是「精進」。精進，就是努力向上的一種進取心，叫做精進。在佛法它本來的意思，就是專門對那個止惡行善來說的，所以我們常常說四正勤，三十七菩提道品有所謂的四正勤，就是講精進。就是對還沒有生起的惡法，我們不要讓它生起；已經生起的惡法，要趕快讓它斷除；還沒有生起的善，我們要趕快生起；已經生起的善，要讓它增長廣大。這個就是止惡行善來說的四正勤，就是精進的範圍，這個比較偏在自己的、自我利益的上面，自己修行的內容。不管小乘、大乘都有三十七菩提道品，所以這個四正勤都是小乘、大乘必須要修的，你自我完成修行的內容，就是四正勤非常的重要，這樣你才可以斷惡修善，很快速地達到這樣的一個效果。所以有了精進，才能夠對所修的一切善法不減不退。
所以，什麼叫做「精」？就是說這中間沒有惡法的雜染了，叫做精。就是很精純，沒有惡法夾雜在裡面，才叫做精進的「精」。所以你今天還會行惡，雖然你今天做了很多的善，可是你中間有夾雜惡在裡面，你今天不能夠說精進的那個「精」沒有，因為不純嘛，你有夾雜惡在裡面。那「進」的話，就是說惡法會讓我們的善法退失，就沒有辦法進。所以我們就是要很精勤地做到剛才講的那個四正勤，努力精進地成就一切的善，但是這中間沒有絲毫的惡夾雜在裡面，這個才叫做精進，這是你自己的修行來講。
可是大乘的菩薩來講，這樣還是不夠的，因為大乘有發菩提心，他不但自利，剛才是自我修行，是自利方面，他還要再利他。所以他在行善的……他在廣修一切功德善事的時候，他不會為了自己，就是說他沒有一念的貪心夾雜在裡面，貪心也是雜染，也算是惡法，算是煩惱。而且，他在利益眾生這個過程，所有在行菩薩道的這個過程，他不會有那個疲厭的心，不耐煩，哎呀！眾生好難度，算了吧！我還是自了比較快！不會生起那個疲累的心，永遠在弘揚如來的正法，利益無量的眾生，不達目的，絕不終止，就是這樣的一個勇猛精進的心。所以能夠做到這樣自利利他，才叫做真精進，真正的精進，這是菩薩的精進。
所以菩薩有所謂的披甲精進，披著鎧甲就不怕，好像那個戰士上戰場，就往前沖呀沖呀，他為什麼不害怕？因為他披甲，披著戰甲、盔甲，所以他可以沖沖沖沖沖，殺什麼？殺煩惱賊，這是第一個披甲精進。第二個精進，叫做攝善精進，就是我們剛才講的，廣修一切的功德善事，但是沒有為自己一念的貪心夾雜在裡面，這個是叫做攝善，收攝的攝，攝善的精進。第三個，就是利樂精進。就是利益眾生，宣揚如來的正法，不達目的，絕對不停止，這個叫做利樂精進，這個是大乘的真精進。
第八個「輕安」。輕安，就是指我們身心非常的調和安適、輕鬆暢快的那個感覺，叫做輕安。
那你說平常有沒有輕安？沒有！輕安是你修定才會有的輕安。所以世間的那種身心剎那的暢快，那個不叫輕安，差太多了。這個輕安是指修定來的輕安，你有修禪定才會生起這個輕安的感覺。有了這個輕安，你才可以遠離身心的粗重，遠離身心的粗重之後，你才不會有昏沉的現象。不然現在我們一般白天是什麼？是小昏沉，晚上睡著是大昏沉，都在昏沉當中，就是因為沒有輕安。身體也非常的粗重，老是四大不調，五臟六腑生病，就身不調嘛，就是身粗重；心也很粗重，一下生煩惱，一下又鬧情緒，然後又什麼感受，心也不輕安。
所以除非你得定，身心才能夠在這種調和安適、輕鬆暢快這樣的一個狀態當中，你才可以永遠遠離昏沉。我們也說，你可以到達色界初禪就沒有睡眠了，晚上你就是躺在那裡，你的意識也是非常非常的清明，就是睡著了，你也知道你每一個……，你翻身，你也知道你翻身，你踢被子，你也知道你踢被子，都很清楚，所以它是修定來的。
第九個，「不放逸」。就是說我們時時刻刻都防護我們自己的這一念心，不讓它放逸、懶惰地向不正當的方面去發展，這個就是不放逸；也就是很勤勉地在修一切的善法。所以很精進地在無貪、無瞋、無痴這三善根上面，很精進地在這個三善根上面，心不私毫地放逸，這個我們叫做不放逸。所以佛果它其實就是不放逸來的，所以佛隨時都在定中，祂心不會放逸的，永遠在這個三善根裡面，永遠是沒有貪瞋痴。
第十個，「行舍」。行舍也是精進三善根來的，精進無貪、無瞋、無痴，久了呢，我們的心自然就能夠非常寂靜地安住在什麼狀態呢？平等、正直的這個境界當中，平等、正直是重點。
像我們一般心都不平等嘛，我們的心有高下，所以不平等。為什麼不平等？親人就產生貪愛，怨敵就產生瞋恚，所以心不平等，所以，除非我們已經做到了行舍。這個行舍是定力的成就，就是說你已經心能夠安住在這個定當中了，那在這個定當中，當然就不會有怨親、中庸的差別，所以你的心才能夠安住在平等上面。
那所謂的正直，就是不邪曲，叫做正直。也不會散亂，也不會昏沉，然後也不會有一些那種惡的尋思，我們所謂的惡覺，就是不好的念頭，不會有。這個我們叫做正直，就是沒有邪曲的意思。
所以它也是定力來的，就是說你的心在定當中，所以它可以一直安住在這樣的一個狀態，平等正直這樣的一個狀態，我們就稱為行舍。所以它可以對治掉舉，你定修得好，就不會有那個粗的散亂，也不會有細的掉舉。
善法最後一個，「不害」。就是不損惱、不傷害眾生，就是說我們隨時隨地都不會讓眾生感到痛苦，所以它是一種悲心，悲心就是拔苦，讓眾生去除痛苦，拔除眾生的苦，這個是不害來的。你要有這個不害的心，隨時不想傷害眾生，不想讓眾生痛苦，還希望幫他除苦，這個就是不害。任何情況之下都不可能生起傷害眾生的念頭，更何況是語言暴力、行為暴力，都不可能，所以它是一種悲心的展現。
我們昨天介紹前五識，它是性境、現量，所以它一定就是跟這個純善、至善的十一種善法相應，是理所當然的。我們比較不能理解的是說，它為什麼還會跟後面等一下要講到的那個煩惱相應呢？就是第六意識是罪魁禍首嘛，我們昨天講過，只要第二念第六意識加進來，第六意識生煩惱，跟煩惱心所相應，前五識也跟著跟煩惱心所相應。可是前五識它本身是性境現量的，所以它是無分別的，無分別跟這個善法相應就比較能夠理解。
那我們再來分析一下，這十一個善行對我們修行的重要性。因為我們修行無非就是要從斷惡修善開始下手，然後再修習止觀，成就戒定慧三學，最後發菩提心、行菩薩道。那你想要完成這個自利利他的這樣的一個修行，你就一定要有十一個善行，所以什麼時候圓滿這個自利利他的修行，就是什麼時候做到了這十一種善法，你就圓滿了。就是這麼重要，這十一種善法非常非常的重要，所以我們還要特別來把它歸納整理一下。
《八識規矩頌》第２講（前五識頌２）
第一個信心，我們剛才講了，信心非常非常重要，所以它是一個根本，一切成就的根本就是信心。有了信，你才會好樂行善，所以信心的作用就是好樂行善，就是那個「樂善」，就是好樂行善。
無貪、無瞋、無痴，我們剛才講了，它是三善根，一切善法的根本，它能夠生起一切的善法，所以它叫做「作善」。你要行一切的善，就是以無貪、無瞋、無痴為根本。
精進，是菩薩唯一的善根；不放逸，就是時時刻刻防護我們自己的這一念心。有了精進跟不放逸，我們一切的善法功德，自然就能夠圓滿成就，所以叫做「滿善」，就是圓滿成就一切的善，從哪裡來的？從精進跟不放逸來的。什麼是不放逸？剛才講過，就是精進在無貪、無瞋、無痴三善根上面，叫做不放逸。
這個是你要修一切的善必須具備：信、無貪、無瞋、無痴、精進、不放逸這些善根，你才能夠修習一切的善法，圓滿成就一切的善法，基本條件。
那你想要止息一切的惡，就要靠慚跟愧心，所以慚愧它的功能就是止息一切惡，這就做到了我們修行第一步什麼？斷惡修善。
輕安──對治昏沉（障觀）
行舍──對治掉舉（障止）
然後就要修習止觀了，對不對？修習止觀才能夠得輕安，我們剛才說輕安是由定來的，初禪開始就有輕安了。初禪以前的欲界定、未到地定都沒有輕安，初禪開始有輕安，所以標準沒有很高嘛。那輕安它主要是能夠對治昏沉，昏沉一旦對治了，我們就能夠很快的生起慧觀而成就慧力，所以得輕安能夠成就慧力。那行舍，它可以對治掉舉，掉舉對治了之後，我們就能夠很快的成就定力。
所以輕安跟行舍，就是不管各宗各派，你修習止觀，就是想要成就定慧的話，它的下手功夫從哪裡下手？就是修止觀，然後成就輕安跟行舍，從這邊下手。
不害──拔苦──悲
無瞋──與樂──慈
那不害呢，就是你自己成就之後就要行菩薩道，那你那個慈心的來源從哪裡來？就從不害來，我們剛才說了。所以不害是修戒定慧，還有行菩薩道的根本。
四無量的體性
慈──以無瞋善根為體
皆是憐憫眾生
悲──以不害善根為體
喜──以不嫉善根為體
舍──以無貪、無瞋善根為體
那我們看那個四無量心，就是說我們能夠悲愍眾生、憐愍眾生，然後希望去利益他們，就是因為我們有慈悲喜舍這四無量心，可是它們的特性有一些不一樣，就是說它的體性是不同的。
那慈心比較偏在給眾生快樂，這個要做到無瞋才能夠給眾生快樂，就是我們剛才講的，你自己都不快樂，不可能讓眾生快樂嘛，所以你自己要先去除這個瞋恚心，你的那個慈心才可能生起。那個悲心，就是希望為一切眾生除苦，所以它是不害這個善根為它的體性。
慈心是以無瞋善根為體性；悲是以不害善根為體性；喜是以不嫉妒這個善根為體性，不嫉妒才會隨喜嘛，所以這個喜，也是希望讓一切眾生感到歡喜，所以你不但不會嫉妒他，而且還能夠隨喜，隨喜他一切的功德等等；那個舍，就是以無貪、無瞋善根為體性，這個就是我們剛才講的行舍那個「舍」，心平等正直。我們對親人會貪愛，對怨敵會瞋恨，就是有貪、有瞋，所以我們的心不平等、不正直。所以這個舍無量心，就是心能夠做到平等正直，自然它就是以無貪、無瞋善根為它的體性。那這四個都是很重要，我們想利益眾生，想行菩薩道，就是要有具備這樣悲愍眾生的心，就是慈悲喜舍這四無量心，是非常重要的行菩薩道的基本功夫，基本條件。
前五識不但跟十一個善法相應，就是前面的五徧行、五別境、善十一都相應，它也跟煩惱心所相應，是因為第六識加進來的關係，所以它也和兩個中隨煩惱，八個大隨煩惱，還有三個根本煩惱相應，所以就是下面一句──中二大八貪瞋痴。
「中二」，就是無慚、無愧。現在講的都是跟我們剛才講的相反的，所以我們很快把它帶過就好了。無慚、無愧就是剛才講的慚愧的反面，剛才是說要有慚愧心，我們才可能止息一切的惡行，那你無慚、無愧的話，當然就是沒有辦法，你就是會生長一切的惡，都是從無慚、無愧來的。所以，無慚就是做了壞事，自己不覺得羞恥，就是沒有慚心；沒有愧心，就是做了壞事也不怕別人的批評，簡單說就是這樣子。
八個大隨煩惱，就是指不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知。
「不信」，就是相對剛才那個信來說的。所以你不信的話，就會懈怠，因為你不相信行善會有好報，你就不會去行善，不相信世間的善法，你就不會行世間的善，不相信出世間的善法，你就不會行出世間的善。那他為什麼會不信呢？它的根本是愚痴來的。現在所謂的隨煩惱，就是隨根本煩惱來的，我們稱為隨煩惱，所以它一定是從根本煩惱那邊來的。所以現在講的不信，它是從根本煩惱那個貪瞋痴的痴來的，因為愚痴，愚痴才會不明白事理，所以你才會不相信嘛，因為它就是宇宙的真理，可是你居然不相信，就是愚痴嘛，所以它是愚痴來的。
第二個大隨煩惱就是「懈怠」。懈怠就是懶惰、不精進，不努力的斷惡，然後不精進的為善，所以它很難圓滿一切的善法的原因在這裡，就是它會懈怠、會懶惰。它也是愚痴來的，因為不信就會懈怠，所以不信是愚痴，懈怠也是愚痴相應的，所以它屬於痴的一分。
「放逸」，就是我們的心每天任意放縱在五欲的享受上面，不知道有所節制，我們就叫放逸。一放逸，我們的心就忘失正念，一忘失正念就會造做一切的罪惡的行為。所以應該要斷的惡，你不會很有效地去預防，應該要修的善，你也不會很精勤地去修。所以所謂的放逸，就是懈怠，還有貪瞋痴，所以放逸跟貪瞋痴相應，還有懈怠的一分。
「昏沉」，就是昏昧沉重，就是屬於痴，它是愚痴相應的。昏沉是修觀最大的障礙，所以我們為什麼常常修觀的時候，我們對所觀的境界總是觀不起來，觀不清楚，然後不能夠保持，就是因為昏沉，所以它是障礙我們修觀最主要的原因，就是因為我們還會昏沉。所以想要修一切的觀行都不能夠成就，就是整天身體重重的，頭腦昏昏的，心也是闇昧不明，昏昧的狀態，這個我們就稱為昏沉。
那什麼是「掉舉」呢？掉舉就是我們的心在一種輕浮躁動的狀態，我們叫做掉舉。像有些人總是喜歡閑逛，到處逛，東逛逛、西逛逛，到處遊盪，這個叫做身的掉舉；講話喜歡東拉西扯，談笑風生，這個是口的掉舉；每天放縱自己的心怎麼樣？任意的遨遊賓士，天馬行空，不斷地攀緣外境，就是在打坐修定的時候也是胡思亂想，妄念紛飛，或者是見到種種的惡境界，這個都是意的掉舉。所以，掉舉能夠障礙我們得定，所以它是修定最大的障礙。那為什麼會掉舉呢？它是跟貪相應的，因為貪慾，所以不斷不斷地妄念紛飛，都是從貪慾來的。
下面一個「失念」。失念，就是忘失正念，不能夠憶念保持正念，不能夠憶念保持正念，就會讓我們的邪念增長，心就散亂。所以一失念，心就散亂。
那什麼是「散亂」呢？散，是分散；亂，是擾亂。就是讓我們的身心馳散流蕩，不能夠收攝，不能夠專註在一個境界上面，因此不能夠得定的原因，就是因為散亂。不能夠得正定，發的都是惡慧。所以心一散亂，就一切的煩惱都來了，所以它是貪瞋痴的一分，貪瞋痴它都有，所以散亂的原因是貪瞋痴都有。
那最後一個，「不正知」。就是指沒有正知見，有的都是邪知邪見。這個「知」，就是指知見，知見只要不正的話，那個邪見就會增長，所以它是屬於邪慧，還有愚痴的一分，這個是不正知。
前五識就是跟這個兩個中隨煩惱、八個大隨煩惱相應之外，還跟三個根本煩惱相應，就是貪、瞋、痴。貪、瞋、痴，我們剛才講無貪、無瞋、無痴，反過來就是貪、瞋、痴。
所以貪，就是貪慾。不管你是貪財、貪色、貪名、貪利，貪種種的欲樂，心中永遠不會感到滿足，這個就是貪愛的一種心理狀態。
瞋呢，瞋就是心懷恚怒，瞋恚那個恚怒，這個我們叫做瞋。我們一般都說瞋恚，就是心懷恚怒，叫做瞋，沒有慈愍心，所以說瞋心障慈，害障悲。
痴呢，痴就是愚痴無明，對事理不明白叫做痴。所以因為無明愚痴，才會不信。我們剛才說不信是什麼？愚痴的一分，所以愚痴就無明，不明白事理，然後就開始不信，然後就邪見，然後懈怠、放逸、昏沉、散亂都跟痴有關。所以愚痴一上來，就統統都有了，這些煩惱都有了，所以在一切的煩惱當中，愚痴是最嚴重的一種煩惱。
我們講它相應的一些心所，一共有五十一個心所，貪瞋痴有了嘛，根本煩惱有六個，貪瞋痴有了，為什麼沒有慢、疑、惡見？惡見就是五不正見，為什麼沒有這三個根本煩惱？是因為我們要生起慢、疑，還有五不正見，必須要有我執跟法執，可是前五識沒有我執、也沒有法執，因此沒有這三個根本煩惱。
第二個，它為什麼沒有小隨煩惱？十個小隨煩惱，為什麼不相應？就是因為小隨煩惱是隨著我們第六意識分別個別現行的，前五識它是現量任運分別，所以它沒有小隨煩惱。
最後一個，它為什麼沒有四不定？因為這四個不定法都是跟第六意識相應的，所以它沒有這個四不定。尋、伺是第六意識的粗細分別，叫尋伺；那個悔，前五識不會後悔，因為它現量、性境，不會後悔；那睡眠，前五識也不會睡著，所以睡眠是第六意識的昏昧狀態，我們叫睡眠，所以前五識是沒有睡眠，因此說它沒有四不定。
我們今天就介紹前五識它所相應的心所的內容，一共三十四個心所相應，其它十七個不相應。
我們就介紹到這裡。
迴向：願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第３講
（前五識頌３）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年3月9日
喇嘛！法師！各位師兄！晚上好！
我們繼續看。
五識同依凈色根，九緣七八好相鄰。
這個是第二首頌的前兩句，是說明前五識所依的根，還有所依的緣。
前五識所依的根，是凈色根。我們第一晚有講過什麼是凈色根，所以說「五識同依凈色根」，什麼是凈色根呢？凈色根就是清凈色法所成的根，叫做凈色根。我們講過，它是清凈的四大所成的根，所以叫做凈色根。
那什麼是清凈的色法呢？清凈的色法，指的就是清凈的四大所造的色法，叫做清凈的色法。它非常的微細，不是我們肉眼可以看得見的，因為它的自體非常清凈，所以我們就稱它為清凈的色法。那我們前五識所依的根，就是由這種清凈的色法所成的根，叫凈色根。那簡單的講，就是我們現在所說的神經系統。我們眼識所依的眼根，就叫做視覺神經；耳識所依的耳根，就叫做聽覺神經；鼻識所依的鼻根，叫做嗅覺神經；舌識所依的舌根，就叫做味覺神經；身識所依的身根，就叫做觸覺神經。這樣我們就能夠比較明白，它凈色根指的是什麼。
那五識就是要依這個凈色根，才能夠攝取外境，就是眼耳鼻舌身，它攝取的是色身香味觸五塵境界。那一旦根跟境互相接觸，就能夠生起五識的作用。但是在攝取外境的同時，還必須要有種種的助緣，才能夠發揮五識的功能。譬如說：眼根和外境相接觸的時候，生起眼識，就必須具備九種助緣，所以說「眼識九緣生」，所以我們現在就要了解生起眼識的作用，它必須要有九個助緣。
第一個是「所依根」，就是這個根緣。一定要有這個凈色根的眼根，如果眼根壞了，我們就看不見，所以它第一個是所依根。
第二個是「所緣境」，就是我們眼根所面對的是色塵，這個就是境緣。如果這個色境不現前，我們也看不到。
第三個是「親因緣」，就是所謂的種子緣。如果沒有眼識的種子，我們也看不見。所以這個眼識的種子，是由自己親因所生的，所以叫做親因緣。那這個眼識的種子在哪裡呢？就含藏在第八阿賴耶識裡面，每一個識都有它的識種子，因為有這個種子，你有外境現前的時候，你才能夠生起現行，你才能夠看見，所以這個親因緣就是指這個識的種子。
第四個是「分別依緣」，這個就指的是第六識。我們要看東西的話，也是要有第六意識的分別，我們才能夠看得見。所以如果沒有第六意識的分別，雖然有外境現前，我們也不能夠了別說你看到了什麼，所以這個分別依緣也是很重要，指的是第六識。
第五個，「染凈依緣」，指的是第七識。要生起眼識還要有第七識的幫忙，就是第六識在分別外境之後，我們眼識是染的、還是凈的，還要依這個第七識。如果第七識是染的，眼識就是染的，如果第七識是凈的，眼識就是凈的。所以在第七識沒有轉成平等性智之前，第六意識是念念成染，因此前五識也是念念成染。所以眼識是清凈的、還是染污的，就要看第七識轉了沒有。所以它是……染凈依緣，就是說成染、還是成凈，完全要看第七識它轉了沒有，沒有轉之前，第六識是染的，所以前五識也是染的。第七識轉了之後，第六識是清凈的，也轉成妙觀察智，那前五識才能夠跟著轉，轉成清凈的成所作智。第六識先轉，第七識再轉、跟著轉，第六跟第七先轉，五八果上圓。「六七因中轉，五八果上圓」，所以第六跟第七識先轉，然後八識轉，五識再轉。
第六個是「根本依緣」，指的是第八識。第八識是諸識的根本，所以稱為根本依。任何一識的生起，都是以第八識做為它生起的根本，因此沒有根本識做為依止的話，眼識不生。所以眼識要發揮它的功能，也必須要有第八識，因為它是一切識的根本。
第七個助緣就是「作意」。我們昨天介紹五徧行，有第一個作意，就是我們的心趣向外境，注意到那個外境，那個叫做作意。所以讓我們的心去趣向外境，這個就是作意。所以如果沒有作意的話，我們沒有要注意任何一個地方，我們就視而不見，因為我們沒有注意某個焦點，所以如果沒有作意的話，就等於是視而不見。所以作意是令我們的心趣向外境，如果沒有這個警動性的話，種子是不能夠生起現行的。所以作意它最主要的功能，就是我們的種子能夠起現行，就是靠作意，沒有作意的話，我們含藏在八識有無量的種子，它不會生起現行。一定是作意之後，它才會生起現行。所以一切心識的活動，一定有作意，前五識、第六識、第七識、第八識一定有作意，要不然沒有辦法起心動念。
第八個是「空緣」，就是空間。如果沒有適當的空間距離，我們眼睛也看不見，所以我們眼睛要看到種種的境界，必須要有空間距離，這個就是空緣。太近了，看不到，碰到我的眼睛，我什麼也看不到；太遠，我也看不清楚，所以它要有適當的距離才能夠看到。
第九個是「明緣」，就是光明。如果沒有光明的照射，我們也是沒有辦法分辨這個色境它的情況，它是什麼顏色，什麼形狀，沒有辦法分辨，所以也是要有光線。在黑暗當中，什麼都看不見，所以它必須要有明緣。
這個就是「眼識九緣生」，要生起眼識的作用，必須要這個九緣，少一個都看不見。
如果是耳識的話，就必須具備八個因緣。因為耳識不需要光明，你在黑暗裡面還是可以聽到音聲，所以剛才九個緣就少了一個明緣，不需要光線。
那根緣就是耳根，境緣就是聲境，種子緣就改成耳識的種子，一共這八個因緣。其它作意一樣，第六識、第七識、第八識，這個都一定要具備的。所以說「耳識唯從八」，偈頌當中所說的那個「八」，就是指耳識它需要八個緣，才能夠生起作用。
偈頌的「七」，就是指鼻、舌、身這三個識，所具備的緣是七種，就是前面的八個緣當中再少一個空緣，就是空間距離它不需要。像你鼻子聞香的話，你這個味道一定要碰到鼻根，你才能夠聞出它的香臭。那舌根也是一樣的，你的東西，你說放在外面，什麼味道我不知道，我一定要舌頭碰到，對不對？所以它是沒有空間距離的，它一定要碰到我的舌根，我才知道。那身體也是同樣，你一定要接觸到，我才有種種的……，我才感覺冷，或者是暖，才有這種種的感覺生起。所以鼻識、舌識、身識三識，是不需要空間距離就能夠生起，所以說「鼻舌身三七」，這三識只需要七緣就可以了。
所以鼻識的七緣，就是鼻根；相對的那個境，就是香境；然後要有鼻識的種子；還要有作意；分別依，就是第六識；染凈依，就是第七識；還要有根本依，就是第八識，就能夠生起鼻識的作用。
那舌識的七緣，就是舌根，味境，舌識的種子，作意，分別依，染凈依，根本依。
身識的七緣，就是身根，觸境，身識種子，作意，分別依，染凈依，根本依。
所以頌中的第二句說「九緣七八好相鄰」，我們就知道這個「九緣七八」是什麼意思了。九緣，就是指眼識需要九緣；七，就是鼻舌身三識需要七緣；這個八，就是耳識需要八緣。
那什麼是「好相鄰」呢？就好像好鄰居一樣，現在有什麼事情，我們大家一起合作，把這個事情辦好，合作無間，互相幫助，這個就是「好相鄰」的意思。
那我們現在不管是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識這五識，它要生起作用的時候，不管它是九緣、八緣，還是七緣，每一個緣不是單獨去幫助五識的生起，不是，而是大家一同的互相支助，互相幫助，好像好鄰居一樣互相的幫忙，讓這個五識能夠生起作用，所以我們叫做「好相鄰」。也就是好相鄰助的意思，互相依存，不相乖違，不會互相找碴，互相違背。就好像好鄰居一樣，總是互相幫忙，合作無間，把事情做好。所以五識生起所需要的助緣也是一樣，它們總是相互一致，好相鄰助，讓識能夠無礙的生起，而不是每一個緣個別單獨讓識生起，不會互相幫助，不是這樣，所以我們說它是「好相鄰」。
合三離二觀塵世，愚者難分識與根。
這是第二首頌的後面兩句。
第一句是說明前五識在觀察五塵世間的時候，根與境是相合呢？還是根與境是相離的情況？那我們剛才講了就明白了，鼻舌身三識怎麼樣？必須它沒有空間距離，所以它一定是相合才能夠生起作用。所以「合三」，我們就知道它的意思是指，鼻、舌、身三識在觀察香、味、觸塵的時候，根和境是相合的狀態，因為不需要空間距離，所以根跟境是相合的，所以說「合三」，就這三識是相合的，這三識要生起作用的時候，根跟境是相合的狀態。那「離二」，就是指眼識跟耳識，這兩個在觀察色境跟聲境的時候，根跟境是相離的狀態。我們剛才講了，眼識跟耳識的生起需要空間距離，所以說「離二」。
「觀塵世」，就是觀察這個塵世間。五識的作用就是用來觀察這個五塵世間，所以前五識是做什麼？就是觀察這個紅塵所有的事情，五塵境界，觀察這個五塵境界、這個世間，就是前五識的功能。
那為什麼叫「塵」呢？這個「塵」就是指五塵境界。因為它會染污我們的心識，所以我們叫它「塵」。除非你有止觀在裡面，不然一看，五識面對色聲香味觸的時候，馬上第六意識起分別，我再加進去，就我喜歡不喜歡，那個煩惱就生起了。所以它其實是，你五根面對五塵境界的時候，它是染污我們的心的，讓我生起貪瞋痴種種的煩惱，所以它是塵，就是染污的意思。除非你當下有定，然後有智慧的觀察，才不會被它染污。
這個「世」是遷流的意思。所以就是說這個遷流變化的世間，所有的塵境都是染污我們心識的，所以叫做「塵世」。那五識的作用，就是來觀察這個塵世間的。
我們看第二句，愚者難分識與根。
這個就是說到，我們五根面對五塵境界的時候，所生起的種種認識，到底是這個根的作用？還是識的作用？也就是說，譬如說我們能看見東西，你認為是眼根看見？還是眼識看見？我們一般都會以為說我的眼睛看見嘛，就是我的眼睛能夠看得見，而不是說我的眼識能夠看得見。我看見東西，是因為我有眼睛，所以我看得見。實際上不是嘛，我們剛才就已經講過，剛才「眼識九緣生」的時候就講過，眼根只是生起眼識的增上緣而已，眼根是屬於凈色根，因為它是清凈的色法所成的根，它是最微細、最清凈的色法所成的，那什麼意思？它是屬於色法，眼根是屬於色法。既然是色法，它就沒有知覺的作用，所以它不能夠了別外境，所以我們眼根只是照見外境，但是它不能夠了別外境，它沒有這個知覺的作用，因為眼根是屬於色法，懂嗎？所以能看見的不是眼根的作用，眼根只是有照境的功能。所以，真正能夠看見的是眼識，眼識就是屬於心法了。我們說心法有八個，就是講眼識，它是屬於心法的。所以心法它就有知覺的功能，而且它也能夠了別外境，所以我們能見的是眼識，而不是眼根。
所以世間人都會以為我們能看見是眼根的作用，不但世間人是這樣認為，外道也是這樣認為，還包含了愚法的聲聞人也難分識與根的差別。所以這邊才會說「愚者難分識與根」，這個「愚者」，就是指愚法的聲聞人。因為聲聞人他只斷煩惱障，還有所知障沒有斷，所以他對法的見解還是愚痴的，所以我們稱為「愚者」。
聲聞人認為根和識是可以互生的，可以互相生起，它是互相幫忙、互相生起的，所以就錯認第六識為根，不知道有第八識的存在。聲聞小乘他們只講到第六識，沒有第七識、第八識，有第七識、第八識是大乘唯識，談到有七八兩識，可是小乘聲聞人他們只談到第六識，所以他們就以為這個識就是跟根互相作用而能夠看得見。
那我們剛剛說生起眼識需要九緣，對不對？其中有一個親因緣，就是眼識的種子，生起眼識……就是這個眼識種子是生起眼識的親因緣，剛才講了有這個緣，那眼識它就是由眼識的種子所生的，才能夠生起眼識的現行，加上作意，這個眼識的種子才能夠生起眼識的現行。可是這個種子含藏在哪裡？含藏在第八識，所以這個第八識才會成為生起眼識的根本依，剛才說根本依緣就是第八識。可是小乘因為他不知道有第八識，所以他以為根、識是可以互生的，這個根就是識，所以我們才會說他「愚者難分識與根」。
所以這邊的愚者，不是指世間的愚痴的人，不是，是特別指聲聞小乘人，他們都搞不清楚根跟識的差別在哪裡，它非常的難分，那為什麼那麼難分呢？它容易被混淆的原因，是因為根跟識它們緣的都是色塵，如果以眼識來說的話，它緣的都是色塵，就是說根跟識生必同境，就是你眼根緣的是色塵，眼識緣的也是色塵，所以這個時候根跟識就會弄不清楚，因為它們緣的是同一個境界，懂嗎？那你的耳根也是聽聲塵，你的耳識也是緣聲塵，所以根跟識就會很容易混淆的原因在哪裡，原因就在這裡，就是根跟識它生必同境，它們一生起作用是同一個境界，緣的是同一個境界，所以根跟識就弄不清楚。
那另外弄不清楚的原因是，這個五根跟五識對於境界都是任運現緣，我們第一個晚上講的「性境、現量」，它就是當下現前的，所以它是任運的就緣當下的那個境界，然後不起分別，所以很難分根跟識的差別，因為它都是當下任運現緣，就是任運的緣當下現前的那個境界，所以根跟識很難分。
勉強要比喻的話，就是五根緣境，就好像鏡子相對那個要照攝的對象，因為我們說眼根對色塵，就好像鏡子前面有一個對象對著這個鏡子，對不對？我們眼根對著色塵，就好像鏡子……（這個對象）對著鏡子一樣。可是五識對於境界來講，它是如鏡現像，它是鏡子裡面反射那個影像，跟剛才說對著一個像是不一樣的。鏡子，這邊有一個像，對著鏡子，這個是五根，對於境界來講，是好比鏡子對著像；可是五識緣境界，它是鏡中現像，這個鏡子裡面現出這個像。所以有這麼微細的差別，所以一般弄不清楚的原因，就是因為它們都是任運現緣，不起分別，所以它很難分。
可是，「識」我們剛才說，它是屬於心法，「根」是屬於色法，色法跟心法是不同的。根能夠照境，識能夠緣境，所以根識也是不一樣的。根能夠照境，我們剛才說好像鏡子對像，它是能夠照境，所以它不能夠了別外境。可是，識它能夠緣境，所以它能夠了別外境，所以根跟識其實是不同的。一個不能夠了別，它只是對境而已，不能夠了別；那識它能夠緣境，所以它能夠了別外境。一個是照境，一個是緣境，所以根識是不同的。因為聲聞人沒有八識的說法，所以他很難弄清楚兩者的差別，因此說「愚者難分識與根」。
前面兩首偈頌，說的是五識在有漏位上的種種相，那至於五識在無漏位上轉識成智的情形，我們就要看第三首偈頌：
變相觀空唯後得，果中猶自不詮真。圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。
這個前五識到了無漏位上就能夠轉成成所作智，那麼這個成所作智是屬於什麼樣的智慧呢？一般我們把智慧分成加行智、根本智、還有後得智。
那什麼是加行智？就是在加行位上所產生的智慧，我們稱為「加行智」。譬如說聽聞來的智慧，我們叫做聞所成智，因為聽聞而成就的智慧，它是屬於加行智。那你聽聞之後，思惟產生的智慧，我們叫做思所成智，就是經由思惟觀察而成就的智慧，我們叫做思所成智。所以這個聞所成智、思所成智，都是屬於加行智，在加行位上所成就的智慧。可是，有沒有開悟？有沒有見道？還沒有。譬如說我們聽聞諸法空性的道理，然後借著不斷不斷地思惟觀察，在一切有為法上，觀它的生滅無常，希望能夠體悟到一切法自性是空的，希望能夠見到諸法的空相，這一切的努力都是屬於加行智，因為還是沒有見到空性。
那什麼時候見到？就是你這樣慢慢地，不斷不斷地思惟、觀察、修習，有一天就真正的見空性了，這個時候的智慧，我們稱為「根本智」。就是真實的見到諸法空相，或者是真如本性現前了，我們這個時候心就是這個真如本性，因為你要見的是什麼？真如本性，你當下現的是什麼？你的心現出的是真如本性，所以這個時候你的心跟境是合一了，這個我們稱為根本智。所以它是可以親緣真如的，你的心當下可以親自緣到這個真如，因為你當下的心就是真如的本身了。前面加行智是我們不斷不斷地思惟觀察，希望能夠見空性，真如本性能夠現前，可是還沒有現前。哪一天真正現前的時候，真如現前了，那你真如本性現前了，是不是同一個東西？你要見的是真如，你的真如本性現前了，真如對真如，所以它合一了，這個我們稱為根本智，就是諸法空相現前。
那我們要依於這個智慧，再生起種種的作用，那個我們稱為「後得智」。所以剛才說你親見真如的那個根本智，為什麼稱為「根本」呢？因為它是一切智慧的根本，所以稱為根本智。所以之後一切的智慧，需要這個根本智慧做為基礎，然後再活用，你可以無量的起妙用，來做利益眾生的事情，所以在無量的善巧方便、利益眾生這個運用的智慧，我們都叫做後得智。就是依於根本之後才得到的，叫做「後得」，得到根本智之後才得到的，所以叫後得智。依於根本智之上，再起廣大的運用。
所以我們就知道，你見了空性之後，得了根本智之後，你對一切法就不再會執著了，因為當下你就見到它的真如，當下你就見到一切法的空相。雖然現象界有無量的千差萬別，但是你都不會執著，是因為在千差萬別的宇宙萬有的當下，你可以見到真如，對不對？所以菩薩在利益眾生的時候，他是不會起任何的執著，就是因為他得了根本智，然後又有無量的善巧方便，從根本智生起它的作用，後得智的作用。因為有根本智，所以在一切因緣法上面，他可以見到它的空相，所以他不會執著。可是又不會著在這個空裡面，什麼事都不做，所以空中能夠生出妙有，然後做廣大利益眾生的事業，都是後得智才能夠圓滿的。
那後得智能不能親緣真如？就不可以了。只有根本智當下，你的心境是合一的，可是後得智是從這邊變相觀空才生起的作用，所以我們看偈頌，叫做「變相觀空唯後得」。
這個「後得」，就是後得智的意思。可是後得智就不能夠親緣真如了，所以它是要變帶起空相，才能夠生起它智慧的作用，所以這裡的「後得」，就是指後得智。
那前五識轉成的成所作智，它就是屬於後得智。那後得智在觀察空理的時候，必須先變起真如的相貌，所以叫做「變相觀空」。它不是親緣真如，它必須要先變起真如的相貌。譬如說我們在觀察一切現象界的當下，見到諸法的空相，那這個空相和根本智所見的那個空相不一樣，對不對？這時候的空相不是真如的本身，而是借著一切有為法去觀出來的，所以它不是真如的本身。這時候見到的空相，不是空相的本身，而是變帶真如而起的空相，這就是「變相觀空」的意思。因為有根本智，已經見到諸法空相，所以我們在觀一切法的時候，能夠見到空相。這個空相不是真如的本身，而是變帶真如而起的空相，所以後得智是不能夠親緣真如的，所以是「變相觀空唯後得」。
那這個後得智雖然能夠變相觀空，但是不能夠直接的詮證真如，所以說「果中猶自不詮真」，下面一句。
這個「果中」，就是指到了佛的果位當中；「猶自不詮真」，就是還是不能夠親自直接證到真如。所以這邊的「詮」，是證得的意思；「真」，就是指真如。即使到了果位，佛的果位上，還是不能夠親緣真如。
那為什麼到了佛的果位上，還是不能夠證得這個真如呢？因為五識只緣現量的境界，所以只能觀察諸法的事相，不能夠體悟諸法的真理。因為它只緣現量境，所以它只能觀察一切法的事相，而不能夠直接去緣到它的那個理體的部分，不能夠體悟諸法的真理，就是那個空相。所以不但在因位是這樣，到了果位上也是同樣，所以轉成成所作智之後，雖然可以變相觀空，但是所觀的是相似的空性，並不是直接證得真如，所以說「果中猶自不詮真」。
那前五識要到什麼時候才能夠轉成成所作智呢？就是要到成佛的時候，才能夠生起成所作智。那為什麼要到成佛的時候才能夠生起成所作智？前面難道就不能轉五識成成所作智嗎？不可以，因為五識要依五根才能夠生起。五根是八識所變現的相分，所以在第八識沒有轉成大圓鏡智之前，它是有漏的，這個時候的五根是有漏的，所以依於五根所起的五識也是有漏的。那到了佛果，八識轉成無漏，那由八識所變現的相分，這個五根也能夠轉成無漏，依於五根而生起的五識，這個時候才能夠轉成無漏。所以說，要到成佛的時候，這個前五識才能夠轉成成所作智，懂嗎？有點難懂，再講一遍。
我們剛才說五識生起要什麼九緣、八緣、七緣的，不管要有幾緣，五識都要依五根才能夠作用，對不對？五根是生起眼識的什麼緣？剛才說了，所以生起五識一定要依五根，那五根是怎麼來的呢？五根是第八阿賴耶識所變現的相分，所以能變現的是第八阿賴耶識，所變現的相分是五根。所以在能變現的第八識沒有轉識成智之前，沒有轉成大圓鏡智之前，它所變現的五根相分，是不是也是有漏的？能變的是第八阿賴耶識它是有漏的時候，它所變現的五根是不是也是有漏的？五根是有漏的，那能依於五根而生起的五識，是不是也是有漏的？
所以，什麼時候這個五識才會變成無漏？除非五根無漏嘛！五根什麼時候無漏？能變的阿賴耶識轉成無漏，它所變現的相分才是無漏的，對不對？所以依於這個五根而生起的五識才是無漏的，這樣很容易，對不對？所以它為什麼一定要等到八識轉成大圓鏡智之後，這個五識才能夠同時轉成成所作智的原因在這邊。因為五識要依五根才能作用，五根又是第八識的相分，所以第八識沒轉，五根就沒轉，五根沒轉，五識就沒轉。所以第八識一轉，五根轉，五識就轉了，就是這麼簡單，懂了！
所以在第八識轉成大圓鏡智的第一個剎那，前五識也同時就轉成無漏的成所作智，所以頌中說「圓明初發成無漏」。
這個「圓明」，就是指大圓境智；「初發」，就是最初發起的時候；「成無漏」，就是前五識馬上就可以轉成無漏的成所作智。所以前五識什麼時候轉識成智？成佛的時候才轉，第八阿賴耶識一轉成大圓鏡智，馬上前五識馬上就轉成成所作智了，所以它是「五八果上圓」，我們就懂了。前五識跟八識怎麼樣？在果上才能夠圓滿轉識成智。「六七因中轉」，就是第六跟第七識我們之後會講第六識，下一次就是介紹第六識，然後第七識，最後第八識，就會講六七是因中就能夠轉了，第六識先轉，馬上第七識跟著轉，之後再詳細介紹。
那麼轉成成所作智之後，有什麼用處呢？那佛為了度化眾生，在證得成所作智之後，隨時隨地都能夠變起三類不同的身形，去為不同根性的眾生說法，使他們能息滅兩種生死的苦輪。所以，我們偈頌中說「三類分身息苦輪」，這個「三類分身」就是：
第一個是勝應身，就是最殊勝的應身。就是祂能夠化現大身，這是為誰化現呢？就是為了地上菩薩所化現的，初地一直到十地菩薩，是適應十地菩薩的機宜，祂示現的是丈六的盧舍那身，千丈，不是丈六，丈六是下面一個要講的小化身才是丈六。千丈的盧舍那身。因為佛的報身非常的廣大，祂在我們這個凡夫的面前不能夠現這麼大身，我們會嚇到，然後認為祂是異類，所以祂一定要化現跟我們同等的身量。可是又要比我們怎麼樣？要比我們高一倍，我們是八尺，祂是再一倍，丈六。那祂宣說什麼呢？為十地菩薩宣說十波羅蜜，然後令他們能夠依這個大法修行，息滅什麼？變易生死的苦輪。我們知道有分段生死、還有變易生死，六道當中是分段生死，四聖法界以上都是屬於變易生死，所以這個時候息的是變易生死的苦輪。
第二種是劣應身，就比較低劣的了，它是小化身。是為誰現的呢？是為適應二乘、還有凡夫的機宜，示現丈六的小化身，為我們說什麼？苦集滅道四聖諦種種的法門，讓我們能夠依法修行而息滅分段生死的苦輪。我們剛才說祂為什麼要比我們高一倍呢？我們人道身是高八尺，可是它現在來一個一丈六，這樣才能夠現出祂的尊貴，讓我們人可以生起敬畏仰慕的心，所以祂要現得比我們還要高大。
第三類是隨類應身，也稱為隨類不定化身。它是為了適應各類不同的機宜，示現隨類的化身，各個為說各個所能接受的教法，那隻要依祂所說的如法修行的話，就能夠離苦得樂。所以這一類的化身它是大小不定，可以遍十方剎，就是應以何身得度，即現何身而為說法，隨不同的因緣，不同的種類，化現不同的身，說不同的法。
那你說成佛轉識成智之後，祂就能夠現這三類的分身，祂是自己的意思呢？還是眾生的意思？祂為什麼是成佛的時候，祂很自然的就能夠現三身，這個很重要，這個就說明在因地的時候，因為有發願，所以你在成佛的時候，它自然就能夠現這三類的分身來息眾生的兩種苦輪。
所以菩薩都是在因地發了菩提心，發了誓度一切眾生的菩薩誓願，所以祂在果位上成就成所作智的時候，很自然就能夠現起這三身來利益一切眾生。而且祂現身的時候，不是說我要現什麼身，不是自己的意思，祂不是隨自己的心意，要怎樣現就怎麼變，不是，祂一定是要適應眾生的根性，適應眾生機宜的需要，適應接受的程度，在不同的國土作這三類的分身，祂是應眾生機而現的，不是自己的意思。
那我們最後再談一談，為什麼稱為「成所作智」，這到底是什麼意思呢？這要以自利和利他兩方面來說。
自利方面就是，諸佛如來一切所應做的自利事業都已經成辦，就是說祂自己方面，不論是所應斷的、所應修的皆已成辦，這是以自利來說。那利他方面來說的話就是，在成辦自己所應該成辦的一切之後，還要成辦利益一切眾生的事業，那這個利他的無量事業要由化身來成辦。所以祂要有三類的分身的原因就是，你要成辦一切利益眾生的事業，必須要有種種的化身。我們說千百億化身，各種大身、小身、不定身。那化身成辦又要依智慧才能夠生起，所以我們就稱這個智慧叫做成所作智。也就是說，這個智慧能夠成就佛所應做的事業，所以叫做成所作智，這個就是它名稱的來源。
我們這三個晚上介紹前五識的內容，相信大家都聽得很明白。那我們下一次就是介紹第六識，在五月份。
我們課程就到這裡結束。
迴向：願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第４講
（第六識頌１）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年5月16日
各位喇嘛！各位居士大德！晚上好！
我們今天開始介紹第六識。也同樣，前面兩首偈頌，它是屬於有漏雜染識，那第三首偈頌是無漏清凈識。
那我們首先介紹第六意識它的依緣，就是要生起第六意識，必須要具備五個緣：
第一個緣是所依根，第六意識所依的根，是第七末那意。我們知道第七識它是屬於恆審思量，執八識見分為我，恆常與四惑相應，所以它是染污的，恆常跟我見、我愛、我痴、我慢相應，所以它是屬於染污，所以第七識又叫做「染污意」。這個「染污」的意思，就是恆常跟這個四根本煩惱相應；這個「意」的意思，就是恆審思量，執八識見分為我。所以，我們那個「我執」的來源是從哪裡來？就是從第七識來。
那第六識跟第七識的關係又非常的緊密，除非第七識轉成平等性智，念念無我了，這個時候第六識才是念念都是清凈的。可是，我們第七識如果還沒有轉成平等性智之前，就是恆常跟這個四惑相應，就是念念都有我愛、我見、我貪、我慢、我痴，這個時候意識也是念念都有我在這邊，我在想、我的看法、我認為……，那誰在聽呢？誰在看呢？就是我在看、我在聽、我在感覺，念念都有我，就是因為第七識沒有轉成平等性智之前，第六意識念念都是有我的染污在裡面，為什麼呢？因為第六意識它的所依根，就是第七末那意。這個也是「意識」它的名稱的由來，就是「意所生識」，名為意識，就是第六意識它是依第七識的意根，而生起心識的活動，因此我們稱第六識，我們就稱為「意識」，這個「意」，就是依於意根的意思，依於第七末那意的意思，這個就是所依根。
那它所緣境，就是法塵。那什麼是法塵呢？就是五塵落謝的影子。我們五根在接觸五塵之後，一定有那個影像留在我們的心田當中，第六意識的見分再把它變成相分境，成為自己的所緣。這個意思就是說，譬如：大家都照過相，你們要照相之前，先看那個裡面的影像，那個鏡子裡面的影像，就是你要照之前，你還沒有按下快門，你先要取景，對不對？取景，那你還沒有按下快門，就是說這個底片還沒有感光，就還沒有把這個影像把它印在這個底片上，你只是在尋找你要攝取的那個目標，這個尋找就是「作意」。當你設定了目標，這中間就已經有作意在裡面了，你決定這個角度好，因此你按下快門，喀嚓！這時候你所取的那個影像就印在那個底片上，這個底片就好比我們的心田，所以這個時候我們的第六意識再取這個影像，做為自己的所緣，這個就是所謂的法塵。所以五塵落謝的影子，就是所有的影子都印在我們的心田，就是你取境的意思，取各種的境，把它印在我們的心田，然後我們的第六意識再把它當作我們自己的所緣，所以它的所緣境就是法塵。
法塵就是五塵落謝的影子，五塵就是、色、聲、香、味、觸，我們五根面對五塵之後，會有影像留在我們的心田當中，那第六意識再去分別它，去分別它之前，要先把它轉成自己的相分，做為自己的所緣，所以這個相分是怎麼來的？是第六意識的見分所變現出來的，所以我們第六意識它緣的其實不是外面的境界了，我們以為是我真的是看到這個境界，然後我分別的是這個東西好不好看，這個好不好吃，我以為是外面的這個來引發我第六意識的分別，其實不是，我們第六意識緣的只是影像而已，五塵落謝的影子，沒有辦法真正的緣到外境，色聲香味觸這個五塵境界，沒有辦法親自緣到，它緣的只是影像。所以它要先把它變成相分之後，才能夠成為自己的所緣境，這個應該明白了，這就是法塵。
那就一定要有「作意」，要不然我們眼睛看這麼多的境界，可是你怎麼去認識這個境界的內容是什麼，就是說你看到了什麼，然後你聽到了什麼，這個就要有作意在裡面，要不然像我現在眼睛睜開，我看得很廣呀，可是我要試圖說明我看到的是什麼境界的話，我必須先要有作意，這個作意就是我們剛才比喻的，你要先取景，照相之前你要先取景，你取好之後，你把它按下快門，這個就是作意。作意就是令心趣向外境，你那個心趣向外境，取各種境界的時候，這個就是作意的作用，所以每個心識活動，它一定要有作意這個緣。
另外，就一定要有一個種子緣，所以還有一個種子依，做為它自己的親因緣。每個心識生起一定要有它的種子，不然你生起的那個心識活動它是從哪裡來？它不可能憑空來嘛，它不可能從虛空來，也不可能從你那邊來，然後引發我的心識，我一定有一個種子讓它生起現行。所以每個心識的活動它一定有種子緣，或者是一切法的生起，它一定要有種子生現行，所以一切法的種子含藏在第八意識，第八識就是含藏無量劫以來的我們所熏習的種子，都含藏在我們的第八識。那現在面對境界的時候，是哪一個種子生起現行呢？就要看當時的因緣，所以要內因，然後加上外緣，外緣的牽動，牽動你內在那些無量的種子是哪一個種子先生起現行，所以我們心識的活動，它一定要有一個種子依，就是做為它自己的親因緣。
那這些種子含藏在第八識，所以還要有一個根本依，就是第八阿賴耶識，是一切心識生起的根本依。
我們前面曾經介紹過九個緣，眼識九緣生，那我們現在介紹了五個，還剩下四個，是第六意識不需要具備的。因為第六意識它內緣什麼？剛才我們講的那個法塵境界，它是內緣影像，五塵落謝的影子，然後它內緣這個五塵落謝的影子，所以它不需要光線，也不需要空間，所以它沒有明緣，也沒有空緣。然後第六意識本身就是分別了知，所以它不需要再另外立一個分別依。然後第六意識的，我們剛才說所依根是第七末那意，所以也不需要再另外立一個染凈依，所以第六識沒有，第七識沒有，剩下的就是這五緣。一共九個緣，剩下的空緣、明緣、分別依、染凈依，這四個都沒有，所以就只有五緣，就能夠生起第六意識的活動。
所以，這個第六意識活動它容不容易？就是只要這五個因緣，我們第六意識就開始分別了。第六意識簡單說就是我們的分別心，所有的分別都是從第六意識來的。那這個五個緣容不容易具備呢？非常非常的容易。我們說你就一定會有作意嘛，因為你念念都在作意；而且一定有種子含藏在第八識，一有外緣的牽動，種子就生起現行了，所以一定有種子依，一定有根本依，也一定有作意；那這個所依根，所依根是第七識──恆審思量，第七識的作用是恆常不間斷的，所以隨時你第六意識要用，隨時都有，所以它不會缺這個所依根的，因為第七識它就是恆常相續，一直在作用，恆常就是執有一個「我」的存在，這是第七識的染污意的作用；那所緣境，這個法塵也是都有的，它也是一直都在。所以我們就知道，為什麼第六意識它非常容易生起，它活動的範圍非常的廣，就是因為它所具備的緣少，而且又很容易獲得這五個緣，很容易就能夠獲得，所以它能夠恆常都生起這個第六意識分別的作用，我們幾乎念念都在分別，念念第六意識都在作用。
除了五個情況之外，第六意識是不作用的，哪五個情況第六意識停止活動呢？
第一個，就是你入了無想定了。無「想」，那個想心所就是第六意識，你修禪定修到……我把第六意識的想心所滅了，我在這個無想定當中，這個第六意識是暫時被伏住，不生起作用。
那我死後就生在無想天，所以無想天也沒有第六意識的活動，所以叫做無想天，他一直在無想這個定境當中。生前你入了這個無想定，死後就能夠生在這個無想天當中。
第三個，就是滅受想定。這個是阿羅漢證的，是滅受想定，就可以入小乘的涅盤。所以他在這個定境當中，是不但把想心所滅了，受心所也滅了，所以叫作滅受想定。這個定境當中是沒有想心所，也沒有受心所，所以這時候的第六意識是不活動的。
還有，就是悶絕。悶絕就是昏過去了，暫時失去了意識。有人昏倒，當下第六意識是沒有知覺的，暫時停止活動。所以在那個昏倒，我們稱為悶絕，這個時候第六意識也不生起活動。
還有一個，就是睡眠，沒有夢的時候，沒有作夢的時候，也沒有第六意識的生起活動。有夢的時候就有，作夢就是第六意識的作用，才會有種種的夢境，那個時候第六意識是在活動的。可是無夢的時候就沒有，第六意識沒有活動。
所以除了這個五種無心位之外，第六意識是從來沒有停止過活動，所以它的力量、活動力最強最廣，幾乎念念都有它，我們白天念念都在分別，也是很忙的。
我們前面曾經介紹前五識，前五識的生起，第一剎那是性境、現量，這時候有第六識加進來，這個叫做「明了意識」。當下的第一念，是還沒有給它種種的名稱跟言說，還沒有詳細的描繪說你看到了什麼內容，聽到了什麼音聲，還沒有用種種的語言去描述它之前，你只是看只是看，聽只是聽，當下是現量的、無分別的，這個時候也有第六意識，這個時候的第六意識我們稱為「明了意識」。「明了」的意思就是說，第六意識這個時候的它的作用是幫助前五識去認識外境，前五識它只是管照境，我們說好像鏡子反映物體，它只是照境而已，但是裡面到底是什麼內容，那個分別要靠第六意識來分別。那有了第六意識的分別之後，你的前五識的活動才知道你看到了什麼，聽到了什麼。所以「明了」的意思就是說，第六意識在幫助前五識的活動的時候，它是幫助前五識去了別外境，所以它稱為「明了」，你就很明白的了別種種的外境，色、聲、香、味、觸，知道這個外境的內容，所以這個時候的第一念第六意識加進來，它是明了意識，它是現量。
所以我們如果現在，譬如說去逛街，我就是看，我都沒有特別起什麼……特別去取境，我就是看，然後這樣逛呀逛呀，這個還沒有鎖定目標嘛，你那個快門還沒有按下去。等到你鎖定一個目標，就是你作意已經加進去了，然後你鎖定一個聚焦，把你的焦點聚在一個東西上面，那就是有作意在這上面了，然後你就說：「這個東西很漂亮！」很漂亮就有分別，不然你怎麼知道它漂不漂亮，所以第二念就開始分別，這個時候就是比量了。第一念是現量，第二念就是比量。所以我們每天是不是都在做這個事情？沒有分別的時候是現量，可是大部分都是比量，大部分都是在分別，不斷不斷不斷地在分別。
那晚上睡著，有沒有分別？還是有呀！第六意識還在分別，就是你的夢境。就是白天五塵落謝的影子印在你的、留在你的心田，然後第六意識再把這個第六意識的見分，再把它變為相分境，做為自己的所緣，然後晚上的夢中，我們說的下意識、潛意識，白天所有的留在心中的影像，到晚上就全部出來了，日有所思、夜有所夢，所以白天第六意識在活動，晚上只要有作夢，第六意識也仍然在活動。
那你說我入定了，第六意識有沒有？除非剛才講的，入了無想定、滅受想定，其它的定有沒有第六意識？有！你說我坐在這邊好安靜，我什麼都沒有想，好像也沒有念頭，然後我就在這邊非常的清凈，第六意識有沒有作用？空空洞洞的、清清明明的，不管你用什麼形容，當下好像就是圓明清凈，還是一片光明，還是什麼，就是你內心好像沒有什麼起心動念了，好像已經沒有妄念了，當下的那個什麼空空的、還是什麼明明歷歷的，不管你去怎麼形容，「那個」它還是法塵境界，懂嗎？所以有些人坐到這個時候，他就以為我是不是見性了？有啦！見到法塵啦！可是沒有見性啦！
所以《楞嚴經》才會說：「內守幽閑，猶是法塵分別影事」，有沒有？內守幽閑，你在打坐的定中，守一個那個「幽閑」，就是空空洞洞，好像什麼都沒有，好像一個非常寧靜安詳的那樣的一個狀態，沒有明心見性；「猶是」，仍然是什麼？「法塵分別影事」，就是我們現在講的，五塵落謝的影子，映在心田的法塵境界這樣而已，第六意識去緣這個非常幽閑空靈的這樣一個境界，把它當作自己的相分，所以它還是法塵分別影事。
所以你在定中，第六意識還是在起作用，只是它這個時候是現量，定中是現量，可是第六意識還在活動，它當下的那個法塵境界就是空空洞洞、寧靜安詳這樣的一個狀態，可是它還是法塵。白天它也是活動的很厲害，晚上睡覺作夢還是在活動，入定了還是在活動，所以我們才會說它活動的範圍非常的廣，因為它具的緣很少，很容易就能夠具足，得到這五個緣，所以它很容易就生起活動，幾乎是沒有停過，白天、晚上都沒有停過。
好，那我們就明白這個第六意識它所具備的緣，還有它在五無心位是沒有生起活動的，其它活動都是非常的熾烈的。
那我們就來看第一首偈頌的第一句，就是三性三量通三境。
這個「通」的意思，就是全部都通，第六意識通三性，也通三量，也通三境，三性、三量、三境都通的意思。
那為什麼它通三性呢？就是因為第六意識它跟五十一個心所全部相應，那五十一個心所裡面有善心所，有煩惱的心所，還有無記的心所，所以當我們的意識生起活動，當下所相應的心所是十一個善心所的時候，這個時候的第六意識它就是屬於善性的；如果當下是跟根本煩惱、大隨、中隨、小隨煩惱，任何一個煩惱心所相應的時候，我們就稱為是惡性的，這個時候第六意識就是惡性的，就是你生起煩惱了，我們平常就說：「我現在很煩惱」，這個時候是惡性的；當第六意識跟……譬如說五徧行、五別境，還有不定四，因為這些都是通三性的，跟它們的無記性相應的時候，這個時候我們就說它是無記性的。
那至於這個善、惡、無記，是怎麼去界定它呢？它就有一個定義。什麼叫做善性？就是順於正理，益於自他，叫做善性。所謂的善，就是順於正理，就是合乎真理，或者是佛法的道理，佛法的義理，而且它一定是不但利於自己，也利於別人的，這個我們就稱為善性。能夠利於自己，也可以利益他人，而且它絕對是合乎正理的。那什麼是不善性，或者叫惡性呢？就是它違背正理的，不合乎佛法的義理，或者是跟真理相違背的；不但損害自己，又損害他人的，我們就把它歸在惡性這個範圍裡面。至於那個沒辦法把它歸在善性，也沒有辦法把它歸在惡性，這個我們就稱為無記性，就是於善惡無所記別，沒辦法把它歸類，這個我們就稱為無記。
我們第六意識是通三性，就是善、惡、無記都有。譬如說：我現在起一個念頭，想要發菩提心，想要利益眾生，我好好地精進在佛法上，成就以後希望能夠利益一切的眾生，這當下是善性；或者是，我對三寶、對佛法非常有信心，人家怎麼樣跟我挑撥離間，我的信心都不會動搖，我這個當下的信心就是善心，所以我當下的意識是跟善性的相應的一個狀態。可是，當我生煩惱了，那個不好的念頭生起來的時候，這個時候我的意識就是跟惡性相應的。那譬如說我走在路上，我就是也沒有什麼特別尋求任何的一個目標，我只是這樣很悠哉、很悠閑地這樣走，我當下也沒有什麼好的念頭，也沒有生起不好的念頭，當下這個就是無記，跟無記性相應的。所以我們第六意識生起的每一念當下，我們都可以把它歸在善性、惡性，或者是無記性，就沒有離開這三性的範圍，所以我們說第六意識它是通三性的。
它第二個是通三量，所謂的三量就是現量、比量、跟非量。現量，我們現在已經比較熟悉了，就是第一念，當下第一念現前，還沒有起分別之前，我們稱為現量。第二念開始分別，這個就落入比量了，所以比量的意思就是開始比度，去度量你所緣的境界。
這個「三量」的意思，就是能緣的心，我們稱為見分，所緣的境，我們稱為相分。那我們每天面對很多的境界，這個境界是我們的心的所緣境，這個我們稱為相分，那我們這個能緣境界的心，稱為見分，就是我們現在講的見分有三量，就是我的心去度量我所緣的這個境界，要去認識這個境界，它是什麼樣的境界，所以我的心必須要有一個度量，這樣的一個過程，我才知道我看到了什麼、我聽到了什麼，然後我了知了什麼，我明白了什麼。所以一個是心，一個是境，我們的心面對境，這個能緣境界的心，我們叫作見分，就是現在講的三量，就叫識量，我們心識去度量我們所緣的境界，所以叫做識量，就是它有現量、比量、跟非量的差別。
我們心去認識這個外境，這個我們心的所緣境，它叫做相分，它叫做「識境」，就是我們心識去量度的那個境界，它也是有三境，三種境界，就是性境、帶質境、跟獨影境。
那我們現在先介紹的是三量，就是當下現前的，我們第六意識，就是我們剛才說的明了意識，當下現前的，第一念還沒有生分別之前，我們就叫做現量。第二念開始分別，我們稱為隨念非別，接下來就是計度分別，計算的計，度量的度。隨念分別，隨著我的念，第二念就開始分別了，我們叫做隨念分別。接下來就開始計度了，計算的計，然後去度量這個境界到底是什麼樣的一個內容，因為我要去認識外境，我的心去緣外境，然後我要認識這些外境，所以我的心識做一種度量的這樣的一個作用。當下現前的，我們叫做現量。開始給它種種的名稱言說，開始分別了，隨念分別，或者計度分別，這個我們就稱為比量。
譬如說：我遠遠看到煙，我就知道它那邊著火了，這個是比量。境界沒有現前，我是用推測比度，知道那邊有火，那邊開始著火了。我怎麼會知道？因為我看到煙了，所以我看到煙之後，我的心識活動去度量推測，那邊一定是著火了，要不然怎麼會有煙呢？又好比你煮飯，煮了一鍋飯，到底有沒有熟呢？你就拿一粒起來吃吃看，哎呀！熟了！就可以比度推測整鍋飯都熟了，你不用每一粒每一粒去嘗，每一粒吃完才說全部熟了，不必這樣子嘛！所以就是比度推測所得到的結果，我們叫做比量，因為它是比度出來的結果。
接下來要介紹非量，非量它其實就是相似的現量，或者是相似的比量。這個「相似」的意思，就是說跟原來的境界是錯誤的認知，顛倒的、錯誤的。像我們說現量，就是當下現前的，我們去認知它，它是現量的。那我們上次也講過現量它的定義就是說，你的認識是沒有錯誤的，我們上次是說你看到一朵花，它確定是一朵花，不是別的東西，那它真實也是一朵花，我沒有認識錯誤，這個是真的現量。可是現在相似的現量，就是譬如說：你遠遠看到繩子，你以為是蛇，然後你走近才說它不是蛇，它是繩子。當下現前，但是什麼？跟你當初認識的是什麼？剛好顛倒，或者是錯誤的。所以說：「境界現前，量則全非」，所以叫做非量。它只是繩子，不是蛇，但是境界是現前的，你可以看得見的，可是跟事實是違背的，是錯誤的認識，這個我們稱為相似的現量。
如果說你推測比量的結果是正確的，沒有錯，那個就是真正的比量，真比量。那什麼是相似的比量？就是你推測比度之後的結果是錯誤的，這個就是相似的比量，叫做非量。譬如說：我們每天都以為有一個「我」在作主，對不對？你每天早餐要吃什麼，你是不是我決定的呀？有一個我，我自己決定我今天要吃什麼，我今天出門要穿什麼衣服呀，都是我自己在決定的呀！所以我是自在的，我可以自在的作主，所以認為有一個可以主宰的，然後可以自在的，然後只有全世界只有我最了不起嘛，那個是唯一的，我是唯一的、最了不起，那個慢，我慢，念念都有我慢在裡面。
可是，事實上有沒有這一個可以主宰、又可以自在，又唯一的「我」？是不是真實存在的呢？有沒有這個東西？你真的可以自在嗎？你真的可以作主嗎？你說我不要老可以嗎？我不要病可以嗎？不可以呀！你作不了主的！是誰在作主？業力在作主呀！我們每天當下身心的狀況，不是一個我在作主，我的身體現在好不好，健不健康，有沒有生病，沒有一個「我」在作主，業力使然，因緣所生。你過去造了什麼業，你這一世就是展現什麼樣業報身，業力的展現，業力沒有一個「我」在作主。如是因，如是果，因緣成熟，它就做這樣的一個展現，這中間沒有一個「我」可以自在作主的。你是不是一個唯一的？也不是唯一的。沒有「我」，哪來的唯一嘛！唯一的「我」，大前提要有一個「我」呀！可是這個「我」不是真實存在的，所以也沒有所謂的唯一。所以就沒有辦法合乎那個「我」的定義，你要有一個真實的「我」存在，它必須能夠主宰，能夠自在，而且是唯一的，這三個條件具足，才有一個「我」的真實存在。可是我們去了解一下，我是沒有辦法自在作主，我沒有辦法主宰，然後我也沒有辦法自在，我也不是唯一的。
所以這個「我」，比度推測的結果，以為有一個活潑潑的生命，它可以自在作主、唯一的，這個推測比量的結果，跟事實真相相反，一種錯誤的推測，比度的結果是錯誤的，所以它叫非量。所以有一個「我」的真實存在，這個是相似的比量，推測錯誤，所以它是非量的。
所以我們現在知道三量了，現量、比量、非量。非量就是相似的現量、相似的比量，叫做非量。反正跟事實錯誤的顛倒的認知，都叫做非量，只是看境界現不現前，當下現前的叫做現量，經過比度推測的結果叫做比量，差別在這裡。對的，是真現量、真比量；錯的，是相似的現量，相似的比量，叫做非量，這個是錯誤的結果，跟事實互相違背，或者是錯誤的認知，這樣應該了解了。
好！現在考各位！我現在入定，第六意識保持無分別，是哪一量？現量、比量、非量，哪一量？我當下無分別，在定當中沒有起分別，現量嘛，對不對？我坐在這裡打妄想、幻想，我如果哪一天發財，中了樂透，我一定要環遊世界，這是哪一量？非量嘛！晚上作夢，哪一量？夢境，晚上作夢的夢境，什麼量？非量！晚上走路，遠遠看到枯的樹枝，以為是鬼，以為撞見鬼，這是什麼量？非量！好啦！大概沒有問題了。反正……然後我們五根面對五塵境界的第二念就是比量，所以我們每一天不斷不斷地，第六意識不斷不斷地分別，都是在比量當中；那跟事實互相違背，就是全部都是非量，這樣子很簡單就認識了。
當下現前的第一念，沒有分別的時候是現量，第二念開始分別，就是比量了，所以我們每一天面對這麼多的境界，你是不是都在比量比較多？你無分別、現量，保持無分別、現量，可不可以去參加party？還是什麼……shopping的時候，可不可以保持現量、無分別？很難嘛，不然就不會帶一堆東西，什麼打折打折打折，然後帶一大堆東西回家，那個就是比量的結果。
所以我們為什麼說要修定，修定就是說你練習保持第六意識的無分別，一直保持這個現量境，把這個時間一直拉長，保持無分別有什麼好處？你第六意識沒有分別，剛才講說第六識跟第七識是兄弟，它們有緊密的關係，你第六識無分別，你第七識那個「我」有沒有機會加進來？我現量無分別，第七識可不可以……那個「我」可不可以硬放進來？我現量、無分別，放不進來，對不對？所以第七識它變成沒有串習那個我執的力量，會越來越弱。
所以你常常保持第六意識現量無分別，第七識沒有辦法加進來說有一個「我」怎麼樣、怎麼樣……我在想、我在聽，然後我的感受、我的見解、我的什麼……那個我我我，那個「我」放不進來，第七識沒有辦法放進來，然後時間長了會怎麼樣？發生什麼結果？那個般若無分別智就會現前，因為你是現量無分別，你要見的那個般若無分別智，它也是無分別，這兩個是不是有可能會撞在一起啊？不是撞在一起，就現前了。
你只要第六意識一直保持現量無分別，你那個無分別的智慧就會現前，因為它們都是無分別，不會打架，懂嗎？可以很愉快地融合在一起，就有機會明心見性、開悟，所以我們當下開悟的那個，現前的那個真如是什麼？就是般若無分別智，它一定是在無分別的當下，它才可以出來。
你說我現在比量、非量，那個無分別會不會進來？因為不相應，所以我們第六意識如果每天都忙著在那邊比度、比度，比量就是分別心嘛，不然你怎麼有好壞、喜不喜歡，那個全部都是分別心的結果。然後念念有我，那個都是非量、非量、非量，每一念都非量，因為念念有我，也是錯的。這樣子般若無分別智沒有機會現前，因為不相應，因為你是在比量跟非量這個境界當中，所以那個般若無分別智是沒有機會現前的。
所以為什麼我們要修習止觀，希望能夠把我們的心，安住在這個現量無分別的這樣一個境界當中，久了以後，我們的自性就現前了，就開悟了，就明心見性了，所以這個現量無分別非常非常的重要。然後我們可以在這個定中一直保持，然後下座以後也一直保持，我們可以少生很多煩惱，少造很多業，因為所有的煩惱都是你比量以後才開始的嘛，然後「我」再加進來，煩惱就現前，貪瞋痴慢就統統出來了。有煩惱就造業，身口意就造業，造業就受苦嘛，所以都是自作自受，怨不了別人，都是自己造的，然後報在自己身上。所以我們明白第六意識它保持現量的重要性，我們就知道怎麼樣用功了，為什麼我們要修定那麼重要？就是希望能夠保持第六意識的現量無分別，時間越長越好，不但有機會開悟，而且它還可以幫助我們減少生煩惱、造業的機會。
這個三量應該沒問題了，很清楚了。
所以我們第六意識，就是一定是通三量的。
它也是通三境，我們剛才說這個三境就是我們的所緣境，我們第六意識的心是能緣的心，它所緣的境界是什麼呢？就是所謂的相分境，它分成性境、帶質境、跟獨影境。
性境，就是當下現前的，剛才講的現量所緣的，都是性境。你只要第六意識保持現量無分別，你當下所緣的境界都是性境。像前面前五識生起的時候，第六意識加進去，這個明了意識，當下是現量的，所以這個時候所緣境是性境，所緣的相分境是性境，所以現量的所緣一定是性境，這個沒問題了。
我們剛才說比量的所緣一定是帶質境，那為什麼稱為帶質境呢？這個「質」，就是你要依託這個本質，而變帶起相分境，成為自己的所緣。就譬如說：我們剛才說五塵落謝的影子，有沒有？五塵落謝的影子，你第六意識的見分去把它變成什麼？相分境，成為第六意識的所緣，那它這個本質是什麼？它要依託五塵落謝的影子為本質，把它變現成自己所緣的相分境。
所以這個「帶質」的意思，這個「質」，就是它一定要有一個依託的本質，譬如說五塵落謝的影子，是它依託的本質。這個「帶」，就是變帶，你依託這個本質之後，你把它變帶成相分境，成為自己見分的所緣。所以我們剛才說第六意識它緣的是法塵境界，這個法塵怎麼來的呢？五塵落謝的影子，以這個為本質，然後變起相分，變帶起相分，就是現在講的「帶質境」的這個「帶」，就是變帶。你依託這個本質，變帶起相分，成為自己的所緣，這樣就懂了。所以比量它所緣的，一定是帶質境。
可是，帶質境它又分成真帶質，還有似帶質。真帶質是「以心緣心真帶質」，先把它當咒語來念，以心緣心真帶質，以心緣色似帶質。你能緣的心是見分，我們剛才講了，我如果所緣的境也是見分的話，就是以心緣心。譬如說：我們剛才說，第七識的見分，緣第八識的見分為我，是不是兩個見分？見分都是心，能緣的心叫見分，對不對？再講一遍。那個「我」的觀念怎麼來的？是第七識的見分──能緣的心，它緣什麼呢？緣第八識的見分，把它變成相分境，以為是有一個「我」，那個「我」怎麼變來的？兩個見分變出來的結果，兩個見分變出來的相分境，那個「我」就是以心緣心真帶質。「中間相分兩頭生」，這個「兩頭」就是兩個見分，一個是能緣的第七識的見分，一個是所緣第八識的見分，有沒有？兩頭生起這個相分，這個時候的相分，我們就稱為真帶質境。以心緣心真帶質，中間相分兩頭生，兩個見分所生的相分。
那什麼是似帶質呢？就是我們剛才說五塵落謝的影子，是以心緣色。五塵落謝的影子，我們第六識的見分，把第六識五塵落謝的影子變成相分，成為自己的所緣，所以這個時候的相分是怎麼來的？一個見分所生的，對不對？第六意識的見分所生的，所以是「以心緣色似帶質，中間相分一頭生」，就是一個見分生的，所以也不是很難。
什麼叫帶質境，我們已經明白了，它一定要夾帶本質，然後變帶起它所緣的相分進來。那這個相分境的生起，是兩個見分所生起的相分？還是一個見分生起的相分？兩個見分生起的相分，我們叫做以心緣心，叫做真帶質；一個見分所生起的，叫「以心緣色似帶質」，就是五塵落謝的影子，就是法塵境界就是似帶質，這樣懂嗎？
七識那個我執是怎麼生起的？那個就是真帶質，那個「我」的相分，我們稱為第七識的作用，它所緣的那個境界，那個相分境，我們稱為真帶質；現在第六意識所緣的法塵境界，叫做似帶質，都是比量所緣。我剛才講比度的結果是錯誤的，叫做相似的比量，對不對？是非量！對！那五塵落謝的影子，我們第六意識去緣它這個法塵境界，然後把它……就是去分別說這個外塵是怎麼樣，五塵落謝的影子是什麼樣的……你到底看了什麼、聽到了什麼，去分別這個境界，這個是比度推測的結果，叫做比量。所以一個是真的比量，一個是相似的比量，叫做非量，所以它都是叫做比量所緣，叫做帶質境，是比量所緣。
現量所緣的，叫做性境；比量所緣的，叫做帶質境。這個中間再分，是真帶質、還是似帶質。真帶質，如果是以第七識來講，兩個見分所生的相分境的話，它是屬於非量的，這個它是叫做真帶質。可是五塵落謝的影子，這個法塵境界，我們稱為似帶質，以心緣色似帶質，它是真正的比量。O.K.？沒有問題，對不對？
繼續，還有一個叫做獨影境的。獨影境很簡單，獨影境就是前五識不活動了，像我們睡著了，前五識五根都睡著了，眼睛、鼻子、嘴巴都睡著了，對不對？五識都不活動了，只有第六意識單獨活動，在夢境裡面做得很熱鬧，有沒有？每天晚上的夢境都非常的精彩，這是第六意識單獨生起活動，這個我們叫做獨影境。就單獨生起的影像，沒有前五識的配合，第六意識不用前五識加進來，前五識停止活動了，第六意識單獨在那邊很熱鬧的活動，這個我們都叫做獨影境。
所以第六意識單獨生起的活動很多嘛，譬如說：你想想過去的事情，然後計劃一下未來的事情，或者是晚上作作夢，作一作白日夢，就是幻想，幻想一些什麼……未來不管會不會發生的，可是我就想起來，我就很歡喜的一些幻境，這些都是屬於獨影境。
可是它分成無質獨影跟有質獨影，這個「質」我們已經知道，它一定是夾帶本質，像剛才講的那個似帶質，它就是有質的獨影，對不對？因為它是五塵落謝的影子，它要依託五塵落謝的影子為本質，這個時候第六意識單獨所生起的活動，我們就稱為有質獨影境，它是有依託本質的，然後才生起了第六意識，單獨生起了這個活動的，就是有質獨影。
那個無質的，就是根本沒有本質的，譬如我們剛才說夢境，夢境你沒有依託什麼本質嘛，幻境，沒有依託什麼本質，這個我們稱為無質獨影境。就是什麼龜毛兔角，你就想說，烏龜會長毛？烏龜不會長毛，所以根本就沒有這個，它是非量的，兔也不會長角，所以龜毛兔角，它都屬於無質獨影，它是沒有依託本質，因為根本沒有這個東西，你沒有辦法依託。像幻境，根本沒有這個本質可以依託，你是在那邊憑空去想像出來的境界，所以它都是屬於無質獨影境，這樣就很容易分別了。所謂的獨影境，又分無質獨影，有質獨影，這個有質獨影，也是我們剛才說的似帶質。
所以我們最後看這個表，我們就很清楚了，這個相分三境這個表，有性境、有帶質境。現量所緣就是性境，它是真的相分；帶質境它是比量所緣，是屬於假的相分。那帶質境又有真帶質境、有似帶質境，以心緣心真帶質境，以心緣色是似帶質境。似帶質境，又分有質獨影境，就等於是似帶質境，它都是比量的；無質獨影境，都是非量的。所以性境是現量，帶質境是比量。第七識的真帶質境是非量，就是相似的比量，是非量的；然後有質獨影境是比量的，因為是五塵落謝的影子；無質獨影境都是屬於非量的，就是空花兔角，兔子不會長角，還有夢境、幻境，這個都是屬於無質獨影境。
這樣我們就把第一句的偈頌介紹完畢。
三性三量通三境，就是第六意識它不但通三性，也通三量，也通三境，所以它活動的力量最強，造業的力量也最強。
好，那我們剛好就是介紹到一個段落，我們今天就講到這裡。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第５講
（第六識頌２）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年5月17日
各位喇嘛！各位居士大德！晚上好！
我們今天繼續介紹第六識。
第一首偈頌的第二句是：三界輪時易可知。
這句頌是說明，第六意識在三界九地當中活動的範圍，是很容易就可以了知的。三界的輪迴，三界的輪迴是怎麼造成的？是業力造的嘛，對不對？如果是十惡業的話就墮三惡趣，如果是善業的話就生三善趣、三善道，所以整個三界六道的輪迴，是善惡業力所造成的。
那這個業力是怎麼來的呢？就自己造的嘛，不是別人給你的，也不是閻羅王決定的，是自己造的。那八個識，哪一識的造業力量最強呢？我們昨天也稍微提到過，是第六意識的造業力量最強，因為它活動的範圍最廣，整個三界九地它全部都可以到達，都可以生起意識的活動，遍三界九地，造業的力量又最強，那它的行相又是最粗顯，所以我們才說它是很容易可以了知的。整個三界輪轉的時候，第六意識是很容易可以了知的，就是這一句偈頌的意思，就是「三界輪時易可知」。
那前五識、第七識、第八識，難道就沒有那麼容易了知嗎？確實，相對第六意識來講，它是沒有那麼容易可以了知的。我們前五識前面已經介紹過，它是沒有遍三界九地的，還記不記得？前五識只能夠到達初禪，「眼耳身三二地居」，這三個識只能夠到達初禪。只有欲界五個識都能夠生起活動，但是到了色界初禪只剩下三個，二禪以上就都沒有五識活動的跡象，所以它只能夠活動到初禪。那第七識跟第八識，因為它是一種內緣、內執的力量，我們昨天也一再強調說那個「中間相分兩頭生」，有沒有？就是第七識的見分執八識的見分為我，所以它是內執，第七識是執第八識的見分，把它當作是「我」。那第八識呢，它又是含藏無量的種子這樣而已，跟外面都沒有關係，有沒有？第七識、第八識跟外面的六塵境界都沒有關係，一個是執八識的見分，然後八識又含藏無量的種子，跟外境都沒有關係，對不對？所以它的行相是非常微細，很難去了知的。
所以我們一般人是沒有辦法察覺第七識跟第八識的作用，一般人是沒有辦法察覺的，除非你定力很高，在定中可以看見，或者是你證到至少八地以上，你才可以對第七識跟第八識有比較進一步的認知，那凡夫是完全沒有辦法察覺第七識跟第八識的作用，因為它跟外境沒有關係。
那我們每天接觸的，就是六根面對六塵境界，這個是我們比較能夠了解的，第六意識分別了知我們也可以了解，但是第七識、第八識我們是很難了解，所以這句才會說「三界輪時易可知」，這是指第六意識，三界九地當中，它活動是最廣的，完全可以到達。而且它的行相非常的粗猛，你第六意識一分別，跟哪一個善心所、噁心所，還是無記心所相應，馬上當下你就知道你這一念是好的念頭、還是不好的念頭，還是什麼樣內容的心所相應，你馬上可以察覺，所以它是很容易了知的，這個應該沒問題了。
相應心所五十一，善惡臨時別配之。
這個就是說，這句頌就是說明第六意識它所相應的心所有五十一個，然後這個意識是善是惡，要看它臨時隨緣分別配合的心所來決定。
那五十一個心所，我們前面已經講了三十四個，還有十七個，就是根本煩惱的慢、疑、不正見，我們還沒有介紹；隨煩惱的十個小隨煩惱，還沒有介紹到；還有最後的四個不定心所，也還沒有介紹。所以我們今天就打算把這個，上一堂還沒有介紹的心所把它補齊，這樣我們就知道五十一個心所所有的內容，到底說了哪一些。
那現在我們要先知道，第六意識它五十一個心所全部相應。那這五十一個心所，有屬於善心所，也有屬於噁心所，也有屬於無記心所，善、惡、無記都有。那你這一念當下是跟哪一個心所相應，來決定你是造善、還是造惡、還是無記業。
我們第六意識除了根本煩惱的貪瞋痴相應以外，這個是前五識相應的以外，它還有慢、疑、不正見相應。
這個「慢」，就是我們昨天也介紹過了，每個人都有，只是有沒有現行這樣而已，因為恆常與四惑相應，第七識恆審思量，恆常與四惑相應，這四惑裡面就有我慢。所以它是與生俱來的，天生就有，它不是那麼容易斷的，你再怎麼隱藏，再怎麼偽裝，就是慢在骨子裡，表面看不出來，骨子裡面還是很慢的。那個沒有辦法，因為是天生與生俱來的，它是屬於根本煩惱，天生就有的，它不是那麼容易就說斷就斷，只是有沒有現行的差別。
那這個「慢」來講，它也有很多不同的上下的差別。所謂的「慢」，就是心有高下，心有高下，所以它對應外在的整個大環境來講，就是感得什麼的共業呢？就是地震。地震就是這個地區的慢心的共業成熟了，就發生地震了。所以地震一發生，有的塌陷了，有的隆起來，有沒有？所以「慢」的意思就是我們的心有高下，就會感得這個地區的經常有地震的發生，就是沒有地震的時候，它也是……你看它的整個地形，這個地區的地形是平坦的大道，一片平原、草原，還是有高山、有丘陵，有那個低下去的河，也可以看出這個地區的共業，他們的慢心的差別程度。因為外境是隨著我們心意識來轉的，所以這個地區大部分的人，每天想的是什麼樣的念頭，它就會感得外在的環境是什麼樣的一個環境，依報隨著正報轉，這個大家都知道，所以我們現在談到慢，它就是心有高下。
那這個高下怎麼來的呢？跟別人比較來的，我跟別人比的時候，是怎麼樣的情況。我如果比別人強，確實也是比別人強的話，那我一定是貢高我慢，理所當然嘛，因為你不如我，這個時候我們就叫做，第一個叫什麼？叫做「慢」。就是自己確實勝過別人，或者是自己跟別人差不多相等，這個時候我們也覺得自己很了不起，因為我比你好，大不了我們相等，我還是覺得我比較優秀，這就是第一種慢。
那第二種慢是我跟別人相比的時候，程度差不多，可是我要認為我比他厲害，我勝過他，明明是差不多，可是因為我的慢心，我覺得我勝過他。還有一種情況就是，比我自己強的時候，我覺得他不過跟我差不多，這個慢心就有一點超過了，對不對？所以叫做「過慢」，這個慢心是有點超過了。明明是相等，可是我們覺得我自己勝過他，明明他比我強，我還是覺得跟我差不多，這是有一點小小的超過。
可是還沒有後面這個更超過，叫做「慢過慢」的更超過。就是對那個勝過自己很多的，可是我還是認為我勝過他，那這種貢高我慢，這種自負就是更超過了，所以我們就說這種慢叫做「慢過慢」。
第四種慢，就是把五蘊當做是我，這就是一般我們說的「我慢」。貢高我慢那個我慢，其實就是說，色、受、想、行、識這個五蘊，其實它是生滅無常的，它是空無自性的，可是我們居然把它當作是真實的我，我的色身、色蘊，這個身體是我的呀！要不然我為什麼那麼保護它？我的感受對我來說很重要呀！我的感受好不好，對我來說很重要呀！為什麼很重要？因為我覺得這個感受是「我」的感受，這個是屬於受蘊。色、受、想，想蘊的話那更是了，我的想法、我的看法、我的見解，這些看法見解哪裡來的？我的主意呀！從「我」來的，我的思想來的，所以我也把這些當作是「我」的思想、見解、看法，這就是想蘊。
行蘊就比較難了，行蘊就是說我們生命的流動，這一期的生命，從出生開始就已經步向死亡，可是我們居然沒有察覺，它是沒有一剎那停留的，每一秒、每一剎那都是快速的走向死亡，這是行蘊的作用。「行」就是遷流不息，就是不斷不斷地在變遷、在流動，好像流水一樣，它是不能夠去把它切斷的，這就是行蘊的作用。不管你要不要老，它就是會老，不管你要不要死，它一定會死，這就是行蘊的作用。它不停地往前，時間不斷不斷地往前流逝，那我們也會覺得有一個「我」怎麼樣？從出生到五歲、十歲、二十歲、三十歲、四五十歲，從青少年到壯年，到中年、老年，有一個我嘛，跟著行蘊的流轉，年紀慢慢地大了。
那這個識蘊也是，識蘊就是……小乘是說第六識，可是大乘就是說有八個識。這個識蘊也是不斷不斷地生滅，含藏無量劫的種子，如果以第八識來講，含藏無量劫的種子，那這個種子不斷不斷地起現行，不同的外緣，牽動不同的種子讓它生起現行，每天就是種子生現行，現行再熏回去成為未來的種子，這就是識蘊的作用。它也是生滅生滅的，種子生現行，現行熏成種子，種子生現行，現行熏成種子。整個生命的流轉，或者講整個三界的輪迴，就是種子生現行，就是行蘊的作用，然後就是種子生現行的生滅相續的一個現象這樣而已，可是這中間並沒有一個「我」的真實存在。
我們昨天曾經談到說，以為有一個「我」可以作主，那我們說了，其實沒有一個我可以作主，是業力在作主，對不對？那各位有沒有想到，有沒有更深一層的體會，什麼叫做業力在作主？就是現在講到的這個識蘊，種子不斷地生起現行，又熏回去成為未來的種子，這個就變成我們所謂的習氣。像我們每個人都有自己的習氣，就是所謂的個性、嗜好，這個就是你慢慢熏出來的嘛。
你說我今天早上我可以作主，我今天要吃西式的早餐，不是我自己決定的嗎？要問啊，你為什麼喜歡吃西式的早餐呢？那就是過去你曾經吃過西式的早餐，那個種子怎麼樣？熏回去說西式的早餐好吃，熏回去成為未來的種子，所以下一次你要選擇早餐的時候就西式的早餐，是誰在決定？是我在決定嗎？業力的種子在決定，對不對？因為每個種子都是你自己熏回去的，每一個現行，身口意的現行結束了之後，全部成為……全部熏回去了，成為你未來的種子。所以，我們第八阿賴耶識含藏無量的種子，全部都是你熏回去的，看你輪迴多久，生生世世。所以我們也有帶過去世的習氣，過去無量劫以來，看你輪迴多久，全部熏到第八識，現在有一個什麼境界，你那個種子就現行了。所以，是誰在決定呢？種子生現行，誰在決定呢？沒有一個我在決定嘛，對不對？是你所熏的習氣的種子在決定，也是你的業力在決定的，我們說的就是這個。
你所有的業報身也是業力的展現，你過去世怎麼熏，你這一世就是長得這個樣子，從裡到外，每個細胞都是業力使然，都是業力的展現。所以有的人為什麼有的長得好，有的長得不好，就是你過去看怎麼熏，它就是怎麼展現。所以，有沒有一個「我」的真實存在？沒有的，全部都是業力的展現，習氣的展現，每一個都是你自己造的，每個業力自己造的，每個習氣自己熏的，沒有一個「我」在作主，就是不斷不斷地把種子生現行，然後再熏回去成為種子，就這樣一個生滅相續的過程這樣而已。
那我們覺得從生到死，有一個「我」出生了，有一個「我」死掉了，沒有！就是這樣的一個生滅相續的過程這樣而已，還會輪迴到下一世，對不對？所以中陰身的時候還是一樣，你臨終的那一念，決定你的中陰身所現起的，你當下的那個狀況，第八識的業力現前，就是你中陰身的景象，它也是生滅相續的過程，也沒有一個我在……我死掉然後進入中陰身，沒有，然後再入胎，也是生滅相續的過程，都是種子生現行，都是行蘊、識蘊的作用，沒有一個「我」又投胎了，從頭到尾都沒有「我」，這個才是諸法的實相。
所以，我們修行就是一定要明白這個無我的道理，要不然你怎麼修，都是「我」在修，越修「我」越執著，越……我們現在講的貢高我慢，修行越久，那個貢高我慢越強，因為我懂得很多嘛，你要講什麼，我馬上就可以跟你響應，你講什麼法門，我也通通有沾過啦。
所以那個我執跟法執就是這樣子出來的嘛，不明白這個道理，所以我們講說這個五蘊都是生滅無常的現象，它沒有一個我，所以色蘊不是我，受蘊不是我，想蘊不是我，行蘊不是我，識蘊不是我，都是生滅相續而已。我們把五蘊當作是我，所以叫做「我慢」。本來沒有我，居然把它當作是我，而且也還自以為了不起，這個叫我慢。
還有，就是「增上慢」。增上慢一般人還沒有的，就是修行的人最會，修行人的專利，就是增上慢。什麼叫增上慢呢？就是未得言得，未證言證。未得言得，沒有得到菩提果、涅盤果，就說自己已經得到了，為什麼你要這樣說呢？為了名聞利養，為了要顯示我的修行很高，所以我就說我已經得了；未證言證，沒有證到說自己證到了，沒有證到初果、二果、三果、四果，說自己證到初果、二果、三果、四果，說自己已經登初地了，說自己已經證到四禪八定了。未得言得，未證言證，就是說你本來沒有的，你自己去加上去，所以叫做增上慢。這個慢心是你自己加上去的，叫做「增上」，本來沒有到這個程度的。沒有得，也沒有證，但是你自己把它加上去，所以我們就叫做增上慢。在妄語裡面叫做「大妄語」，它是比較嚴重的妄語。
好，還有一種就是「卑慢」。就是我們不如人家的時候，我們不但不生慚愧心，還生起高慢的心，我們就叫做卑慢。就是自卑感所造的自大狂，明明是比不過別人，但是我還覺得那個也沒什麼呀！一種那種輕慢的心理，其實是他非常的自卑，然後表現出好像我不甩你，然後我也不覺得你有什麼了不起呀！就是那副樣子，那個德性、那個樣子。那就是因為自卑感的作祟，所引發的一種慢心，我們叫做卑慢，是自卑感在作祟。
那最後一個是「邪慢」。這就是為了虛名假利，到處宣揚自己的德行，明明沒有那個修行，沒有那個品德，還到處宣揚，為了什麼？為了虛名假利，還洋洋得意，自以為了不起，這個我們叫做邪慢。
這是屬於根本煩惱。
還有根本煩惱──疑，也是跟第六意識相應的。
疑，就是懷疑，一種懷疑不信的態度。雖然來學佛修行，但是對佛法僧三寶也不是很相信，然後對佛法所說的道理，有的可以相信，有些還是存疑的，尤其是對自己還沒有辦法證到的部分，像佛菩薩的神通境界，哎呀！那個根本就是說故事嘛！天方夜譚嘛！講到什麼因果，講一些因果故事，就是要嚇人家的，對不對？就是要嚇到他不敢做壞事，所以就編了很多的因果故事，然後來嚇唬人的。他不相信有輪迴，三世因果、六道輪迴，不是很相信，就說那個他是編故事拿來教育人的。
所以，只要有懷疑不信的話，就是有這個疑，可是這個疑根如果不斷的話，就是沒有辦法。如果說要學佛修行的話，這個疑根，帶著疑根來學佛修行是不可能入門，不是說證果修行，是沒有辦法入門。所以說，佛法的大海信為能入，只要你還有一絲的懷疑，你都沒有入門，不管你修了多久，學了多久，跑了多少道場，跟了多少師父，你就是還沒有入門，懂嗎？所以懷疑很重要，一定要把它斷除，你帶著懷疑來修，你就是不可能成就，因為懷疑不信會染污我們所有的心所，心只要你一念不信，全部都染污了。你好不容易修到一個還不錯的境界，可是你這一念的懷疑，全部都完蛋，全部泡湯，因為你的心染污了。
譬如說：你跟一個上師學得好好的，修得也滿好的，也覺得很相應，可是就有人跟你挑撥離間，說：「那個上師有問題，傳承有問題，他個人的私生活有問題，這個有問題，他的法門有問題。」聽了心都涼了，那我跟他這麼久，然後他的法我修那麼久，難道有問題嗎？那聽完這個，一懷疑之後，你明天觀想上師，就觀想不起來了，明天修這個法，就亂不相應的。平常修完還有輕安喜樂，現在開始全部都完了，為什麼？因為你的心完全受到污染了，所以這個時候你想成就一切的善法不可能，想成就一切的禪定功夫不可能，想要開悟不可能，開智慧不可能，證果不可能，因為你的心已經被染污了，你修什麼就是不可能相應。因為我不可能說我一面懷疑，然後我就成就了，可能嗎？不可能嘛！除非我有百分之百的信心，我才有可能成就，我才可能開悟嘛。
我們上次也講了，信心會讓我們的心清凈，清凈到極點，你的自性就現前，你就開悟了。所以你現在有一點點的小懷疑，小不信，你的心受到染污，你的心不清凈，你可不可能開悟？不可能開悟呀！所以開悟是在，昨天講的般若無分別智，完全的清凈心的那個當下，你才可能自性現前，才可能明心見性。可是你有一點點的小懷疑、小不信，你的心清凈不起來，所以你也別想開悟，自性也別想現前，修任何法門也別想成就，這樣懂嗎？
所以這個疑根就一定要斷，才開始入門喔，然後你才帶著你的信心，跟你相信的師父、相應的法門，怎麼樣？帶著信心，才慢慢、慢慢地修你的信心，你的信心圓滿，就是成就圓滿的時候，懂嗎？所以從頭到尾其實我們都在修一個信心而已，信心沒有那麼容易的，懂嗎？每個人天生帶來的，這個也是天生帶來的，就會懷疑，所以它也是很難斷，有沒有現行的差別而已，小懷疑、大懷疑的差別而已。
看你會不會懷疑，就看你平常的小動作就看得出來了，你去買東西，會不會擔心人家騙你，買貴了，會的話就是喔！他給你出個價錢，殺殺殺！你交一個朋友，他對你有所求的時候，你是不是開始懷疑他了？他是不是打我的主意？他是不是想跟我借錢？他為什麼會突然對我這麼好？嚇死了！所以這個懷疑一般人就有的，只是嚴不嚴重的差別。
學佛修行以後，還是一樣帶著懷疑，因為這個是天生的，所以我們一定要靠我們後天的學佛修行，理要透，教理通透之後，你這個懷疑就會越來越少，為什麼？你慢慢明白了道理，然後再把它修證、實證到，會不會懷疑？不會，因為你做到了，證明它是沒有錯的。所以先聽聞，然後思惟，相信了以後你就改變了，然後你就做到了，這個你就不會懷疑了。所以這個「信」也是靠修行來的，你的修行到什麼程度，你的信心就到什麼程度，它是跟著你的修行增長的。斷疑生信，所以你的教理越通達，實證的功夫越高，信心就越強，一定是這樣子，越修越有信心，為什麼？因為你一步一步的都實證到了，然後教里越來越能夠融會貫通，懷疑自然就會減少，一直到完全的斷除為止。
還有，就是不正見，五種不正見。不正見也叫做惡見，就是一切不正當的見解，顛倒錯誤的見解，有五種。
第一個就是薩迦耶見，我們稱為身見，或者是我見。就是我們剛才講的，把五取蘊當作是「我」，還非常堅固的執著這個五蘊是我，就叫做薩迦耶見，身見，或者是我見。
有了「我」以後，我就要討論「我」死了以後，就如燈滅，就沒有了呢？還是說有一個恆常的我，不斷不斷不斷地去輪迴？我們現在都有答案了，對不對？如果你相信有三世因果、六道輪迴，你就不會有斷滅見，就不會說我死了就斷滅了。那會不會落在常見呢？不明白五蘊不是我之前，我們都是有常見，就是我死了以後再去輪迴，三界六道不斷不斷地輪迴，誰在輪迴？我在輪迴呀！有一個恆常的我，一直在輪迴呀！這就是常見。他不會消失的，他就是不斷不斷地流轉，一下三善道，一下三惡道，永遠有一個我，這個是常見。我們現在就知道，這兩個都不是正確的，所以它叫做不正見，錯誤顛倒的見解。
明明沒有我，你還去討論這個我是永恆存在的，還是死後就斷滅了，一個是斷見，一個是常見，都落在兩邊，所以我們稱為邊見。邊，就是兩邊，斷常兩邊，所以這個是錯誤的，不管你討論這個「我」是斷滅的，還是永恆存在的，通通錯，都是落在邊見當中。
第三個是邪見，就是一切的顛倒見，我們都稱為邪見；或者是不屬於薩迦耶見、邊見、見取見、戒禁取見的範圍，另外的不能夠歸在這四類的，其它的全部都稱為邪見，所以邪見的範圍比較廣，但是它最嚴重的，就是撥無因果，不相信有因果。因為不相信有因果，他就不相信善有善報，惡有惡報，他就不會去想要斷惡修善，或者積極地去行善，因為他不相信善惡是公平的，因為他看了太多的好人怎麼樣？沒有什麼好下場，所以哪裡有什麼善有善報呢！一個大好人，結果窮困潦倒，然後全世界的人都在欺負他，弄得一身的病，非常非常可憐，這怎麼是大善人、大好人的果報下場呢？那一定不是有這個因果論的嘛！一定是不準的嘛！所以還是很多人有這樣的見解。
可是，我們相信的人就知道，因果不是看眼前嘛，因果通三世，對不對？這一世他的好人的展現，但是是運非常的不好，是他過去所造的惡業先成熟，這樣懂嗎？那他這一世造了很多的善，但是這一世還沒有成熟，可能下一世才成熟，或者是沒有遇到成熟的因緣，也許會到下下世再成熟，還可能超過三世，就是它都含藏在你的第八識，你善惡業的種子都含藏在第八識，但是它什麼時候感果？不一定的，因為一定要有外緣才能夠感果，你那個外緣一直不成熟，它一直沒辦法感果，所以不是看眼前說他做了這麼多的好事，可是為什麼所有的壞事都降臨在他的身上？所以這個邪見也是……沒有正知見之前，都是邪見，很多的。等我們聽聞正法，如理思惟，然後依教修行，才慢慢地有正知見，然後才慢慢地邪知邪見越來越少，要不然大部分都是邪知邪見比較多。也要在學習佛法之後，慢慢才知道什麼是正知正見。
第四個是見取見。所謂的見取見就是──堅持地、抓得牢牢地自己主觀的見解，主觀的見解，自己堅持是正確的。主觀的見解是怎麼來的？就是「我」來的，我的思想、我的見解、我的看法。一開始就錯，因為沒有「我」，居然有「我的」見解，「我的」主觀的見解，然後還堅持我的主觀的見解是正確的！別人跟我反駁的時候，我就說：「我很客觀呀！我非常的客觀呀！」那就是他絕對的主觀的時候，懂嗎？「我」非常的客觀，你說他主觀還客觀？「我很主觀的（客觀的）說我的見解這樣而已呀！我認為這個才是正確的。」你說他主觀還是客觀？所以只要是你主觀的見解，認為它是正確的，然後堅執地強調，然後對別人跟你唱反調的時候，完全不能夠接受，甚至生氣了，有沒有？
你們在選舉的時候，兩黨就開始吵了嘛，一面看電視一面吵，我支持這個黨，他支持那個黨，然後就開始……光是政見不同就已經很多那個主觀的成見在裡面了。然後每天也很多生活瑣事，不斷不斷地發生，每個人都有自己的看法，那當這個彼此的看法不同的時候，就彼此強調他才是對的！全部都在五不正見裡面，懂嗎？我們現在看得就很清楚，他就有薩迦耶見，他墮在邊見裡面，對不對？對錯就是兩邊，一個一定要說你對，一個說你錯，邊見呀！然後現在就是什麼？就一定有邪見，一定有見取見，因為他現在堅持「我」的看法是對的，根本沒有我，他還要堅持我的看法，那也是五不正見。
然後，戒禁取見也是常常有的。就是你對一些戒律，或者是那個禁戒，戒律或者是……那個禁戒就是說，很多禁止的一些約定俗成的那種規矩，一種約束的教條之類的，那你把它當作是很嚴格的，把它當作是正確的，然後你很嚴格地持守，以為這樣子是造下正確的因，其實它不是正確的因，可是你把它當作是正確的，然後遵守一輩子都不敢違犯，以為這個是正確的因，結果它不是正確的因。那剛才我們講那個見取見是「非果計果」，就是說它沒有辦法得到那個果報，可是你以為你堅持的這個見解是正確的，然後你這樣子奉行終身，以為會有得到那個果報，其實是不對的，是錯誤的，因為它是錯誤的見解所引發的，當然就不是正確的結果，它就是錯誤的結果。所以一個是非果計果，一個是非因計因。
這個佛法最主要是對那個外道來說的，可是我們現在把範圍擴大，就是把它用在我們日常生活當中，都是可以用得上的。反正你對一些禁戒，或者戒律，就死守在它的教條上面，然後非常的堅固執持它，但是又不能夠得到應該有的那個善的果，那很多內容我們就不講了，因為一講的話就是要……很多又開始了，又開始要那個了，譬如說要不要吃素的問題嘛，對不對？大家心裡就明白了，這個就吵了很久了，對不對？我們就還是不要討論比較好。反正個人自己選擇，我們就是要很清楚地知道自己有沒有落在那個五不正見當中，因為它確實是很重要的。
有了正知正見之後，你才可能破除這個見惑。破除這個五不正見，我們也講過，它只證到小乘的初果而已，所以它的程度，就是它要求的並不是很高。五不正見就是屬於見惑，見解上的錯誤，見解上的迷惑，見解上的不明白的地方，見解上所犯的錯誤，那要證到小乘的初果才能夠暫時的不再現行，因為小乘已經證到什麼？無我了嘛，小乘初果，所以它可以破除薩迦耶見、邊見這些，小乘的初果就不會有五不正見。所以我們在證得初果之前，每一個人都有五不正見，只是你有沒有發現而已。所以下次跟人家爭執的時候，說我對的時候，就好好想，就我正在講五不正見這樣而已，就可以減少很多的爭執，好好地在法上用功，那個是比較實在的，這樣可以避免很多的爭論。
第六意識還跟十個小隨煩惱相應，它為什麼叫做小隨煩惱？就是它可以個別現起，個別現起，所以就是……它不是普遍會染污我們的心，所以我們就叫它小隨煩惱，因為它比較單純，然後它也比較容易斷。
第一個是「忿」。忿每個人也有，保證每個人每天都有，慘了！只要你對眼前當下的情況有一點點看不順眼，心裏面有意見，那個就是忿，忿忿不平。像你去搭地鐵，那個上下班的時候人很多嘛，會這樣子撞來撞去，有人撞到你，你是不是就狠狠地瞪他，那個就是忿，很容易的，每天都會發生的。心裏面有一點小小的不爽，那個就是忿了，只要你心裏面沒有充滿了喜樂，那個就是忿，悶悶的，這樣懂嗎？所以看這個不順眼，看那個不順心，看這個有意見，然後看那個怎麼樣，小小的complain（抱怨）一下，那個都是忿，有意見就是忿，懂嗎？它很容易犯的。所以這個時候還不嚴重，你就是complain完就沒有啦，這件事情就過去了，那個眼睛這樣瞪完就過去了，你就還是走你的路，這樣就O.K.了，就是你很快就把它化解了，不順眼，不順眼轉頭就忘記了，就O.K.了。
可是，如果你還繼續生氣的話，那就會進到下面那個「恨」了。所以你這個忿怒的情緒如果沒有排解掉的話，你繼續把它放在心上，它就會變成一種怨結，就結在你的心上，我們說心有千千結，有沒有？那個就是一個一個這樣結起來的，你忿怒之後，沒有把它化掉，在裡面打一個結了，懂嗎？那個叫做恨，就開始懷恨在心了。像你剛才跟某人吵一架，吵完就吵完了嘛，吵架是一種溝通，也滿好的嘛。可是吵回來還沒完啊，心裏面又打結了，他就是這樣子、他就是那樣子，就開始懷恨在心了，那個叫做恨。就前面的忿怒沒有化解掉，變成一種怨恨，怨恨把它埋在心裏面。
可是，如果說你去做個spa，去跑個步，去游個泳，回來沒有了，也O.K.呀。可是每次想到還要再恨一次，那個進入下面那個「惱」了，這樣懂嗎？所以它是有層次的，先小小的忿怒，過來就有一點恨，有一點恨意在裡面；每次想到他就開始咬牙切齒，那個就叫做熱惱，身心整個熱惱起來，尤其是當你不順心的時候，已經很不順了嘛，然後它就很容易爆。
所以常常會覺得很奇怪，你的親朋好友，或你的枕邊人覺得很奇怪，今天這麼小的事情，你也可以……也值得你跟我這樣大吵一番嗎？他是忿跟恨已經很久了，你不知道，在裡面打了很多結，很多的complain在裡面，他就一直累積、一直累積、一直累積，一直壓壓，壓抑、壓抑、壓抑，有一天就爆發了嘛！很小的事情爆發，你以為是這麼小的事情？有這麼嚴重嗎？其實他不是今天……它只是導火線而已，不是今天這麼小的事情他就爆發了，是因為他已經累積了太多的忿跟恨在心裏面，今天怎麼樣？全身身心熱惱起來，所以要跟你吵一架。
所以我們一回想起跟我們有怨結的那個人、或者事情的話，我們就開始身心熱惱，然後就要開始想怎麼樣去報復了，那個是從惱以後，你就會開始採取行動，就會想到怎麼樣去惱亂他，讓他沒有好日子過，從此不得安寧，什麼之類的，會有這些念頭起來，都是已經進入了惱，所以你才會採取行動。
好，忿、恨、惱就是這樣，那個瞋的程度而已。忿、恨、惱都是跟瞋的一分相應的。
所謂的隨煩惱，就是根本煩惱的什麼？分出來的，隨著根本煩惱所延伸出來的一些大隨煩惱、中隨煩惱、小隨煩惱，我們現在講的是小隨煩惱，它都是從根本煩惱延伸出來的，我們稱為隨煩惱，跟隨這個根本煩惱來的，所以它一定是根本煩惱的內容相應的。像我們剛才講的忿、恨、惱就是瞋的一分，這都是瞋心來的，只是它再細分來講，它有忿恨惱的差別。
還有，我們現在「嫉妒」也是瞋的一分，嫉妒就是……大家也很熟悉嘛，妒忌嘛，尤其是看到別人比我好的時候，比我順的時候，又賺錢，然後又買好的房子，在很貴的地段買房子，然後吃好的、穿好的，開的什麼名車，心裏面怪怪的，那個一絲一絲嫉妒的心理就起來，那個就是嫉。所以它是一種見不得別人比我好的一種心理狀態，所以它也是屬於瞋恚的一分。
第五個是「慳」。慳，就是吝嗇。捨不得嘛，所以它一定是跟貪相應的，所以它是屬於貪的一分。有什麼好的東西自己藏起來，不願意跟別人分享，也不肯布施給別人，這個就是吝嗇小氣，我們說他鐵公雞這樣子。那今天來學佛修行，有什麼密法偷偷地藏起來，絕對不告訴別人的，無上密，所以這也是很多密法為什麼會失傳。世間是很多秘方會失傳，就是吝嗇，不願意告訴別人，好的都沒有了，都不見了，一個一個消失了，就是因為吝嗇的結果，這個就是「慳」的一種心理。
所以貧窮的果報怎麼來的？就是吝嗇來的，不肯布施，不肯財布施。不肯法布施的果報是什麼？就愚痴嘛，怎麼學、怎麼修，就是不開悟、不證果，就是你曾經學法修行，秘密地藏了很多的法，不告訴別人，自己會的也不告訴你，為什麼？我怕你勝過我！你比我早開悟，比我早成就怎麼辦？別人都去恭敬你了，你名利雙收，然後我就被你比下去了嘛，很遜嘛！所以佛法才會告訴我們一定要財布施、要法布施、要舍放下，沒有一個「我」，所以都很好解決，只要證到無我都沒問題，因為這個都是「我」來的，沒有一個我要貪，所以通通都舍放下了，你喜歡，好啦，給你啦，反正死的時候也帶不走。
「諂」。諂就是心斜曲、不正直，我們叫做諂，它是屬於貪痴的一分。就是我們研究他為什麼要諂曲呢？為了自己的利益嘛，所以他才要去做一些巧言令色、卑躬屈膝，要取悅他人的這種手段，所以它是跟貪相應的，為了自己的利益。那這樣做，他以為怎樣？可以貪到便宜，或者是我用這樣子來對我的長官，也許我可以陞官、我可以發財，我可以從此一帆風順，這就是愚痴嘛！以為用諂曲的方式，可以達到我想要達到的那個目標，用盡了各種的手段，不斷地用諂曲的方法去達到我的目的，這個是愚痴。因為這整個過程，從你謀劃，到得逞、得手，這個過程你不曉得要造了多少業，懂嗎？因為這個全部都是不好的心理，全部都是煩惱心所，每個煩惱，然後你又去把它講出來，又去把它做出來，身口意全部造，還以為怎麼樣？可以得到你所想要得到的，不管是你想要得到的地位，還是名、還是利，不知道這個過程其實是造業的過程，不是成功的過程，所以我們說它是愚痴的。
「誑」，就是一種欺騙的心理，就是做了壞事，還把它隱藏起來，裝著一副很有修行、很有品德、很有道德的樣子，為了得到自己的名聞利養，花盡了心思，用欺騙的手段，然後迷惑別人，所以它也是屬於貪痴的一分，都是為了自己的利益，所以它一定是跟貪的。你為什麼要欺騙？就是要貪一些什麼利益，所以你才要用欺騙的手段。那為什麼愚痴？同理可證，以為這樣子可以達到目的，其實它是造業的，造了很多的惡業，實際上非常非常的不值得，可是自己不知道，所以說是愚痴。
這個「害」，就是損害。對一切眾生沒有憐愍的心，而且還進一步加以迫害，它是屬於瞋恚的一分，所以它也是瞋心來的。你為什麼會想要傷害眾生呢？就是瞋心嘛，只有瞋心的時候，才會想到要去傷害別人，所以它是屬於瞋的一分。
那「憍」呢，就是一種自高自大的心理。我們常常說憍慢，就是自己覺得值得引以為傲，值得驕傲的那個部分，不管你是哪一個部分，你先生起對自己的那個引以為傲的部分，先生起這個染著的心，就是自己先迷醉在這個裡面，然後再心以為傲，不管你是覺得說你的相貌，你長得比別人相貌好，還是學問比人家高，還是身體一向以來都很健康，所以你會嘲笑那個病懨懨的人，或者是你是有名利，還是比人家富有，不管是什麼，只要你覺得值得驕傲的那個，全部都是憍。
那我們一般說憍慢、憍慢，憍跟慢有什麼差別？我們剛才講完慢，現在這個憍，就是你自己沒有跟別人比，你就自己覺得自己很了不起，值得驕傲的什麼什麼部分，也許是你成功的部分，也許是你天生的部分，也許是你後天努力的部分，不管什麼部分，只要你覺得驕傲的那種心理，我們叫做憍。那個慢，就是跟別人比較之後，所引發的一種「永遠是自己最了不起」的那種心理，是慢。所以一個是有比較，一個是沒有比較，就是自己醉心在自己的成功裡面。
第十個就是「覆」。覆，就是隱藏。隱藏自己的過錯，不願意坦白，我們就說他是有蓋覆的。那他為什麼要隱藏呢？就是又是害怕自己失去什麼名聞利養，害怕有壞的名聲，害怕被別人瞧不起，所以把自己所有犯的錯全部都隱藏得好好的，不讓人家發現，所以它也是貪痴的一分。為了要自我保護嘛，為了要獲得好的名聲，或者是名聞利養，或者是什麼，還是為自己的利益，所以它一定是跟貪相應的。然後一定跟痴相應的，因為他以為這樣隱藏，一手遮天，人家都不會發現，完全不怕果報現前，所以我們說它是痴的一分。
今天時間已經到了，我們就介紹到這裡，明天再繼續。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第６講
（第六識頌３）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年5月18日
各位喇嘛！各位居士大德！晚上好！
善惡臨時別配之。
我們把五十一個心所介紹完了，那第六意識跟這個五十一個心所全部都相應，這裡面有善、惡，還有屬於無記，三性在裡面。
第六意識雖然跟五十一個心所全部相應，但是它不可能同時生起，那到底是哪一個生起呢？就是現在講的這一句：「善惡臨時別配之」。就是意識是善是惡，就要看它「臨時」──隨當時的因緣，來分別配合的心所，來決定是跟善相應，還是惡相應，還是無記相應。因為你不可能五十一個同時生起，是不可能的，而且善跟惡是互相衝突的，所以善心所生起的時候，噁心所是不可能跟意識再相應的。所以它是要看臨時的……當下是跟哪一個心所來相應，才知道這個時候的意識是屬於善、惡、還是無記性。
所以我們說，第六意識雖然它造業的力量最強，可是它自己單獨第六意識是沒有辦法造業，一定要配合心所，它才能夠完成造業的這件事情。
所以如果意識它接觸的是善境界的時候，這時候的善心所就從八識田裡面的那個種子，善心所的種子生起現行，然後跟意識互相配合，就完成了善業。
那如果我們遇到的是逆境、惡境界的話，我們這個時候，像無慚、無愧這是兩個中隨煩惱，還有忿、恨、惱、嫉、慳、害、覆，這七個小隨煩惱，再加上根本煩惱中的瞋，一共是十個煩惱，就會從我們第八識的種子生起現行，跟意識相應，然後就完成了造惡業這件事情。我們就知道逆境界現前的時候，有這十個煩惱心所會從八識田生起，跟第六意識相應，然後完成了造惡業的這件事情。
那如果意識它接觸的是不善，或者是有覆無記的境界的時候，貪、痴、慢、疑、不正見，這五個根本煩惱，還有八個大隨煩惱，還有諂、誑、憍這三個小隨煩惱，加起來一共是十六個心所，就會從八識田的種子生起，跟第六意識相應，而完成了造作惡業，或者是有覆無記業。
這邊有講到一個有覆無記，還有一個無覆無記，這個後面會講到，因為第七識是屬於有覆無記性的。我們現在講第六意識它是通三性，對不對？那前面前五識也是通三性，那我們會講到，下一次就講第七識，再詳細講。那我們現在要了解的是，第七識它是屬於有覆無記。「有覆」的意思，就是有蓋覆，有煩惱的蓋覆，我們之前也講過它恆常與四惑相應，有沒有？我貪、我慢、我痴、我見，這四個根本煩惱恆常跟第七識相應，只要你有第七識，沒有轉成平等性智之前，第七識只要一作用，就有這四個根本煩惱現起，所以我們稱它是有覆無記性。這個「無記」的意思，是第七識它沒有辦法造業，它只是執八識的見分為我，只要它現起，就有這四個根本煩惱，但是它沒有造業的能力，懂嗎？造業能力最強就是第六意識而已。第七識它的作用只是執八識見分為我這樣而已，然後恆常有四惑相應，所以我們稱它是三性裡面，它是屬於有覆無記性。
第八識我們也了解了，它是含藏無量劫以來的種子，所有我們曾經熏習的種子，全部含藏在第八識，所以它只是有持種的功能，持這些種子含藏在第八識這樣的功能，所以它是能藏、執藏、所藏的功能，跟外境也沒有關係。七識、八識跟外境都沒有關係，都是內執的一種作用。第八識它只是執持無量劫以來的種子，只是含藏這樣而已，所以第八識也沒有能力造業。所以第八識有沒有四惑相應？又沒有，所以它是屬於無覆無記性，它是沒有煩惱蓋覆的。所以我們現在要記的就是，第七識屬於有覆無記，第八識屬於無覆無記，這兩個無記都沒有辦法造業。
所以現在談到說第六意識跟有覆無記相應的時候，它就是這個有覆無記這樣的一個狀態，有覆無記業。然後如果是善噁心所完全不跟意識發生關係的時候，你這時候起心動念，只有五徧行、五別境，或者是剛才講的四不定這些的話，意識跟這些相應，就是沒有跟前面講的善十一這些心所相應，也沒有跟所有二十六個煩惱心所相應，都沒有，只有五徧行、五別境、四不定相應的話，這個時候意識所完成的就是無覆無記性。
所以現在就了解了，就是善性、還是惡性，還是有覆無記性、還是無覆無境性，就看第六意識跟五十一個心所，哪一個心所相應，是跟善心所相應，還是煩惱心所相應，還是跟有覆無記相應，還是無覆無記相應來決定，這個就是「善惡臨時別配之」的意思，應該了解了。
因為我們講五徧行、五別境，跟四不定才剛講完，它們雖然都通三性，三性就是有善、惡、無記，所以它們也可以是跟無記性相應的。所以第六意識跟這些五徧行、五別境，或者是四不定無記性相應的時候，它就是屬於無記性，這樣很容易了解了。所以這個意識是善是惡，要看它和哪一個心所相應，因此我們才會說它是由臨時分別配合的心所來決定，這個意識是善、還是惡。
下面一句：性、界、受三恆轉易。
剛才講到意識跟五十一個心所全部相應，所以它的活動是非常廣的，它這個活動是相應之後就一直持續呢？還是說它是有轉變的？譬如說我跟善性相應，是不是就一直善呢？還是跟惡性相應，就一直惡呢？不是嘛！是一下善，一下惡，所以它是什麼？「恆轉易」，它是恆常轉變改易的。所以在這一句頌裡面我們就能夠明白，第六意識它是恆常轉變改易生起的。那又要分三境、三界、三受來說，就是說第六意識它在三境、三界、三受當中，是恆常轉變改易的。
這個「性」，就是指善、惡、無記三性，在意識中是恆常轉變改易而起的。這個很容易了解，因為我們是善變的心，對不對？一下善念生起說我應該利益眾生，發個菩提心，等一下下一念又……唉呀！眾生很難度，人心是險惡的啦，馬上噁心又生起了。所以一下善、一下惡，然後也沒有善惡的時候，就是無記的狀態，所以它是變來變去的嘛。這就是第一個，三性來說，第六意識是變來變去的。
三界來說也是，三界就是欲界、色界、無色界三界，它也是，第六意識在這個三界當中也是恆常轉變改易而起的。像我們修定就知道，我們是不是都一直都在欲界，就看你定力的功夫嘛，我們沒有入定之前都是在欲界，對不對？可是如果你一旦入了色界初禪，你就不在欲界，你就入了色界，對不對？你入了初禪、二禪、三禪、四禪，你這個時候的心是色界心。如果你又再繼續入無色界四空定，你當下的心是無色界心，可是你一退失禪定就又回到欲界心。所以欲界心、色界心、無色界心，是不是也可以轉變改易？它一直變來變去的。所以我們也可能在現在的現實當中，在修定當中，這個三界是怎麼樣？轉變改易的。
受，受就更容易了解了，一下苦受，一下樂受，沒有苦樂受，就叫舍，所以受就是指苦、樂、舍這三受，意識在這個三受當中也是恆常轉變改易生起的。這個每天也在發生，現在坐在這邊很涼快，就是樂受；等一下出去，好熱喔！那是苦受；溫度剛好的時候，就是舍受，沒有特別的苦樂受的時候，就是舍受。
這就是「性界受三恆轉易」。
下面一句：根隨信等總相連。
這句頌就是說，第六意識相應的心所法，也總是互相牽連而起的。這個「根」，就是指六個根本煩惱，前面都介紹過了；「隨」，就是指大隨、中隨、小隨煩惱，一共有二十個隨煩惱；「信」，就是指信，這些十一個善法，十一個善心所；這個「等」，就是剩下的五徧行、五別境，還有四不定，就是等，就包括了五徧行、五別境、四不定在裡面。這就是所有五十一個心所，都是隨從識性的轉易而起的。
如果這個識性是善的時候，我們信等等，這十一個善心所就同時跟它相應，就同時隨它生起，隨這個善性生起；假定這個識性是不善的，根本煩惱、隨煩惱就會跟它同時生起；如果這個識性是無記的，徧行、別境、四不定，就會跟這個無記心所，跟它同時生起。
那它這個中間，五十一個心所之間，它總是互相牽連，它是怎麼個牽連法呢？我們有一個表，大家就看這個表就會很清楚。還是分成善類、根本煩惱類、還有隨煩惱這三類，這五十一個心所之間它是互相牽連而起的，怎麼個牽連法？
一、善類
1.信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、不放逸、行舍、不害——若有一法現起，其餘九法種子必同時活動。
2.輕安——一法若現起，前十法種子必同時活動。
就像信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、不放逸、行舍、不害，十個善法，對不對？這其中的任何一個法生起的時候，其它的九個種子都可以從第八識生起，同時跟它活動。這個意思就是說，譬如說當你有信心的時候，你就可以同時有慚愧心，又無貪、無瞋、無痴，然後又精進、又不放逸、又心平等住，就行舍，然後又可以不害，只要這十個善法其中你有一個，其它都能夠從八識田裡面生起那個善法的種子。所以我們就知道這個善法很重要，因為你有一個，其它都有。當你有信心，全部的善都可以生起，一個懷疑不信，通通都沒了。
那少了一個什麼？少了個一個輕安，對不對？因為輕安要修定才有，至少要入初禪，才有所謂的輕安。我們平常的那種樂受，或者是那種快樂喜悅，都不能夠叫做輕安，那個是證初禪之後才有，所以輕安就沒有放在這個裡面。你有信心的時候也沒有輕安，其它九個都有，輕安一定要修禪定才有，而且是要證初禪才有。可是，重點是你有輕安了之後，前面十個善法都有。
所以我們在介紹色界初禪、二禪、三禪、四禪的時候，我們才會說，你證到初禪有十種善法功德生起，有沒有？其中裡面有一個叫做善心生，就是在指這個，現在講的十一種善法。你只要證初禪，有輕安之後，善心不斷不斷地生起，現在我們就知道它為什麼，因為它是互相牽連生起的。你只要有輕安，這十個善法就能夠不斷不斷地從你心裏面生起。所以沒有得禪定之前，你說我為什麼一下會懷疑，然後有時候做壞事，也沒有什麼慚愧心，臉不紅氣不喘，那是因為你沒有得輕安。你得了輕安、初禪之後，你心中都是恆常跟喜樂相應，身心又在輕安的狀態，你那個瞋恚心很難生起，這樣懂嗎？根本煩惱那個瞋心不會生起，那跟瞋相應的忿恨惱嫉害也不會生起。所以你那個念頭生起來都是善的念頭，都是跟現在講的十種善法相應的，那個念頭都是好的念頭，而且隨著你的定力增加，二禪、三禪、四禪，你那個善心又不斷不斷地開發，它有層次的，會越來越深厚，善根會越來越深厚，隨著你的定的功夫增加，你那個善心會開發得越來越多、越來越多，所以你的信心變成越來越足，越來越增加、越來越增加，一直到圓滿。
所以修禪定很重要，就是止觀一定要修的原因就在這裡，一旦你得定了之後，你不用勉強自己，或要求自己說我不可以動惡念，我不可以動惡念，這個時候就沒有惡念，因為所有煩惱種子都被你的定力暫時伏住，起不來了。所以色界開始都沒有瞋，色界天人四禪，無色界四空定的天人是沒有瞋恚的，瞋恚是欲界才有，
所以只要你入了色界初禪開始，你不會發脾氣的，沒有什麼鬧情緒的，沒有那種心情很鬱悶，沒有，全部都是喜樂。喜樂狀態就看你是證幾禪，初禪有喜樂，二禪有喜樂，那個不同的層次，三禪沒有喜只有樂，四禪就舍念清凈，就沒有喜樂了，就跟舍受相應。我們剛才講三受，苦受、樂受、舍受，四禪開始以上、四空定，全部都是舍受相應，不再有喜樂了。
所以現在講到這個善法跟定的關係，我們就知道它非常非常重要，修定是非常重要，只有定力可以把我們的煩惱心所暫時伏住，生起的都是善的心所，那我們造作的都是善業，身語意開始都是善業。然後我們再透過懺悔、行善，再把我們含藏在第八識的那些煩惱、惡業的種子，慢慢、慢慢地清凈，慢慢清凈之後，那個一定要報的，可以重報輕受，那個不一定要報的就清凈，你就不用受報了，你看多好！多便宜！所以懺悔很重要，就是一定要把它趕快懺除乾淨，能夠懺乾淨就不用報，那個一定要受的，也可以打折扣。所以，佛法絕對不是說宿命論，善有善報，惡有惡報，好像都沒有起死回生的功能，不是的。業力是由我們自己主宰的，每個業都自己造的，對不對？那已經造的來不及，只有懺悔，那將來可以不要造，你可以作主，你可以不要再造啊，至少造善的嘛，要造的話也要造善的，然後造清凈的業。
這個就是善類，是這樣的互相牽連的情況。
二、根本煩惱類
1.無明（即痴）——一法若起，八大隨煩惱種子必同時活動。
2.貪、慢、疑、見四法中——若有一法現起，無明及八大種子必同時活動。
3.瞋——一法若現起，無明、八大、二中種子必同時活動。
第二個根本煩惱類的話，我們就知道很麻煩了，你只要無明一起，那些通通都有了。
所以我們看第一個，無明就是痴，貪瞋痴的痴，根本煩惱有貪瞋痴的痴。痴，我們這邊就說無明，不明白無我的道理，以為有一個我的真實存在，那個就是痴，就是無明。只要這個痴一起，八大隨煩惱，我只要當下是愚痴、無明一片，我就同時昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，就從我們的八識田種子就生起現行，它可以同時生起這麼多，八個大隨煩惱，只要你一起無明，同時都來。
第二種情況，是你如果起貪，或者是生起慢心，或者懷疑不信的時候，或者是我們昨天介紹那個五不正見，薩迦耶見、邊見……那些五不正見，任何一個生起的話，無明也來了，八大隨煩惱也來了，它可以同時生起。我現在一起貪心，無明也來了，然後什麼？昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知，可以一起來；同樣的，我現在起了一個慢心，無明起，八大隨煩惱一起來，可以同時生起；我現在一懷疑不信，八大隨煩惱、無明同時生起；我有五個不正見生起的時候，也是無明生起，因為有五不正見，就是無明來的，因為無明，以為有一個我，所以才有薩迦耶見，然後才有邊見，才有邪見、見取見、戒禁取見，全部都是跟無明有密切的關係，然後八大隨煩惱也可以從八識田裡面生起它的種子，一起同時現行。
第三種情況，就是你一發脾氣，瞋心起的話，無明也來了，八大隨煩惱也可以一起生起，然後還有無慚、無愧。發脾氣當下一定是沒有慚愧心的，要不然你不會吵架嘛，你如果有慚愧心的話，你現在瞋心一起來就看到，就趕快慚愧了嘛，為什麼？要慚愧什麼？但是一般都來不及啦，要不然不會發脾氣，有慚愧心的人，應該是不會發脾氣。萬一發脾氣，如果你來得及慚愧的話，那個吵架也吵不起來，為什麼？你要慚愧什麼？因為我瞋心的種子還在嘛，你要先慚愧這個呀！我的定力還沒有入初禪，要不然也不會起瞋心，對不對？我們剛才說的，你只要有初禪的定力，不會發脾氣，不會鬧情緒。所以我要懺什麼？懺我沒有禪定的功夫，我要懺什麼？八識田瞋心的種子習氣還這麼重，我要懺這個。我如果已經沒有瞋心的習氣的種子，今天會不會發脾氣？會不會起瞋心？不會呀！因為我種子清凈啦！我如果禪定功夫夠，你種子沒有清凈，至少也伏得住，它不會現行。
所以要先有這個慚愧心，先懺悔自己還有瞋心的種子跟習氣、煩惱，這個業力還沒有清凈，禪定功夫也還沒有成就，後面就通通沒有了，因為你這一懺悔就怎樣？就不會造惡業，然後又熏回第八識成為未來惡業的種子，它隨時又會報，全部又報在自己身上。所以了解這個道理的，他會很小心的，過去造的已經來不及，就趕快把它懺乾淨，很小心地不要再造新的。
我們現在明白根本煩惱它是這樣子互相牽連生起的話，我們就知道為什麼煩惱這麼難斷，為什麼一起貪心、一起瞋心、一起無明就這麼嚴重？原來它是互相牽連很多的，都可以同時生起，所以它不是單純的一個煩惱而已，它是互相牽連，所以它會……那個煩惱的習氣跟業力為什麼那麼重的原因，為什麼那麼難斷的原因，就是因為它會互相牽連，這樣會小心一點噢！
三、隨煩惱類
1.大隨八法中——若有一法現起，無明及餘七法種子必同時活動。
2.中隨二法中——若有一法現起，餘一法及無明、八大種子亦同時活動。
3.小隨誑、諂、害三法中——若有一法現起，無明、八大種子必同時活動。
4.小隨忿、恨、惱、嫉、覆、慳、憍七法中——若有一法現起，無明、八大、二中種子必同時活動。
然後第三個就是隨煩惱，它之間也會互相牽連。像大隨煩惱，八個大隨煩惱當中，只要有任何一個生起的話，無明也起了，還有其它七個也會同時從這個第八識種子生起現行。所以你只要一落入昏沉，其它七個都有，所以昏沉裡面有掉舉、有不信、有懈怠、有放逸、失念、散亂、不正知、再加上無明。
第二種情況是中隨煩惱，就是無慚、無愧。如果你是沒有慚愧心，做錯了事情都不知道要懺悔，沒有慚愧心的話，只要有其中一個，因為慚愧心一般都是一起生起的，它不會說我有慚心，然後沒有愧心，不會，有慚愧心就是有慚愧心，沒有慚愧心就是無慚、無愧。那這無慚無愧，只要任何一個生起的話，怎麼樣呢？另外一個就一定生起，所以它一般是同時生起的，無明也起了，還有八大隨煩惱也起了，都能夠從八識田當中生起這些無明的種子，還有八大隨煩惱的種子都能夠生起現行，跟它一起相應。所以我們知道，佛法上面也說，只要還有慚愧心都有救，對一個沒有慚愧心的人來講，他等於是沒救了，很難救，我們現在也知道為什麼很難救了。
第三種是小隨煩惱，誑、諂、害這三法中有任何一法生起的時候，也同時有無明，還有八大隨煩惱的種子同時活動。
第四種情況，就是小隨煩惱的另外七個──忿、恨、惱、嫉、覆、慳、憍，這七法中有任何一法生起的時候，無明、八大隨煩惱，還有無慚、無愧這兩個中隨煩惱的種子，也會同時生起活動。
這就是互相牽連的情況。
「根隨信等總相連」，六根本煩惱、二十個隨煩惱、十一個善心所，再加上五徧行、五別境、四不定心所，它總是互相牽連而起的，現在我們明白了。
下面一句：動身發語獨為最。
這句頌是說明第六意識的作用，第六意識的作用是什麼？就是造業力量最強，就是它的作用。那麼，以動身發語來說，第六意識的力量是最強最大的，所以用「獨為最」，單獨它是最強最大的，以動身發語來說。動身、發語，就是我們要發動我們這個身業、還有語業的話，從意業開始，所以意業就是第六意識先有三種思，然後才會完成語業跟身業。所以，我們為什麼說動身發語，第六意識獨為最呢？它的力量最強最大呢？那我們就要知道，我們要發動這個身業跟語業的話，一定要有三個過程，我們要造口業、造身業的話，先要有意業，這個意業就是由第六意識來完成的。
像第一種叫做「審慮思」。思，就是令心造作，令心造作就是造業的意思。我們心，第六意識這個意識心先造作，造作什麼呢？當境界現前的時候，我們第六意識會先對它做一番籌度思量，來審查說應該要怎麼樣來應付這個境界，所以當有境界現前的時候，我們的意識就會先做一番籌度思量，這個就是稱為「審慮思」。就是我先考慮考慮啦，考慮之後就決定了嘛，很簡單說就是這樣。決定了，就是下面那個「決定思」。所以我們在籌度思量之後，就會有所決定，這個時候我們就稱為決定思。那一旦決定，我就要說出來、做出來了，所以就有第三個「發動思」。發動什麼？發動身、語，造作身業跟口業。
所以，前面的審慮思跟決定思，它是屬於意業，我們要先考慮，然後做決定，這個還沒有動作嘛，還沒有說出來、做出來，所以這兩個是屬於身口意的意業，要先完成；我一旦決定了之後，我就決定怎麼說，就是造作語業，決定怎麼做，就是造作身業。所以，為什麼說第六意識它造業的力量最強，尤其是動身發語獨為最呢？就是因為它要經過審慮思、決定思、發動思，才能夠動身發語。所以從意業的造作，到身業的造作，到語業的造作，全部都要靠第六意識來完成，所以我們才會說第六意識造業的力量最強。
那前五識可不可以造業？前五識要造業也是有第六意識加進去之後，它才有分別，我們第一堂課講的，就是去了別外境這樣的一個功能，就是明了意識。所以前五識它造業的力量非常薄弱，也是靠第六意識的分別加進去之後，因為前五識它只是什麼？照境而已，就是看聽這樣子而已，但是要第六意識加進去之後，你才可以了別外境，然後再進入第二念──隨念分別，然後再計度分別，就是現在講的審慮思、決定思，然後才有發動思。
那第七識、第八識能不能造業？我們剛才說它是有覆無記性、無覆無記性，可不可以造業？沒辦法造業，它只是一種內執的力量，第七識執八識見分為我；第八識我們剛才講，它只是執種的功能。所以第七識、第八識沒有能力造業，只有第六意識在造業。
講到這邊，我們要不要恨第六意識呀？都是它惹的禍！可是，反過來說，如果沒有第六意識，我們能夠修行嗎？前五識可以修嗎？第七識、第八識可以修行嗎？不可以嘛！所以修行還要靠第六意識，所以第六意識還是滿可愛的。所以你是要造善業、造惡業，就第六意識來決定，你要修定，還是第六意識來下手。六七因中轉，五八果上圓，還是從第六意識下手開始修嘛！所以沒有第六意識，還是沒有辦法修行，所以第六意識還是非常重要。我們下手修，也是從第六意識修，我們修定，也是保持第六意識的現量無分別，還是從第六意識下手修，所以第六意識非常非常的重要，所以我們盡量不要造作惡業，然後靠第六意識來好好修行就對了。
下面一句：引滿能招業力牽。
這句頌就是說明引業跟滿業的性質差別。就是因為第六意識它動身發語獨為最的緣故，所以總別二報都是第六意識引業跟滿業這兩種業力所招感的，就是「引滿能招業力牽」的意思就是這個意思。
那我們要解釋什麼「引業」，什麼是「滿業」。
引業，就是引生我們去六道投胎那個總報體的業力。譬如說我們這一期的生命結束之後，引生你去投生的那個業力，我們稱為引業。引，就是牽引、引導。引導你去六道任何一道去投胎的那個總果報體，我們稱為引業。
那滿業呢？滿業就是這個總報體上面獲得圓滿決定的業。就是說……譬如說你還是投胎做人好了，可是每個人他圓滿的業不一樣，對不對？有的人他六根很具足，有的人會缺嘛，天生眼盲的，天生耳聾的，六根不具的，有殘缺的，那有的人是壽命長，有的人是壽命短，有的人是大富貴，有的是貧窮，有的是眷屬美滿，有的是每天吵吵鬧鬧、眷屬不美滿，有的是長得相好莊嚴，有的是長得面貌醜陋，這個就是滿業的差別。就是同一道以後，剛才引業就是引生哪一道，那同樣生在那一道，每個人的別業又不同。
所以，引業也可以說是總報，然後滿業是別報，就是個別個別的業力所展現的，在同一道裡面，每個人圓滿的程度不一樣，那個是滿業。
可是，引業跟滿業都是第六意識造作的，然後含藏在第八識，成為這個生命的總報體。那你這一口氣斷之後，這個總報體就帶著業力引生到下一道的輪迴去，所以你的引業會引到哪一道去投生，就看你第六意識在生前造作了哪一些業。譬如說：殺業多的，就會引生地獄的總報；偷盜業比較重的，就會引生到餓鬼道，就會有餓鬼道的總報；那個邪淫多的話，就會引生畜生道的總報；修習十善業的，十善業多的，就能夠感得天、或者是人的總報；十善業再加上禪定，有禪定功夫的，死後就會生在色界天、或者是無色界天的總報，看你的禪定是證到哪一禪，四禪八定的哪一定，死後就到那一天去，這個還要就是除了十善業之外，還要再加上定力的功夫，這就是引業跟滿業的差別。
所以這個「能招」的意思就是說，引業跟滿業這兩種業能招感什麼？總報跟別報這兩種報。
所以這個「業力牽」的意思就是，我們在這個六道輪迴當中，感受這個總報跟別報這兩種不同的果報，完全都是由第六意識動身發語所造成的，引業跟滿業所牽引的，所以業力是如影隨形，所以叫做「牽」。所以這個「牽」的意思就是說，業力是如影隨形，你不管投到哪裡，業力都是跟著你的。
所以我們對身外之物說不要貪著，生前就要舍放下，因為一個都帶不走，穩穩噹噹帶著走的是什麼？就是現在你第六意識曾經所造的業，是一定跟著你一起投到下一世的輪迴當中，所以能夠帶得走的是業力，其它都帶不走。所以帶不走的我們就趕快舍放下，那個帶得走的，就要好好地去斟酌這個業力的內容，是什麼樣的業力，因為它可以牽引你投生到不同的六道輪迴裡面去，都是第六意識造作的這些善惡業力，所造成的這兩種總報跟別報的差別，就是引業跟滿業的差別，都是第六意識所造作的。
這樣我們就把這個有漏雜染識介紹完了，接下來就是無漏清凈識。
第六意識要到什麼時候才能夠轉成無漏清凈呢？那在轉成無漏清凈之後，它又能夠成就什麼樣的智慧呢？這個智慧又能夠發揮什麼樣的作用？那我們看下面一首偈頌，最後一首偈頌就能夠明白了。
發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。
這個有漏的雜染狀態，要到初地的時候就可以開始轉了，所以最初發起轉識成智，是在歡喜地的初心，這個時候只能夠轉成下品的妙觀察智，因為俱生的我執跟法執還是不時的現前。那一直要到遠行地，就是七地之後，到八地才能夠轉成中品的妙觀察智；經過九地、十地，到等覺的後心，才能夠轉成上品的妙觀察智，這個時候就是純粹的無漏，第六意識才真正的轉成妙觀察智。這個妙觀察智的作用，就是能夠圓滿、光明、清凈地徧照整個大千世界。
那我們詳細地再說明，剛才把這四句很簡單地把它說明了，那我們再詳細一點說明。
「發起初心歡喜地」，這個「發起」就是最初發起智慧，是在什麼時候呢？就在歡喜地的初心。
這個「初心」，就是初入歡喜地的一念心。因為每一地都有入、住、出，我要入初地（這個歡喜地就是初地的意思），登初地，初地有先入初地、住在初地、然後岀初地，然後入二地、住二地、岀二地，所以每一地都有入、住、出。這個最初發起妙觀察智就是在你入初地的初心，就是入的時候，這個初心就是入初地的這一念心，我們稱為初心，就是入、住、出──入心的時候，就能夠開始轉識成智了。
歡喜地就是初地，所以入初地之後，我們根本智生起，後得智也現前，所以就能夠開始發起妙觀察智的原因在這裡，因為根本智發起，後得智也發起，所以它就能夠斷除由分別而起的我執跟法執。因為根本智就是你的真如現前，般若無分別智現前，就明白那個無我的空性的道理，所以由分別而起的我執跟法執，這個時候就能夠斷除。
可是，這個時候的智慧的力量還很薄弱，所以沒有辦法一直保持那個無漏的狀態，所以這個時候是有漏、無漏互相間雜生起，所以我們才會說俱生的我執跟法執的現行還會現起，俱生我執跟法執的種子也還是眠伏不動，就是下面的一句，就是「俱生猶自現纏眠」。
這個「俱生」，就是指俱生的我執跟法執；「纏」，就是以現行來說，我們說種子生現行，這個纏是指現行來說；這個「眠」是指種子來說，種子還伏眠在……好像還沒有睡醒，還眠伏在八識田裡面，就是說它種子跟現行都還在的意思。所以俱生的我法二執的現行，仍然纏縛著有情，所以我們用「纏」來代替。這個「眠」，就是說俱生我執跟法執的種子，仍舊眠伏在阿賴耶識當中沒有伏斷，就是隨時隨地都會發生現行活動。就是由分別而起的我執跟法執可以斷除，但是俱生的我執跟法執，不論是現行還是種子都還在，它會不斷不斷地現行的意思。
那我們當然不知道什麼叫「俱生」、「分別」，所以我們現在要稍微解釋一下，很簡單地解釋，因為在後面第七識的時候還會詳細說。
「我執」有俱生我執跟分別我執的差別，什麼叫做「俱生我執」呢？就是指我們無始以來，第六識跟第七識就是不斷不斷地熏習，我們還沒有轉識成智之前，第六識跟第七識都還在，它就不斷不斷地虛妄熏習。這個內在的這種力量，恆常跟我們這個身體一起來。「俱生」的意思，就是你天生就帶來，「俱生」就是與生俱來的意思，你只要出生就有俱生我執。
那俱生我執怎麼來的？第七識跟第六識都有，為什麼會有？因為我們第六識、第七識還沒有轉識成智之前，你只要生出來就有，所以它是與生俱來的。那它是怎麼來的？我們剛才講的，虛妄熏習來的，一直以為有「我」，生生世世你還沒有轉識成智之前，生生世世輪轉都有俱生的我執，跟著你生命一起來。所以除非靠修行斷，不然你是沒有辦法坐在那裡，它就自己斷了，因為天生下來就有的。
那因為第六識跟第七識它們的差別，就是第七識我們一直講，它是恆常的，恆審思量，就是說它沒有一剎那間斷的。那第六識我們第一堂課已經講過，第六識五無心位，它會有間斷的時候，五種無心位是沒有第六識的活動的，所以它是有間斷的。所以我們在俱生我執，介紹這個俱生我執的時候，才會把它分成是常相續的、還是有間斷的。那我們就知道，「常相續」指的是第七識，它恆常的緣第八識的見分，妄執以為有一個真實的我，這個就是俱生我執的來源，它是恆常相續，它是第七識的作用，沒有剎那的間斷，睡著了還是有我啊，夢裡面有我，對不對？不然誰在作夢？所以沒有一剎那間斷的噢！那「有間斷」就是第六識，它是有間斷的，第六識就是我們前面講，就是它先變現出五蘊，然後我們再執五蘊為我，因為第六意識有間斷，所以它這個俱生我執就是有間斷的。也是……就是認為有一個真實的我，可是跟剛才那個我不一樣，剛才那個是執八識的見分為我，現在第六識是執什麼？五蘊為我，所以它們執的內容不一樣，可是都是屬於俱生我執，一個是恆常的常相續，一個是有間斷，這樣明白了？初步明白就好。
那這兩種執著它是任運而起，就是隨時它都會起來的，所以它是很微細，很不容易察覺，也很不容易斷除。所以你開悟可不可以斷？還沒辦法斷。剛才講，開悟就是登初地，初地只能斷分別的我執跟法執，但是這個俱生的，是動都不能動，還沒有辦法斷，所以它要到修道位之後，才能夠慢慢慢慢地斷除，它是比較難斷的。
那另外一種分別我執就比較容易斷了，因為它是由第六意識來的，第六意識分別來的，那我只要有正知見就斷了，所以他一登初地的初心，它就斷了。所以它不是與生俱來的，它是後天的熏習。
後天怎麼熏習呢？就是看你是佛弟子、還是外道。因為外道有所謂的神我，有沒有？梵我，無上的至上意識就是我，我就要把這個我消融，然後跟至上無上意識相結合，由這個小我跟那個大我相合，那從頭到尾都有一個我，那是外道的我。那你怎麼會有那些知見呢？就是第六意識，你親近他們的那個老師，然後聽聞他們的教理，然後依照他們的方法來修，因此你的第六意識就有一個他們所說那個「我」的影像存在，觀念裡面就有一個神我，或者是梵我，或者是至上意識、還是什麼……不管用什麼名稱，就是有一個我，那它是後天的熏習，你去親近他們的教派，然後聽聞他們的教理，還有依他們的方法來修習。一旦見空性之後，你就知道是無我的。所以由第六意識分別而起的，不管是佛弟子執五蘊為我，或者是那個邪教所說的分別我，你在登初地的時候都能夠斷，所以這個分別我執它是比較容易斷的，在登初地的時候就能斷。
那法執也是有兩種，有俱生法執跟分別法執。也是相同的道理，只要是俱生，都是與生俱來。無始時來，就是第六識、第七識虛妄熏習，熏習到內在有一股很強大執著的那個力量。所以我們天生與生俱來，一生下來就會……就是跟我們這個身一起來的，不用後天的熏習、分別，都不用，你天生就已經有俱生法執，也是分常相續跟有間斷。
由第七識緣第八識的見分，對這個我相……就是更微細的執著，就是第七識緣第八識的見分以為有我，然後由它所產生的種種的法。
譬如說：五蘊的話，五蘊是法，我們執五蘊為我，那同時也會執五蘊這個法是真實存在的，所以由這個我而生起的種種的那個法的執著，我們就稱為「俱生法執」，由第七識緣第八識的見分來的，這個是常相續的。所以把這一切的法當作是真實存在的，不知道它是因緣所生，是如幻假有的這個法的執著，天生來的，這個我們都稱為是俱生法執，跟第七識相應的，就是常相續的這個部分。
那「有間斷」，就是由第六意識，它緣我們心識所變現的，不管是五蘊、還是十二入、還是十八界，這些種種的法相，我們天生都執著以為它是真實存在的，可是它是第六意識變現之後所執著的那個部分，就是有間斷的。像我們都有嘛，像我們看一切的山河大地、宇宙萬有，是不是都是真實存在的？這個就是屬於第六意識的分別，第六意識的有間斷的俱生法執。那這個也是很難斷，也是任運就能夠現起，它也是非常的微細，也是要在修道位上才能夠慢慢地斷除。
另外一種就是「分別法執」，分別法執就是後天的熏習，執著一切法是真實存在的，然後熏到八識田成為未來的種子。那有的是聽了他們外道的說法，有關於一切法的不同的教理，然後熏熏熏，熏到八識田裡面，然後由第六意識而起的，我們都稱為分別法執。
像剛才講緣外道所說的神我、等等的，它也是有一些影像，就是法，隨著那個神我而延伸出來所說那個一切法的內容，它也是由第六意識分別熏習而起的，這些都是在見道位就能夠斷除。一旦證得無我空性的智慧現前，你就知道這個我不是真實存在，由分別而起的我、或者是法，都能夠斷除。
登初地的時候，由分別的我執跟法執可以斷除，那俱生的我執跟法執的種子跟現行，仍不斷地現起。
那要到什麼時候才能夠慢慢地斷呢？就是後面這一句：「遠行後地純無漏」。要到遠行地，也就是七地之後，就是第七地的後心，俱生我執才能夠逐漸地摧毀，這個時候由下品的妙觀察智，轉成中品的妙觀察智。然後再從遠行地，進入第八地，經過第九地、第十地，一直等到等覺的後心，這個時候俱生的法執才能夠斷除，由中品的妙觀察智轉成上品的妙觀察智。
講到這邊，我們就有一個概念，什麼概念呢？第六意識要轉識成智，分成三個階段，對不對？初地的時候，初地的初心下品轉，就是有下品的妙觀察智；到八地的時候中品轉，就是轉成中品的妙觀察智；到等覺的後心上品轉，就能夠轉成上品的妙觀察智，到這個時候第六意識才得到純凈的無漏，轉成真正的圓滿的妙觀察智，而能夠圓明普照大千，所以說「觀察圓明照大千」。那俱生的我執八地斷；俱生的法執，等覺後心斷，所以它是最難斷的，就是俱生的法執，要到最後才能夠斷除。
「觀察圓明照大千」，這個「觀察」就是指妙觀察智，這個智慧善能觀察萬有諸法的差別。所謂的「妙觀察」，它能夠很微妙地觀察一切法的差別，這個智慧首先它能夠觀察到的是，千差萬別的萬法諸有。那成就的法門也是什麼？千差萬別的無量的法門都能夠成就，因為已經妙觀察。像我們修兩個法門就開始打架了，對不對？我可不可以一面念阿彌陀佛，一面修天台止觀？打架了！也常常有師兄來問說：我早課念這個念這個，這中間會不會互相衝突？我晚課念這個這個，修這些法門、做這些功課，會不會互相衝突？就是第六意識，還是第六意識的分別、執著還是很重，所以沒有辦法圓融一切的次第也好，或者圓融一切的法在心中也好。
所以一直要等到第六意識轉成妙觀察智之後，你才能夠善觀一切的法，一切的法都能夠圓融入到你的自性，任何的千差萬別你都可以善觀察。因為善觀察很重要，因為每個眾生的根性不一樣，他所好樂的法門也不一樣，那佛菩薩要利益眾生的話，一定需要妙觀察智，先圓融一切的法門之後再善說，他善分別之後再善說。
所以這個妙觀察智，就是第六意識是分別，可是轉成妙觀察智，叫做「善分別」，加了一個「善」，就是表示說他善於觀察，叫做妙觀察。所以一切法對他來講，都是沒有任何的障礙的，他全部可以圓融，世間法一樣，出世間法、一切的法門也都是一樣可以圓融。所以他可以說任何的一個法，也沒有任何一個法會怎麼樣？互相衝突的，或者是有所障礙，不會。
如果我們了知一切法，要教導眾生，要說給眾生聽，可是又沒有那個口才可不可以？也不可以，所以還要有無礙的辯才，無礙辯才怎麼來？也是妙觀察智來的，所以他也善能夠運用無礙的辯才。
所以他不但是要善分別，還要善觀察，還要善說，要有無礙的辯才，讓眾生能夠聽得懂，能夠一聽就懂，一聽就悟，所以他能夠覺悟一切的有情，才能夠真實地利樂一切的眾生，這個都是妙觀察智的作用。所以佛菩薩他為什麼能夠化導一切眾生，也完全是運用這個妙觀察智，如果沒有這個智慧，我們想要化導眾生是非常困難的，因為又不善圓融一切法，然後又不善觀察，然後又沒有無礙的辯才，想要利益眾生就比較困難，所以才稱它為妙觀察智。
這個妙觀察智它有三大作用：
第一個是圓滿，這個是指……「圓」就是圓滿，指妙觀察智它的本體具足一切的功德，所以說它是最圓滿的。妙觀察智它的本體是最圓滿的，因為它具足一切的功德在裡面，我們說本自具足。所以不用擔心說我到時候是不是…不曉得要怎麼樣來說，或者是不知道…我不善觀察那個根性，不善觀機還是什麼，都不用擔心，只要你能夠轉識成智，你自然就有這個智慧，它自然就能夠圓滿光明清凈，因為它是智慧的作用，它是妙觀察智的作用，自然有這個作用。
「明」，就是光明。這個就是指妙觀察智它的本體能夠明照一切，所以說它是最光明的。
「凈」，就是清凈的意思。指妙觀察智它的本體純粹無漏，任何一個染法跟它都不相應，它是純粹無漏的，所以我們說它是最清凈的。
所以這個本體這麼圓滿、光明、清凈的妙觀察智，它就能夠普徧的照耀整個大千世界，不但明顯的地方可以照到，就是幽暗的地方也同樣的可以照到，所以就是所謂的「無有一處不照矚」，所以我們就稱為「照大千」，普照整個大千世界。
這個就是用妙觀察智的作用，來形容如來的果德，成就如來之後，它就有這樣的功德，善能觀察諸法，圓融無礙，次第分明，又能夠了知一切眾生的根性，還有他們所好樂的樂欲，也能夠以無礙的辯才來說一切的妙法，令眾生開悟，來獲得最後的涅盤的大安樂。
這一次我們第六意識三個晚上就把它介紹清楚了。那個分別我執、分別法執，剛才很簡單的介紹，相信大家都聽不太清楚，我們在第七識的時候還會介紹，因為它就是要明白它是修什麼觀，譬如說它是修生空觀、還是法空觀、還是真如觀，這要詳細說，因為今天時間已經超過，所以就把它草草結束。那我們後面再把什麼階段應該要修什麼樣的觀，把它好好地介紹，然後再把什麼時候配合什麼樣的修行，然後才能夠斷除俱生的我執跟法執，或者是分別的我執跟法執，它也要修不同的我空觀、還有法空觀，所以那個部分還不清楚的話就不用擔心，我們後面會再詳細的介紹。
我們這一次的法會就到這裡圓滿。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第７講
（第七識頌１）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年8月27日
法師！各位師兄！各位居士大德！晚上好！
我們今天介紹第七末那識。
那為什麼稱為「末那」呢？「末那」是印度話，那翻成中文，就是「意」的意思。「意」，是思量的意思，也就是思慮、量度。第七末那識思慮量度有一個「我」，那這個「我」是怎麼產生的呢？就是緣第八阿賴耶識的見分的時候產生的，所以第七識在緣第八識見分的時候，把它思慮量度為「我」，這就是我們我執的來源。我們會以為有一個「我」，其實是非量的，並沒有一個真實的「我」存在，那這個「我」是怎麼產生的？其實是第七識的見分，它在緣第八識的見分的時候，把它當做是「我」。
所以現在講這個「末那」，它是思量的意思，就是思慮量度有一個「我」，那這個我「我」是怎麼產生的？就是它在緣第八識見分的時候，把第八識的見分執為「我」，這就是「我」的來源。所以我們知道第七識它稱為「末那」，「末那」就是「意」的意思，也是思量的意思。
另外，它也稱為意根，因為它是第六意識所依之根。我們前面介紹過第六識跟第七識它們的關係非常的密切，因為第七識稱為染凈依，所以第六識是清凈的還是染污的，完全看第七識。第七識它還沒有轉識成智之前，第六識念念是染污的，那第七識轉成清凈以後，那第六識才可能念念是清凈的。就是當第七識念念是無我的時候，我們說恆審思量，在沒有轉識成智之前，我們是恆審思量有一個「我」，那證到無我之後，是恆審思量「無我」，所以這時候的第七識是念念無我的，因此第六識也是念念清凈的。
所以我們知道，在第七識沒有轉之前，我們不管如何的努力，那個「我」都是非常的難斷，那「我」沒有斷之前，我們所有的什麼善法、功德全部都是染污的，就是它一定只有人天果報，不能夠出三界。所有的善法功德只感得人天果報，除非你念念無我，行所有的善法功德，你才可能出三界，那個功德才是清凈的，要不然都有一個「我」嘛！「我」在行善、「我」在累積功德，所以這時候第七識念念是染污的。
所以第六識它依什麼呢？依第七識，所以第七識是第六識意識所依，所以它稱為「意根」。第六意識所依之根，所以第七識叫做「意根」。第六識叫做「意識」，第七識叫做「意根」。「意識」跟「意根」很容易混淆，所以常常就不翻意根，而稱為末那，它的原因在這裡。所以我們就說第七末那識，而不說意根，意根常常會跟意識混淆，所以我們就保留它原來的音，不去翻譯。
所以我們現在就得到一個結論，第七識稱為「末那」，也叫做「意根」，也叫做「思量」，所以以後看到末那、意根、思量，我們都知道它指的是第七識，這樣就可以了。
那第七識它要生起，需要哪些因緣呢？因為一切法因緣所生，第七識要生起作用，也必須要有它的因緣。那在八個識當中，第七識所需要的緣最少，它只需要三個緣，就是根本依、作意，還有它自己的種子。「根本依」我們前面也介紹過，所謂的根本依就是指第八阿賴耶識，它是諸識的根本，八個識一切識要生起，就一定要有第八阿賴耶識，所以第八阿賴耶識是諸識生起的根本依。所以現在第七識要生起作用，當然也是要有這個根本依，指的是第八阿賴耶識。那「作意」我們也講過，一切心識的活動，一定要有作意。第三個，是自己的種子，這個也是一定要有的，一切心識的活動也一定要有自己的種子生起，所以各識都自有它的種子，稱為種子依，那也就是生起諸識的「親因緣」。那它所緣的，我們稱為「所緣緣」。那還有一個「增上緣」，像作意，其它的，除了親因緣跟所緣緣之外的，我們都稱為增上緣，就是之前提到的空間、光明、分別依──就是第六意識分別依……這個等等的，除了親因緣跟所緣緣之外的，都是屬於增上緣的部分。
所以，在唯識裡面就講到了有四緣：一定有「親因緣」，就是它自識的種子；然後還要有它的所緣的對境，有能緣的心，還要有它的所緣的對境，有能緣的心，還有所緣的境。能緣的心叫做見分，所緣的境叫相分，這個之前我們都介紹過了。所以它的所緣境，就是它的「所緣緣」；還有，其它的就是「增上緣」；另外一個「等無間緣」，就是說它前念滅、後念生，這個中間是相續不間斷的，叫做「等無間緣」，就是平等沒有間斷，叫做「等無間」。「無間」就是沒有間斷，平等沒有間斷的相續的活動。所以，它一定是具有四緣。
所以我們現在也要知道的是，第七識它所需要的緣，就是有根本依、作意、還有自種子，這三緣就可以生起它的活動了。
好，我們看第七識頌，也是分為兩個部分，第一個部分是有關於有漏雜染識的部分。
首先看第一個偈頌：帶質、有覆、通情本，隨緣執我量為非。
這個我們現在看到就比較熟悉了，對不對？「帶質」，就是前面我們說的真帶質，這是說明它的識境。所以，這兩句頌是說明第七識的識境、識性、還有識量。識境，就是帶質境；識性，是有覆無記性；識量，是屬於非量。那我們一個一個解釋。
第一個「帶質」，就是說第七識在三境當中，它是屬於真帶質境的，我們前面也介紹過「以心緣心真帶質」，有沒有？還記得嗎？中間相分兩頭生。以心緣心，就是兩個都是見分，我們說能緣的心叫見分，所以我們看「以心緣心」，這個「心」就是屬於見分，哪兩個見分呢？就是第七識的見分，緣第八識的見分，執為「我」，對不對？所以是兩個見分，就是「以心緣心」。「中間相分」，以心緣心之後，它產生這個我執，就是「我」的這個相分，是兩頭生的，就是兩個見分所生的。「兩頭」，就是一頭是能緣的心，就是第七識的見分；另外一頭，就是所緣境，就是第七識所緣的第八識的見分，是第七識的所緣境。
所以，能緣的心是第七識的見分，所緣的境是第八識的見分，所以第七識的見分再緣第八識的見分的時候，就是第七識的見分依託第八識的見分為本質，因為這個帶質這個「質」，就是帶有本質，這個本質是什麼？就是第八識的見分為本質。第七識的見分依託第八識的見分為本質，然後變起自心中的相分，就是這個「我」，做為自己的所緣，這個所緣的境就是第八識的見分，所以是真帶質境。
以心緣心真帶質，帶有什麼本質呢？第八識的見分為本質，然後變現起相分，成為自己的所緣。所以這個所緣境是第八識的見分來的，它依託第八識的見分為本質，然後變現成自己所緣的那個相分境。所以，第一個「帶質」我們就明白，第七識它是屬於真帶質境。
第二個「有覆」，是說明第七識在三性當中，它是屬於有覆無記性的，所以這個「有覆」，就是有所蓋覆的意思。
第七識恆常與四惑相應，就是第七識在沒有轉識成智之前，念念都是有什麼？我貪、我痴、我見、我慢這四個根本煩惱，我們叫做四惑。恆常與四惑相應，就是說從來沒有間斷過。「恆常」就是沒有間斷過，念念都有我貪、我痴、我見、我慢。這個很恐怖對不對？我們每個念頭都有這四個，從來沒有間斷過，睡著了在夢裡也有，這樣懂嗎？
前面我們說第六識還有五無心位，五種有間斷的，可是第七識是恆常沒有間斷的，念念都有我貪、我痴（我痴就是無明，不明白我的道理）、然後我見、我慢。那這個為什麼很嚴重呢？因為它蓋覆……這四個根本煩惱會蓋覆我們的真如本性，沒有辦法現前。我們不是說要讓我們的真如自性現前嗎？希望能夠開悟嗎？希望能夠明心見性，見到我們的真如本性，可是為什麼我們見不到？問題就出在第七識，懂嗎？念念都有這個四惑相應，因此我們雖然本自具足，菩提自性本自具足，但是它就是不現前，為什麼？因為第七識是有覆無記性，「有覆」就是有蓋覆，被什麼蓋覆？就是被這四個根本煩惱所蓋覆。
所以在沒有轉識成智之前，沒有轉成無我之前，它其實是很難開悟的。所以開悟是悟什麼？也是悟到這個無我空性的道理，也是我們說的般若無分別智現前，就是開悟的當下，它當下是沒有我的，就是明白了這個無我的道理，叫做開悟。開悟之後，你第七識才可能轉成清凈的，就是所謂的轉識成智，也是開悟之後的事情。所以無我的事情也是開悟之後的事情，見到這個無我的真理之後，你才可能念念無我，在這個之前都是念念有我的，而且非常的執著，恆常沒有間斷的作用。
所以，這個第七識它是恆常與四惑相應，蓋覆我們的真如本性不能夠現前，而幻起──虛幻的妄起以為有「我」的錯覺，而且牢牢地在這個上面有所執著，所以我們稱為「有覆」。就是有蓋覆，蓋覆我們真如自性沒有辦法現前。這個是第七識，它在三性當中是屬於有覆的。
而且，它是無記性。我們也介紹過什麼叫「無記」，就是善惡無所記別，或者是善惡無所記取的意思。第七識雖然它有蓋覆，被這個四惑蓋覆，但是它自己卻不會造作善業或惡業，它沒有辦法造作善惡業，所以我們說它是無記性的，對於善惡無所記取。
我們已經知道第六意識造業的力量最強，前五識要造業也要靠第六識，因為前五識的生起有分別依，有第六識加進去，它才可能有造很微細的、很輕微的善惡業，或者無記業。第七識不會造業，因為它是無記性的，之後我們要介紹第八識，它也沒有造業的功能，因為第八識是屬於無覆無記性的，無記性的都沒有辦法造業，所以只有第六識造業的力量最強。所以我們說第七識它是屬於有覆無記性的，這個無記性，就是指它沒有造善惡業的作用。
下面就是第三個說「通情本」。這個「通」，是通下面兩個「情」、還有「本」字，就是通情又通本，情本兼通，所以叫做「通情本」。
那什麼是「情」呢？情就是情執，指的是第七識的見分，它是情執的來源。因為第七識的見分恆常堅固執著第八識的見分為「我」，而且對它愛戀不舍，所以叫做情執。所以我們現在就知道了，我們常說這個人情執很重，指的是什麼？就是第七識的見分。那為什麼稱眾生為「有情」眾生？這個「有情眾生」，就是有情執的眾生，叫做有情眾生，指的也是第七識的見分。第七識的見分永遠執八識的見分為「我」，這就是情執的來源。所以我們就知道，情執指的是第七識的見分，這個能緣的心。
那這個能緣的心緣什麼呢？就是緣第八識的見分。所以，第七識的見分依託第八識的見分為本質，變起自心中的相分，做為自己的所緣，所以叫做「本」。這個「本」就是指本質的意思，指的是第八識的見分，這個所緣的境，稱為「本」，因為第七識的見分就是緣第八識的見分為本質。
所以，我們現在知道「情」跟「本」指的是什麼了，對不對？
所以第七識它所執這個我相是怎麼來的呢？它一方面通情，也就是第七識的見分──這個能緣的心；又一方面通本，也就是第八識的見分──這個所緣的境，所以叫做通情本，情執、本質兼通，叫做通情本。
「隨緣執我量為非」，這是說第七識在三量當中是屬於非量的。非量我們前面也介紹過了，根本不存在的，把它當作是實有的，就是屬於非量。所以這一句的意思是：「隨」第七識見分「緣」第八識見分時，就執為「我」，本來沒有我，妄計為「我」，屬非量，所以說「量為非」。
所以這個「我」，根本就是世界上沒有存在這個東西的，根本不存在「我」這個東西，所以我們念念有我，其實就是第七識的見分，它在執第八識見分的時候，把它當作是我。
所以我們就要進一步地去討論，為什麼第七識的見分在緣第八識的見分的時候，會誤以為有「我」呢？為什麼會把第八識的見分當做就是「我」呢？那要首先知道「我」的定義是什麼。
「我」的第一個定義就是「常」，相續、不間斷的。因為「我」不可能一下子出現、一下又消失，對不對？所以所謂的「我」，給它一個定義，一定是恆常、不間斷的，所以它一定要符合「常」這個特性。而且它還要「唯一」，對不對？我們每一個都認為我是世界上獨一、最厲害的那一個嘛！全世界只有「我」最厲害！「我」是唯一的嘛！「我」的定義也一定要是唯一的，而且它是能夠主宰的，能夠自由作主的，這樣就符合了「我」的定義。
所以我們現在看第八識的見分，它是不是符合這個定義呢？第八識的性質它是恆常相續、始終不變的，所以這個「恆時相續」就是符合「常」了嘛，第八識的作用也從來沒有間斷過，所以它就是「常」啰？而且始終不變，這個就符合「一」嘛，那個會變來變去的，那個就不符合「一」嘛，那第八識的見分也是始終不變的，而且是能夠自在作主的。
所以第七識的見分，它在緣第八識的見分的時候，看到它是常，又一，又主宰，又能夠自在作主，就以為是真正的有一個「我」，它是恆常、唯一，是能夠主宰，不知道它是相似的，並不是真的。因為我們知道第八阿賴耶識它也是生滅法，也是生滅生滅，我們八個識都是生滅的，所以第八阿賴耶識它也是生滅的作用。可是它生滅相續沒有間斷，看起來它好像就是永遠是恆常的，所以就誤以為它是真實有一個恆常不變的「我」，不知道它是生滅相續的，它也是無常的。所以第七識的見分誤解了，誤解這個相似、看起來好像是常是一的，不知道它只是相似的，不是真正的，所以就以為有一個真正的常一的「我」，所以很自然就把它執取為「我」，這個就是俱生我執的來源。俱生我執怎麼來的？就是這麼來的！一場誤會！就是看第八識的見分好像合乎那個「我」的定義，所以就把它當作是真實的「我」。
那我們再進一步看第七識的見分，它也合乎這個定義。如果第八識的見分看起來好像是合乎「我」的定義，可是第七識如果有間斷也不行嘛，一下有我，一下沒有我也不行。所以我們看第七識的見分，它也同樣的，在時間上也是恆時生起，任運相續不斷，所以看它也是恆常的，似乎也能夠自在地內執第八識的見分為自內我，看起來是可以自在作主的；而且始終如一的，永遠只執第八識的見分為所緣境，從來沒有改變過。是唯一的嘛，對不對？唯一只執第八識的見分為所緣境。唯一，它不緣別的，它跟外境也沒關係，它永遠內執第八識的見分，不外緣，它只內緣，緣什麼呢？只緣第八識的見分，不緣其它的，所以是不是唯一的？對呀！
第七識的見分、第八識的見分都合乎看起來是「我」的定義，我執就這麼生起了，所以我們所謂的「我」，而且是俱生的我執。我們之前介紹「我」，有分別的我執跟俱生的我執，分別的我執是第六意識分別來的，那現在第七識的見分執八識見分為「我」，是俱生的，它比較難斷，就是因為它念念恆常沒有間斷，這就是俱生我執的來源。
這個很重要喔！我們說要斷我執、斷我執，怎麼斷？你念念有我怎麼斷？然後又不知道那個我執是怎麼造成的，你怎麼斷？所以我們現在明白這個道理，念了第七識，俱生我執就能夠斷，為什麼？是第七識的作用嘛！就是第七識緣第八識的見分，以為有一個常一、能夠主宰的「我」嘛！那為什麼叫非量？就是認知有錯誤叫非量，對於所緣境的認知是錯誤的叫非量，跟現實不符合的叫做非量，我們前面介紹三量的時候說過。
所以這個「我」根本就不存在，沒有這個東西的，龜毛兔角，沒有這個東西。所以明白這個道理，對我們的修行應該有很大的幫助，直接就斷俱生我執了，而不是分別我執，分別我執比較容易，你第六意識保持現量無分別就沒有了，分別我執就沒有了，很容易呀！可是第七識很難，因為它恆常相續，就難了。明白道理可以對我們有很大的幫助，知道它根本不存在，這個就好辦了，對不對？
我們看下面：八大、徧行、別境慧，貪、痴、我見、慢相隨。
這兩句頌是說明第七識所相應的心所只有十八個，其它三十三個心所都不相應，所以它相應的心所也很少，把「我」斷了，這個都沒有問題了。
那我們先看它不相應的心所。
第一個，它不和別境中的欲、勝解、念、定心所相應，五別境我們之前就念過，《百法》的時候就念過。
那什麼叫做「欲」呢？就是希望為性，叫做欲。你有所希望，那個就是欲心所。那第七識有沒有希望呢？它不用希望，對不對？它就內執八識見分為我，沒有其它的希望，所以它一定沒有欲心所。所以第七識它念念只緣現在，就是緣八識的見分為我，更沒有其它的希望，所以我們說它沒有欲心所。
那第七識也沒有勝解心所，什麼是「勝解」？勝解就是印持為性，它的體性是什麼？就是要有所印證持守，或者是決斷，需要有所決定，這個是勝解心所。那第七識它既然只是一味的執持、堅執八識的見分為我，當然就沒有需要等著去印持決定的，所以沒有勝解心所。沒有什麼好去印證的，也沒有什麼好決定的，它就已經牢牢地抓住八識見分了，把它當作是「我」，所以需不需要再怎麼決定？不用決斷，有沒有什麼好印持的？沒有什麼好印持的，印證持守的，沒有，不用，它就已經這麼樣的堅固把它抓得牢牢的，所以不需要勝解。
那什麼是「念」心所呢？念，就是明記不忘為性，對什麼明記不忘？對曾習境，過去曾經串習的境界明記不忘，在心中憶念保持，明記不忘，這個是念的特性。那第七識它只緣現在，當然就不會憶念曾經所串習的境界，跟過去都沒有關係，它念念都是緣現在，所以它沒有念心所。
那什麼是「定」心所呢？就是專註不散亂，叫做定心所。那第七識它的心識是散亂的，不能夠安定在一個處所，所以沒有定心所。
第二個，第七識不與善十一個心所相應。我們剛才說第七識它是有覆，有覆就是有蓋覆的，所以它的心是染污的，恆常與四惑相應，所以和善心所的性質剛好相反。它是染污性的，那善心所是善性的，所以它一定不和十一個善心所相應，因為性質剛好相反，一個是染污，一個是善的，不相應。
第三個，第七識不和兩個中隨煩惱相應。我們剛才說第七識它是屬於無記性的，它不是不善性的，所以自然就不和不善的兩個中隨煩惱相應。
第四個，第七識不和十個小隨煩惱相應。小隨煩惱我們知道，它是比較粗的，比較粗糙，然後比較妄動的，所以它是屬於粗動的。可是第七識它的行相非常的微細，因為它是一種內執的，跟外境沒有關係，它是內執的，所以它的行相是很微細的，跟小隨煩惱的粗動是不相應的，所以它不和十個小隨煩惱相應。
第五個，第七識不和四個不定心所相應。
不定心所第一個就是「悔」，就是一種追悔的心，那追悔什麼呢？就追悔過去所造的業。那第七識它是任運緣現在境，就是它恆緣第八識見分，不能夠造業，那要不要後悔？不需要追悔，所以它沒有追悔的「惡作」心所，悔也叫做「惡作」。
不定心所第二個是「睡眠」。為什麼需要睡眠呢？就是我們每天攀緣外境，把自己的身心弄得很疲累，所以晚上需要睡眠。那第七識它不緣外境，就是第七識永遠內執第八識為我，不假外緣，而且身心也不會感到疲累，就是沒有那個粗重昏昧的現象，所以不需要睡眠。睡眠就是身心粗重的昏昧狀況，我們叫做睡眠，就是第六意識那種昏昧的狀況。第七識它是不會昏昧的，所以它不需要睡眠。
不定心所，第三個是「尋」。尋就是尋求，對外境的粗分別，我們稱為尋求。那細分別，我們就稱為伺察，不定心所第四個是「伺」，伺就是伺察，對於外境的細分別。那第七識只緣內境，它也沒有粗細的分別，所以它不需要有尋伺這兩個心所，所以，和尋伺兩個心所不相應。
那除了這三十三個不相應的心所之外，另外跟十八個心所相應。
這十八個心所，第一個是八大，就是八個大隨煩惱，第七識是和八個大隨煩惱相應的。這個很重要噢！前面我們介紹過八大隨煩惱，一個有，就其它全部都有了，對不對？一個「不信」有，其它都有，所以它經常都是怎麼樣？都是同時生起的，所以很嚴重。而且它是天生就有的，俱生的，所以我們天生就是有昏沉、有掉舉、有散亂、有不信、懈怠、放逸、散亂、失念、不正知，所以就知道修行為什麼需要不斷不斷地精進，就是因為我們天生帶來的這個太多了，這種違反我們修行的，像我們要修定，可是我們天生散亂、掉舉，你說怎麼修定，對不對？我們要修觀，可是昏沉一來，什麼也觀不起來，所以修止修觀最大的障礙，就是昏沉、掉舉、散亂。那我們要念個佛、還持個咒，可是它就放逸、失念、不正知，你也沒辦法好好念佛，也沒有辦法好好地持咒，也沒辦法好好地觀想，所以這個八大隨煩惱其實就是我們修行最大的障礙就在這裡，因為它天生就有。
我們天生就很懶，所以一定是懈怠的嘛！要精進都很難，那偏偏它又是沒有間斷地跟第七識相應，第七識沒有間斷，所以八大隨煩惱沒有間斷，第七識是俱生的，俱生的我執，八大隨煩惱也是天生就有的劣根性，我們說劣根性，所以它比較難一點，不像那個十個小隨煩惱它比較容易斷。所以第七識它是染污意，所以它和徧一切染心的八大隨煩惱是相應的。
所以第七識它是昏昧、沒有堪任性的，所以它和昏沉相應，昏沉就是沒有堪任性，就是一種昏昧的狀態，然後身心完全沒有堪任性，沒有堪能性，或者沒有堪任性，什麼意思呢？就是說你想要修，沒辦法，你想要觀，觀不起來，你想要念佛，也沒辦法專註，身心不堪任。堪任的意思，就是你要叫它做什麼，它就做什麼，那個叫做身心有堪任性，可以為你所用，你可以很自在地想觀什麼就觀得起來，想持什麼咒，還是什麼，都可以做得到，就是你可以有這個自在作主性，叫做有堪任性。可是昏沉一來，就完全沒有堪任性，所以變成說你不管修什麼法門，昏沉一來，就統統沒辦法。那第七識它就是一種昏昧、沒有堪任性的，所以它一定是跟昏沉相應。
而且第七識它是具有喧囂性的，所以一定跟掉舉相應。
那第七識它是屬於流動而不安定的，所以一定和散亂相應。
而且第七識它是什麼？剛才說它是染污意，所以它一定是雜穢染污的，一定跟不信相應。我們不信也說過，所謂的「信」是心凈為信，它的體性就是你的心是完全清凈的狀態，你才有純粹清凈的信心。所以只要有信，你的心就是清凈的，一不信，心就被染污了，而且它把其它的所有的心所都染污，所以不信它最嚴重，只要一不信，其它的心所都被染污。那第七識它既然是屬於染污的，當然它就跟不信相應。
而且我們剛才說，第七識它不能夠自己修行，它沒有辦法造業，也沒有辦法修行，所以它一定跟懈怠相應。精進就是可以好好地用功，那第七識是沒有辦法修行的，因此它跟懈怠相應。
而且，第七識任運妄緣第八識見分為我，所以它一定是跟放逸相應的。
而且，第七識經常和四惑相應，與正念相違，所以它一定是跟失念相應。失念就是忘失正念，沒有辦法心住在正念當中，所以第七識跟正念相違，它就跟失念相應。
第七識它是對於所觀境是謬解錯誤的，就是它對所觀境是……我們說它是非量的，所以它是對於它的所觀境是認知是錯謬，是誤解的，所以它一定是跟不正知相應。
第二個，它是跟五徧行相應。徧行，就是指五徧行心所，作意、觸、受、想、思。那五徧行我們之前也介紹過，它是徧一切心識的，所以第七識就一定有這個徧行心所，因為五徧行是徧一切識而活動的，八個心識都有它，所以當然第七識也有。
第三個，別境慧，是指五別境裡面的「慧」心所，就是那個我見的來源，就是從這邊「慧」來的。那什麼叫慧呢？就是於境簡擇，我們叫做慧。就是對於我們的所緣境，有那個簡擇的作用，選擇的作用，這個是慧心所。你怎麼知道是善是惡？是是還是非？對還是錯？就是說你對那個所緣境界，有那個抉擇的那個作用，它就稱為慧心所。那現在我們說第七識它是簡擇第八識的見分，連續的假想為「我」，所以它有慧心所。就是第七識它有簡擇的作用，它簡擇什麼呢？就簡擇第八識的見分，把它當作是「我」，這就是慧心所的作用。
只是這個時候的慧，它是屬於染污慧。我們說慧心所的時候，有說它是善、惡、無記性的，它是通三性的，那這邊的慧，它只是染污，只是跟不善性相應，其它的善是不相應的，所以這邊的慧心所是屬於染污的慧。它也是我見的來源，我見怎麼生起的？就是第七識簡擇第八識的見分為「我」來的，我見的來源。因為四個根本煩惱就有我見，對不對？那我見怎麼來的？就是慧心所的作用，我們現在知道了。
所以下面一句：「貪痴我見慢相隨」，就是說明第七識和四個根本煩惱相應，就是我貪、我痴、我見、我慢。
這個「我貪」也叫做我愛，就是深深地愛著於我，沒有一時一刻的舍離，不只是對已經得到的自身生起貪愛，就是對還沒有得到的自身也會生起貪愛。這就是每天我們很忙碌的，就是從這邊來的嘛，因為有我愛，愛我愛自己，所以看怎麼樣讓自己生活過得比較好一點、舒適一點、還是什麼，就是念念都在我愛上面打轉，於是生活很忙碌，就是忙碌這個我愛，這個我貪。所以只要有「我」，就貪著不舍，對於「我」有所染著，所以有我貪。
那什麼是我痴呢？痴，就是無明，這個無明是因為迷於無我的真理。一切法本來無我，這個就是百法只講這一句話，整個百法要介紹的就是「一切法本來無我」，就是要介紹這句話。那為什麼我們還會有「我」呢？有我執跟法執？就是痴、無明，因為無明、愚痴，不明白無我的道理，才妄起以為有「我」的執著。所以我痴，就是說明那個無明，不明白無我的道理，才會起無明，才會有我痴，不明白無我，就以為有我。那對於這個「我」，有這個無明愚痴的誤解，所以叫做我痴。所以這個無明就是迷於無我的道理，而妄生「我」的執著，所以叫做我痴。也就是因為無明不覺，才有我痴，就是從那個「一念不覺生三細」那邊來的。
第三個是我見，也叫做身見。這個「見」，就是推度的意思。就是剛才我們說五別境當中的慧心所，以這個慧心所為體。第七識緣第八識見分時，推度有一個實在的自我可以自在作主，這樣推求以為有一個可以主宰的「我」的見解，就叫做我見。就執八識的見分為我，所以有我見。
那我慢呢？慢，就是自高自大的一種心理。就是依仗著所執的我，令心高舉起來，總以為自己是最了不起的，從來不把任何人放在眼裡，好像整個宇宙天地之間只有自己最偉大，這種自我貢高的心理，我們就稱為我慢。現在知道我沒有什麼了不起了，對不對？因為根本沒有我嘛！所以沒有什麼了不起。
好，那在根本煩惱裡面，還有瞋、疑、不正見，四個不正見，對不對？我們介紹根本煩惱的時候，除了剛剛說的以外，還有什麼？還有瞋，還有疑，還有四個不正見，那為什麼第七識沒有這些內容呢？所以我們要稍微解釋一下。
因為我愛，而且深深耽著愛戀自我，你說這個時候有沒有瞋？我愛戀自我，愛自己愛得不得了，有沒有瞋？我愛生起的時候，那個瞋有沒有可能生起？沒有，對不對？所以第七識是沒有瞋心所的，因為愛自己都來不及，怎麼會有瞋呢？
也是由於我見的緣故，堅執有一個「我」，從來沒有絲毫的懷疑過，所以「疑」也沒有生起的機會。你們有沒有懷疑過「我」？沒有呀！從來沒有懷疑過！天生就有的俱生我執。所以沒有懷疑過，是因為有我見的緣故。既然見解當中以為有一個「我」，我們剛才說推度，那個慧心所，推度以為有一個「我」，你就不會懷疑，從來沒有懷疑過，所以它沒有這個根本煩惱「疑」。
既然堅執我見，以為有一個我，而且耽著難捨，那要不要再討論說這個「我」是有邊？還是無邊呢？沒有什麼好討論的，就是從頭到尾就有一個「我」，沒有什麼好討論的，所以它沒有邊見。邊見，就是有或者是無，那有沒有什麼好討論？沒有，就是從頭到尾都是有一個「我」，而且非常堅固地執著有一個「我」，沒有什麼好討論的，所以它一定沒有邊見。
那另外還有邪見、見取見、戒禁取見，那這些都是由分別而起的，所以跟我們現在說的俱生的第七識它是不相應的，因為邪見、見取見、戒禁取見都是分別才有的，那第七識既然它是屬於俱生的，它就不跟分別而起的邪見、見取見、戒禁取見相應的理由就在這裡。
好，講到這裡剛好一個段落，今天就介紹到這裡好了，下面要講的話，可能會來不及，我們今天介紹到這裡。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第８講
（第七識頌２）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年8月28日
喇嘛！各位居士大德！大家晚上好！
我們繼續看。
恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷。
這兩句頌是說明第七識的性相和作用。
第七識是以思量為性相。思量，就是思慮量度的意思，也可以說是緣慮的作用。什麼叫做「緣慮」呢？就是心對於所緣境，有一種計度而深明的審察推度。八個識是能緣的心，它各自都有所緣境，那心對於它的所緣境會有一種推度，或者是一種思慮、一種量度，就是說去認識你的所緣境是什麼樣的狀況。這樣的一個作用，我們叫做緣慮的作用，或者是思量的作用。就是能緣的心，對它所緣的境界做一種思慮量度，或者是審察推度這樣的一個作用，去認識它的所緣境，它到底是什麼樣的情況，對所緣境有所認識，有所觀察，有所了解，這個我們就叫做思量。
每一識都有這個思量、緣慮的作用，但是只有第七識它是恆常，然後又有這個審察的作用，所以以時間來講，八個識它有的是有間斷。我們知道前五識有間斷，第六識有間斷，第七識、第八識是沒有間斷，都是恆常相續沒有間斷的。那前五識的作用它是有間斷的，我們前面都念過，第六識它也是有間斷的，就是在五種無心位的時候它是有間斷的。
那至於這個思量的作用，對所緣境緣慮的這個作用，不是每個識都有的。像前五識它就沒有這個「審」的作用，第六識有，第七識有，第八識又沒有，就是因為八個識它的狀況都不一樣，所以我們把它歸納整理成四種狀況，就是有關於這個「恆審」的作用。
這個「恆」是顯示不斷，而且是常相續的，就是恆常沒有間斷，這個是以時間來說，就是能緣的心對於它的所緣境，它是有間斷、還是恆常沒有間斷，討論這個問題。那第二個問題，就是它有沒有這個審察的作用？有沒有這個思量的作用？所以這個「審」，又是顯示計度而深明的這個審察推度的作用。計度，就是計算度量，你心對於所緣的境界，你能不能去計算，或者是度量它的情況，有這樣的一個作用，我們稱為「審」，就是審察推度的意思。那個「深明」，就是很深刻的、又很明顯的做一種審察推度的作用，我們叫做「審」。
所以，八個識分成四個狀況來討論：
第一個是「恆而非審」。恆，就是指它時間是沒有間斷的，恆常相續沒有間斷的時候。那像第八識，它從無始以來，一直恆常相續沒有間斷，所以它具有「恆」的這個意。為什麼第八識它不能夠有間斷呢？因為我們知道身心器世界都是八識所變現的，一切法都是八識所變現的，八識如果有間斷，那它變現的這個身心世界不是一下有？一下沒有嗎？所以不可能有這種情況，所以它一定是恆常相續的。
也是因為它恆常相續，所以我們就忽略了，以為有一個什麼？恆常的我、或者是法的存在。它雖然是恆常相續，但是因為它是生滅無常的，只要是生滅無常，它就是無我的。可是我們因為無明愚痴的關係，所以我們就會把它非常快速生滅相續的這個現象，把它當作是真實存在的。這個就是我執跟法執最主要的來源，就是無明，不明白一切法無我的道理，才會起顛倒想，把這個恆常相續的身心世界，把它當作是真實存在的。
那為什麼會這樣呢？就是因為它生滅相續的速度太快，就是說它生滅的速度太快，快到我們沒有辦法去觀察，因為它中間快到沒有那個空隙說：它是有間斷的！沒有辦法，所以我們就誤以為說它是實有的。所以，在經論上說它到底有多快呢？就是一彈指有三十二億百千念，我們的心念生滅生滅生滅，一彈指有多少呢？三十二億百千念，夠不夠快？非常快！快到我們沒有辦法捕捉。就是因為它這麼快，生滅、生滅、生滅、生滅，然後相續沒有間斷，我們看起來就是真的嘛！
你看這個桌子、椅子、講堂是不是真的？真的呀！可是它是以這麼快的速度在生滅，然後把這個生滅相續、沒有間斷，我們就認為這個是真實存在。你家裡的屋子是不是真實的？真實存在的呀！對不對？我是不是真實存在？真實存在的呀！為什麼會有這樣的誤解？就是因為不明白它是生滅相續的相續相，然後把這個生滅的相續相，把它執為是實有的。
所以我們修行其實最主要的目的，就是要破這樣的一個迷思，要破除這個無明，明白一切法本來無我的道理，就能夠破除這個我執跟法執。我們知道它的來源是怎麼來的，它都是八識所變現的，第八阿賴耶識所變現的身心世界，那在下一次我們介紹第八識就會更清楚。
而且，這個第八識它是什麼？同體的，你的第八識跟我的第八識一不一樣？同一個第八識，這樣懂嗎？所以法界本來同體，一切眾生本來同體，都是同一個、共一個阿賴耶識，然後變現出十法界的依正莊嚴，就是十法界的正報還有依報，或者是我們所謂的身心世界，全部都是共同一個阿賴耶識所變現出來的。
那你說，為什麼同一個阿賴耶識會有這麼多不同的情況？那就是有共業跟別業的差別，我們前面也介紹過有總報跟別報。所以我們現在雖然都生在人道，我們見的這個世界，大家看的都一樣，就是因為我們的業力相同，所以那個叫做同業妄見，我們的共業是相同的，所以妄見這個山河大地，我們看的都一樣，你看是山，我也是山，你看是水，我也是水呀！那是因為我們的共業，同一個阿賴耶識的共業所變現出來的。
那你說這中間一個人死亡，譬如說我過去了，那這個世界還在不在？在呀！只是我這個果報體又繼續再去輪迴，但是是沒有一個「我」，這整個現象、整個過程也都是生滅相續的，進入中陰身，然後投入下一生，也都是生滅生滅相續的，從頭到尾都沒有一個「我」的存在，都是業力的顯現，懂嗎？哪一個業力先成熟，你就先變現那一道，餓鬼道的業力先變現，在你臨終的時候就會……你自己的第八阿賴耶識的業識變現出餓鬼道的景象，那個景象不在外面，所以我們整個的法界它其實……我們看到的身心世界它都不是在外面，都是我們第八阿賴耶識所變現出來的。
所以現在講到第八阿賴耶識，它必須是恆常、沒有間斷的原因，就是所有的身心世界都是它變現出來的，所以它不能夠有間斷，這樣懂嗎？不可能這樣我一覺醒來，然後世界不見了，然後明天再出現，不可能有這樣的事情，所以第八阿賴耶識它一定要恆常沒有間斷。
可是它有沒有審察的作用呢？沒有，它沒有思量的作用。那我們念過第八識就知道，第八識是叫做「藏識」，那為什麼叫做藏識？是因為它能藏、所藏，還有執藏。它的功能就是能藏，就是以它持種來說，我們無量劫以來的種子在哪裡？都含藏在第八識，所以它持無量劫以來的種子，以這個持種來說，它是能藏的這個作用。因為每一法的生起必須要有種子，沒有種子不可能說憑空就現出什麼法來，不可能。色法有色法的種子，心法有心法的種子，任何一法生起都必須要有種子，這所有的種子，包含我們剛才說變現出身心世界的這個種子，全部含藏在第八阿賴耶識當中。所以我們才說這個種子遇到外緣，它就能夠現行。
那現行之後，它又回熏到我們的第八阿賴耶識，所以以這個受熏來講，就是「所藏」。第二個所藏，就是以受熏來說，它不是種子生現行，然後就完畢，就結束了，沒有！最重要是它又熏回來。所以我們才會說對於佛法修行，我們要常常熏習，就是把它熏到第八阿賴耶識成為我們善法的種子、善根的種子、將來成就的種子，一切成就必須要具備的這個，尤其是善根非常非常重要。那也是我們歷劫以來一直熏熏熏，熏了很多善法善根的種子在我們第八阿賴耶識。那同樣的，煩惱的種子也是一樣，業力的種子也是一樣，我們希望它不要再熏回來。我現在發一頓脾氣，我希望當下就把它怎麼樣？它自己就解脫掉了，我情緒一起來，希望當下就把它解脫掉，不用再熏回去，成為我煩惱、業力的種子。
所以這個也是修行的重點，你在每個當下，你都要這樣子來做。那個不好的種子，惡法的種子，它一生起，當下就把它什麼？讓它自己解脫掉，你只要不繼續在上面分別、執著、串習，它就怎麼樣？它就消融掉，它就不會再熏回去第八阿賴耶識。所以我們希望熏回去，受熏的是什麼？善法的，將來成就的種子，善根的種子。惡法的種子就怎麼樣？裡面就讓它慢慢、慢慢地讓它清凈，所以惡法業力的種子、煩惱的種子都慢慢把它清凈。那發出來，種子生現行的時候，當下把它消融掉，不要再熏回去，所以你那個惡法的內容會越來越少、越來越少，你的習氣，不好的習氣也會越來越來淡薄，所以它是一個用功的要訣就在這裡，就知道每天要怎麼用功。
你說我沒有時間修行，沒有關係，你在每一念的當下，每一個當下照顧好你的念頭，這樣子來熏。所以我們就知道，第八識它第二個所藏的功能，就是指受熏，它能夠受熏習回這個第八阿賴耶識，所以它這個種子有新熏的種子，也有舊的種子，都有。過去的種子已經熏習的，還有每天新熏習的，新熏的，都有。
那另外一個就是「執藏」，就是我們昨天講的，第七識的見分執第八識的見分為我，這個就是我愛執藏，它執第八識的見分，所以第八識的見分是第七識的所緣境。
那我們知道整個八識就是能藏、所藏、執藏這樣的功能，那它有沒有審察的作用？有沒有思量的作用？完全沒有，所以我們才會說「恆而非審」，這個是指第八識。它時間上來說，它是恆常、沒有間斷，但是它又沒有思量的作用，因為它只有管持種、受熏，還有什麼？第七識見分執八識的見分為我的那個我愛執藏，所以它完全沒有去度量那個所緣境這樣的一個作用，是沒有的，所以我們說它是恆而非審。
第二個是講「審而非恆」，就是指第六識。第六識它有思量的作用，所以第六識在所緣境上，它具有深明計度的作用，尤其是對於分別所起的我執跟法執，它更是牢牢地執為實有，所以具有這個「審」意，具有審察的作用。
我們知道我執跟法執有分別的，分別的我執跟法執都是第六識的作用，就是因為第六識有這個思量的作用，有這個審察推度的作用，它才會生起分別的我執跟法執，所以我們說第六識它是有「審」的這個意含藏在裡面。
但是在五種無心位的時候，它的作用又暫時間斷，所以缺乏「恆」意，就沒有「恆」的這個意理在裡面。
前面我們都介紹過，第六識什麼時候沒有？你入無想定的時候，想心所滅了，第六意識沒有；生無想天，不管你在無想天的時間有多長，第六意識都沒有生起作用，暫時的伏住，沒有生起作用；另外，就是入滅盡定的時候，入滅盡定，就是說不但第六意識的想心所滅，第七識也暫時不起活動，所以滅盡定的定慧力又更高了，就是因為它不但想心所，第六意識可以滅，第七識也暫時不起活動，所入的那個境界我們叫做滅盡定，那個定境的名詞；另外就是睡眠，沒有做夢的時候，第六意識是沒有作用的，不活動的；還有，就是悶絕，就是暈過去的時候，暫時沒有意識，也是第六意識暫時間斷。這個我們稱為五個無心位，「無心」就是沒有第六意識的活動。所以，它是有間斷的，所以是「非恆」。
第三種情況是「非恆非審」，這個是指前五識。它的作用常常有間斷，所以它不具「恆」意。
前五識有間斷，對不對？我一下用看的，然後等一下用聽的，我聽的時候，我就沒有辦法很專心的看，就算是你一心可以多用，可是它都是有間斷的，它不可能看就一直看嘛，對不對？總是有看完的時候，然後聽有聽完的時候，等一下又聞到什麼味道，等一下吃飯，舌頭又嘗什麼味道，晚上吃了什麼東西這樣子，所以它是有間斷的，前五識的作用是有間斷的。
那它是「非審」，我們前面介紹過前五識，它只緣現在，有沒有？前五識它是性境、現量，所以它只有自性分別，沒有隨念分別，沒有計度分別，所以它不能夠深明的計度，因此沒有「審」意，沒有這個思量緣慮的作用。
所謂的自性分別，就是第一念還在現量境，這個我們稱為自性分別，第六意識加進來了，但是這個時候還沒有隨念分別。第二念就開始隨念分別，就進入比量，所以現量我們叫做自性分別。所以前五識它只有自性分別，就是第一念的現量、性境；等到第二念的時候就是隨念分別了，這個就進入比量，然後就是計度分別，就是對你的所緣境越來越怎麼樣？深明地去計算、去度量，對於這個所緣境認識得越來越明晰清楚。所以它有第一念、第二念，念念一直一直延續，所以我們說我思考一件事情，它就是越來越深、越來越深刻、越來越深刻。
所以前五識它面對這個色聲香味觸的時候，第一念性境現量的時候，都是自性分別，因為這個時候還沒有說這個是什麼花，然後漂不漂亮，是什麼顏色，都還沒有，只是就這樣看到，桌面上這樣子，就這樣子，這是自性分別。可是第二念開始，我就會說這個是香水百合、這是玫瑰，就開始了，這是胡姬花，這是比量以後才有種種的名稱跟言說，這是第二念隨念分別，然後計度分別。慢慢地，所有的形容，這個桌上的情況越來越清楚，那個都是比量以後才有的，這樣應該明白了。所以前五識因為它是性境、現量，所以它是沒有這個「審」的作用。
第四種，「亦恆亦審」，只有第七識是亦恆亦審。因為第七識從無始以來，相續不間斷的活動，而且深明計度第八識的見分為我，所以它是亦恆亦審。
我們昨天介紹過第七識它是沒有間斷的，恆常相續的。而且它是這麼樣的清楚，這樣的絲毫沒有懷疑，就執八識的見分為我，這就是「審」的作用，審察推度的作用，把第八識的見分審察推度為「我」，我們說是那個「慧」的作用，慧心所的作用，就是它是思慮推度出來一個結果說：那個就是「我」！就把它當作是我，八識的見分把它當作是我。所以它是恆常沒有間斷，然後又深明的計度第八識的見分為我，所以我們說它是亦恆亦審。
那正因為第七識是亦恆亦審，思量的意義特別的超勝，所以我們才說第七識是以思量為性相。我們昨天也說，看到「思量」，就知道它指的是第七識，因為第七識是以思量做為它的性相，體性跟行相全部都是思量，然後用這個來彰顯恆審思量的功用，單獨只有在第七識。所以我們說恆審思量，就知道它指的是第七識，又恆又審就對了。
那下面一句「我相隨」，是說在第七識沒有轉識成智之前，永遠恆審思量，執八識的見分為我，所以說「我相隨」。
那這個「我」，有「人我」和「法我」的差別。
什麼叫「人我」呢？就是以為有一個實有的生命體。就是在我們有情的心識當中，總覺得有一個獨立、自主，而且永恆存在的自體。這個自體會數數不斷地往返六道，感受不同的果報。這就是我們每一個心念裡面都是這樣嘛，有一個「我」在輪迴，有沒有？所以我很怕造業，我很怕墮三惡道，為什麼？因為「我」會去受苦呀！可是沒有我，是誰在輪迴呢？所以輪迴本來空，本來也沒有我，那是誰去？就是我們剛才說的，生滅相續的那個業力，所顯現的六道輪迴的景象。有一個五蘊的假合，生滅相續五蘊的假合，然後怎麼樣？業力變現出那個景象，然後變現出那個身心世界，都是第八阿賴耶識業識所變現的景象，從頭到尾也沒有輪迴真實的存在，也沒有一個「我」在輪迴，這個才是宇宙的實相，叫做諸法實相，這個才是真正的一切法真實面貌。可是因為無明的關係，所以我們就會以為有一個「我」，有一個「我」不斷不斷地在六道當中輪迴，有時候升起，有時候上升三善道，有時候墮三惡道。
所以像這樣妄執有一個常、一、主宰的自我，我們就稱為「人我執」，就簡稱為「我執」。所以我執，就是妄執有一個「常」，就是永恆不變的嘛，我雖然不斷不斷去輪迴，可是這個我一直存在呀！這個就是「常」的觀念，永恆不變的一個我。而且它是「一」，獨立不二的存在，叫做「一」。這個我是獨立不二的存在，這個叫做「一」。
那個主宰的「主」，就是代表自己可以作得了主。我們之前也舉例過，每天我們都以為自己可以作主，其實都是業力在作主，對不對？都是種子生現行，又熏回去成為我的嗜好、我的習氣、我的個性的種子，每天只是這個你熏回去的種子又起現行，然後你就說我喜歡吃這個、我喜歡穿那個，我喜歡什麼什麼、我不喜歡什麼什麼，有沒有「我」在決定？沒有呀！根本就沒有我，都是你這種子生現行而已呀！所有的種子都是你熏回去的，然後每天不同的外緣，它種子隨著外緣不斷不斷地現起這樣而已，所以都是業力、習氣、煩惱在作主，沒有一個我在作主。可是我們就是妄認有一個「我」可以作主。
然後這個主宰的「宰」，它是支配統治的意思，我可以支配統治呀！我不但可以支配我自己，我還可以支配別人，對不對？你去做什麼、你去做什麼，不是在支配嗎？
所以這個都是妄執，自性妄執，以為有一個「我」，然後它是恆常的，它是獨立不二的，然後它是可以自在作主的，它是可以支配統治的，還要統治全世界不是嗎？打仗、打仗，然後統治全世界，這個都是從妄執有一個「我」生起來的一個謬解，叫做非量。所以我們就知道那個「我執」是怎麼來的？就是這麼來的，這個叫做「人我」，執著有一個「我」，就叫做我執。
那這個「我」，還有所謂的「法我」，法我就是以為一切法是實有的。我們剛剛說一切法都是阿賴耶識所變現的，可是我們因為無明，不明白這個宇宙實相的道理，我們會把一切因緣所生法，把它當作是真實存在的。所以妄執一切法是真實存在的，我們就稱為「法我執」，也簡稱為「法執」。我執跟法執，法執就是對法執著，為什麼會執著？因為以為它是真實存在的，對一切法執為真實存在的，這個執著我們就稱為法執。
那一切眾生所以會起這樣的妄執，就是因為第七識在緣第八識見分的時候，不了解它是相續法，是因緣所起的生滅法，是幻化不真實的法，才會妄起實法的執著，以為一切法是實有的。所以問題都是出在第七識的見分執第八識的見分的時候，所起的一個結果，把它當作是真實存在的。我們也一直說，雖然它是恆常，但是它是生滅相續，生滅相續沒有間斷，看起來好像是恆常，其實它是生滅法，它只是生滅生滅的相續而已，並不是真實有一個我或者是法的存在。
那這個我執跟法執它是一起生起的呢？還是分別生起的？是有我執，同時有法執？還是說有法執，沒有我執？它們之間到底是什麼樣的一個關係呢？這兩種執著的生起，它是有連帶的關係，它不是各自獨立的。
一般來說，我執一定是依於法執而起的，就是我要生起我執，一定要依於那個法執，才能夠生起我執。因為「我」是法的一部分，我們念過百法就知道，百法就是把一切法歸納為一百種，有沒有？裡面有色法、心法、心所有法、有心不相應行法，還有無為法，有沒有？然後我們所謂的我執是指什麼呢？我們是五蘊的假合，色、受、想、行、識，我把這個色受想行識五蘊的假合，把它當作是「我」的色、「我」的受，把色蘊當作是我，這個色蘊，我的身體，這個是色蘊。色蘊是屬於色法，受想行識是屬於心法。那一切法有百法，我們剛才講過了，有色法、心法、心所有法、心不相應行法，還有無為法，所以誰比較大？誰比較小？「我」比較小，對不對？我的五蘊，色受想行識只是一切法裡面的一小部分，色蘊的部分，還有受蘊、想蘊、行蘊、識蘊，它是屬於心法的部分。可是一切法有一百種，那「我」只是一小種，所以我要生起我執的話，是不是一定要有法執，我才能夠生起我執，對不對？那我今天如果要生起法執，需不需要一定有我執？不需要，對不對？因為法的範圍比較寬，我的範圍比較小，只是法的一部分，所以「我」是法的一部分，所以我要生起我執，一定有法執；我要生起法執，不需要我執，這樣懂嗎？所以我們就知道我執跟法執它們之間的關係了。
所以我執是一定要依於法執才能夠生起，有了這個實法的觀念，才有我執的這個假想，所以可以說我執跟法執它是同時具有的，並沒有前後的次第，就是生起我執，法執同時生起，它是同時具有，沒有前後的次第。有我執就一定有法執，而且它是同時生起，同時具有的。但是，法執的生起，並不需要依於我執，所以說法執的範圍比我執寬。總而言之，也就是說，有我執的時候，就一定有法執；有法執的時候，不一定有我執，這個就是我執跟法執它們兩者的差別，這樣應該有概念了。
那我們看下一句：有情日夜鎮昏迷。
這個是解釋第七識所發生的作用，第七識它所發揮的作用是什麼呢？就是讓一切的眾生經常處在迷惑不醒的生死當中。第七識它的作用，就是讓我們輪迴，不斷不斷地輪迴，所以「有情」就是指一切眾生；「日夜」，在這邊就是代表生死；這個「鎮」，就是經常的意思，或者是永遠的意思；「昏迷」，是迷惑不醒的意思。所以，這句話就是「讓一切眾生，經常處在迷惑不醒的生死當中」，這個就是第七識它的作用。
所以加上前面那一句「恆審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷」，連起來就是說：一切的眾生之所以迷惑不醒，長期處在生死當中，它的根本就在於恆審思量，有個實有的我執，常時相隨而已。
第七句：四惑八大相應起。
這句頌是說明「有情日夜鎮昏迷」進一步的原因。
一切眾生之所以會日夜鎮昏迷，最主要的原因我們剛才說過了，是因為「恆審思量我相隨」。有了「我」之後，那隨之而來的就是四惑八大相應起，只要第七識一發生活動，就是只要那個我執一起，我貪、我痴、我見、我慢，這四個根本煩惱，還有不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、散亂、不正知，這八個大隨煩惱就立刻和它相應生起，這個叫做「四惑八大相應起」。
所以我們就知道，煩惱的根本是什麼？只要「我」一起，四惑八大就來嘛！所以煩惱根本是什麼？是我執嘛！對不對？有我才有我貪，不然誰在貪，對不對？有我才會慢，不然你是在慢什麼？所以一定是以為有我，那個我執一起來，我貪、我痴、我見、我慢才來的嘛，才相隨，然後八大煩惱才相隨。所以一切煩惱、根本煩惱怎麼來的？就是「我」來的，我執來的，所以煩惱的根本是我執。所以我們說我要斷煩惱，除非你斷「我」，你明白無我的道理，不然你怎麼斷煩惱？我好煩惱喔！我好想斷煩惱！
有人問說：你為什麼要修定？我想斷煩惱嘛！那個「我」還在，你怎麼斷？你怎麼盤腿，那個煩惱還是在呀！因為「我」還在，煩惱就在，所以我們知道煩惱的根本是我執。那我執怎麼來的？現在大家都很會背了，第七識的見分來的嘛！執八識的見分為我。那為什麼會這樣認為呢？因為無明，不明白無我的道理，才會在第七識執八識見分的時候，把它當作是「我」。
所以一切的輪迴的根本是什麼？為什麼會輪迴？剛才講了半天，我們來一個總結，為什麼會輪迴？因為無明嘛，再倒退回來，為什麼會輪迴？因為無明，所以以為有一個「我」，對不對？有我就生煩惱，有煩惱就造業，造業就輪迴嘛，所以輪迴的根本原因就是無明。這樣推回去，找到那個主要的主犯，最主要的那個根本原因，就是無明。所以，除非我們破無明，知道無我的道理，要不然你想要什麼解決煩惱的問題，想要跳脫輪迴，什麼出三界，都是不可能的，因為這一切都是無明所造成的。
不明白那個無我的道理，所以你才會以為有一個我，只要有我，煩惱就來了嘛，有煩惱就造業，不同的業力，在不同的三界六道輪迴。所以輪迴的根本追到最後，追追追，就是無明。煩惱的根本是我執，輪迴的根本是無明，我執跟無明的關係，又是因為無明才有我執，這樣子全部就連起來了。
所以現在這個「四惑八大相應起」，我們最主要要知道，「有情日夜鎮昏迷」它最主要的原因就是在有「我」，那有了我之後，四惑八大就會相應而生起。
那下面一句：六轉呼為染凈依。
這句頌是說，前六轉識特別稱呼第七識為染凈依。
六轉，就是指前面的六轉識。前五識、第六識，叫做「前六轉識」。呼，是稱呼；染凈依，就是指第七識。我們前面也講過，都有染凈依，對不對？第七識是染凈依，那這邊就是指第七識為前六轉識成染、或者成凈的所依，叫做染凈依。
那什麼是「轉識」呢？我們先要弄清楚，它是有「本識」還有「轉識」的差別。本識，就是根本，我們說根本依，那個就是本識，就是指第八識。剩下的前五識、第六識、第七識，我們都稱為轉識。所以我們看唯識就會看到前六轉識、前七轉識。前五識、六識、七識，這前七轉識都是從根本識轉變而生起的，所以稱為七轉識。再講一遍，因為前七識都是從根本識，就是第八阿賴耶識轉變而生起的，所以稱為七轉識。只有第八阿賴耶識稱為本識，其它七個都稱為轉識，就是因為它都要從根本識轉變才能夠生起，所以稱為七轉識。
現在講的前六轉識，是依於染凈轉易而說的。就是說前六識的染凈轉易，就是說它轉染、還是轉凈，我們昨天也講過，我們之前也講過，就是第六識跟第七識密切相關，關係非常密切，就是在講這個。因為前六識的染凈的轉易，是受到第七識的影響。也就是說第七識如果是雜染的，前六轉識就會轉成雜染的；第七識如果是清凈的，前六轉識就轉成清凈，所以轉染污或者轉清凈，是隨著第七識來轉染還是轉凈，所以第七識是前六識的……所以稱前六識是稱為「轉識」，它的原因是在這裡。然後第七識是前六轉識的染凈依，就是前六識要轉染、還是轉凈，要依於第七識是染的、還是凈的，這應該沒問題啦。
所以，我們第七識在沒有轉識成智之前，前六轉識所造的業都是雜染的，就是因為有我執、法執的關係。我們昨天也講，就算你是行善累積功德，因為有一個「我」在行善，沒有三輪體空，我布施，有一個布施的我，還有我布施的對象，還有布施什麼東西，牢牢地記住，有我執還有法執，所以它能夠感得的就是三界的什麼？人天果報這樣而已，就是福報好這樣而已，但是不可能解脫輪迴的。解脫輪迴一定是三輪體空之後的事情，無我之後，就是你第七識轉識成智，轉成念念無我的話，你這個時候的布施是三輪體空，沒有一個我在布施，也沒有一個布施的對象，也沒有布施的東西，因為都不是真實存在的，本來也沒有我、也沒有法，無我、也無法，對不對？沒有我執跟法執之後，無我也無法。所以做就做了，做完就忘記了，不會把這件事情牢牢地記住，也不會說我今天又累積了什麼功德，然後我今天要去放生，為了求我的長壽，我今天布施醫藥，希望我能夠健康。這個都是感得人天果報，因為有我執的關係，還有法執的關係，也是執那個善法功德為真實存在的嘛，不然你幹嘛行善、累積功德呢？所以這個有法執。還有一個「我」在行善累積功德，這個是我執。
所以只要有我執、法執來行善、累積功德，就是我們現在講的，第七識沒有轉識成智之前，念念有我，所以前面的六轉識全部都是染污的，你所有的善行功德全部都是染污的，只能感得人天果報，沒辦法出輪迴，也不可能開悟證果，所以修了半天也別想開悟，也別想證果，也不可能證初地。
因此，第七識沒有轉成無我之前，前六轉識念念成染，念念有我；在第七識轉成無我之後，前六轉識念念成凈，念念無我。所以說，前六轉識特別稱呼第七識為染凈依，這句話就是這個意思。
那我們這個雜染的部分講完了，第二個部分就是無漏的清凈識。
極喜初心平等性，無功用行我恆摧。
這兩句頌是說明第七識什麼時候能夠轉識成智。
第七識要轉識成智，就是跟第六識一樣，同樣有三個階段，還記得嗎？第六識的時候，我們講第六識什麼時候轉成下品的妙觀察智啊？初地的時候，第六識轉成下品的妙觀察智，現在講第七識也是同樣的。第六識轉了，第七識才能轉，第七識沒辦法自己轉，那就是第六識跟第七識關係密切的原因。第六識轉下品妙觀察智，同時，可以說是同時，同時、馬上第七識就轉成下品的平等性智。那第二個階段怎麼轉？八地的時候轉，對不對？證八地的時候，第六意識轉成中品的妙觀察智，同時第七識也轉成中品的平等性智。成佛的前一剎那，第六意識轉成上品的妙觀察智，第七識也同時轉成上品的平等性智。
所以第六識轉，第七識就跟著轉，第六識沒有轉，第七識沒有辦法自己轉識成智，為什麼呢？原因就是我們說過，第七識它是屬於有覆無記性，有沒有？昨天講的，所以它對境沒有分別。我們昨天也說第七識沒有辦法修行，你說第七識可不可以說我來聽聞，聞思修呀？我來聽聞、思惟，好好地修，有沒有辦法？第七識有沒有辦法聽聞、思惟、修習？有沒有辦法？它就念念執八識的見分為我，它沒有辦法聽聞，也沒辦法思惟，也沒辦法修習，所以它自己可不可以轉識成智？沒有辦法。所以除非第六識轉，第七識才能夠跟著轉，最主要的原因在這裡。所以第七識的轉識成智就跟著第六識一起，同樣的分成三個階段。
極喜，就是指極喜地，也就是初地，或者稱為歡喜地。因為到了初地，破一品無明，超越了十法界，是踏上聖者菩薩的第一個階位，內心的歡喜是從來沒有過的，所以我們稱為歡喜地。就是非常的歡喜，這種歡喜是之前沒有的，因為什麼？因為出了十法界。
十法界是哪十法界，知道嗎？我們常常說三界六道，六道輪迴就是六個法界，再過來就是四聖法界──聲聞、緣覺、菩薩，還有佛，這個是十法界的佛，這個都還沒有破無明。像阿羅漢我們知道，他破見思惑，可是見思惑的習氣沒有破，要等到緣覺才能夠破見思惑的習氣。那過來是什麼？塵沙惑，然後還有塵沙惑的習氣，這是四聖法界它要破的。從見思惑，破見思惑，然後見思惑的習氣，然後塵沙惑，塵沙惑的習氣，就是四聖法界──聲聞、緣覺、菩薩、佛，這是四聖法界，加上六道，就是十法界。無明都沒有破喔！所以我們才會說阿羅漢沒有明心見性，因為他無明還在，他連塵沙惑都沒有破，還在十法界的四聖法界當中。
所以，現在初地為什麼那麼歡喜呢？超越了十法界，不會再到六道、還有四聖法界當中，因為他不但破了見思惑，還破了見思的習氣，破了塵沙，還破了塵沙的習氣。破一品無明，我們叫做登初地，是不是要很歡喜？對！要很歡喜！終於入了一真法界了。所以這個時候是實報莊嚴土，四聖法界是方便有餘土，六道是凡聖同居土，有沒有？
所以我們就要知道它為什麼那麼歡喜，叫做歡喜地的原因就在這裡，因為終於破了一品無明，這個時候才叫做開悟，才叫做明心見性。你那個見思、塵沙沒有破，不能說你開悟，也不能說你明心見性，所以明心見性，明什麼心？見什麼性？就是見你的本性，你的本性是什麼？就是破一品無明，你的真心現前，菩提自性現前，真心本性，這個時候才能夠現前，就是一定要破一品無明，這個時候就是入了聖者的階位了。前面是三賢，有三賢十聖。
這種歡喜是最殊勝的歡喜，可以說已經到達了極點的歡喜，就是歡喜到了極點，所以叫做「極喜地」。
初心，就是入心的意思。我們上一堂有介紹，就是上一次，有入、住、出，每一地都有入、住、出，所以極喜地的初心就是入心，就是入這個初地，叫做極喜地初心。
平等性，就是指平等性智。
第七識到了初地的初心，就可以轉成平等性智，所以偈頌說：「極喜初心平等性」。但是這個時候轉的是下品的平等性智，因為入了初地的初心只能夠斷分別的我執，那俱生的我執仍然不時的現行。
那這個俱生的我執，要到什麼時候才能夠斷除呢？就是要到八地，一直要到八地才能夠真正的斷除，所以偈頌說：「無功用行我恆摧」。
這個「無功用」指的就是八地。到了八地才能夠做到任運無功用行，所以稱八地為無功用行。那到了這個時候，俱生我執永伏不起，就是「我相」永遠不會再現起了。「我相」恆被摧碎無餘，所以說「我恆摧」。這個時候第七識就轉成中品的平等性智。那至於上品的平等性智，就要到成佛的前一剎那才能夠轉，所以它跟第六識一樣，分為下品、中品，還有上品，這三個階段來轉識成智。
好，我們今天時間到了，講到這裡。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第９講
（第七識頌３）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年8月29日
各位喇嘛！各位居士大德！晚上好！
我們繼續看第七識頌。
我們昨天講到第七識轉識成智，就稱為平等性智，那為什麼稱為平等性智呢？是因為有了這個智慧之後，就能夠觀一切有情眾生平等、觀一切法平等，所以稱為平等性智。意思就是說，有了這個智慧之後，我們才可能平等。
那沒有轉識成智之前，為什麼不平等呢？我們應該知道答案了，因為有「我」嘛！因為第七識它的作用，就是把第八阿賴耶識的見分當作是「我」，第八阿賴耶識的相分當作是「法」，而且是真實存在的。那隻要有我，就跟其它的眾生對立了，所以沒辦法平等。有我就有他，有自他的差別。那一切眾生對我們來講，我們也是有怨親中庸的差別，就是有對象的差別。我最親愛的人，不等於我最仇恨的人嘛，可以相等嗎？沒辦法相等，對不對？一個是最愛的，一個是最恨的，所以心沒有辦法平等，就是因為「我」來的。
只要有「我」，一切有情眾生就別想平等。那心不平等，我們可能生起大慈大悲心嗎？可不可能？我們可能對我最恨的那個人，生起大慈大悲心嗎？對最親愛的人有可能，也不是百分之百啦。我們所謂的大慈大悲是說「無緣大慈，同體大悲」，他必須要證到這個平等性智之後他才有的，只要有「我」在，你就是算對親愛的人有一些慈悲心，但是它也不是大慈大悲，因為還有「我」的緣故。一定要證到一切眾生平等了，我們才可能有無緣大慈，同體大悲，也就是已經證到這個法界是同體了。
我們昨天稍微介紹了一下，其實阿賴耶識是一個，為什麼？是因為我們的真心是一個，對不對？我們修行就是希望我們的真心能夠現前，那你的真心跟我的真心有關係嗎？我們說菩提自性現前，你的菩提自性跟我的菩提自性相同嗎？所謂的真心就是沒有生滅的，菩提自性也是本不生滅，本不動搖，本自清凈，能生萬法，這個是相同的，是本體，也就是所謂的法身。法身是本體，這個本體就是我們的真心，也就是我們的真如本性，它本來是同體的，它只有一個，沒有分你的真心、我的真心，你的自性、我的自性，沒有，自性只有一個，所以整個法界它的本體是一，也就是所謂的法身。所以我們說修行證到法身的意思，就是我們的自性現前了，我們的真心現前了，所以就證到整個法界是同體的。
那阿賴耶識是怎麼產生的呢？一念無明就有了，你本來是真心的，一切眾生本來是佛，因為真心本來就有嘛，菩提自性也是人人具足，本自具足不是嗎？但是為什麼現在不是佛呢？就是因為起了無明，只要你在不生不滅的、本來清凈的這個真心，隨時一念妄動，阿賴耶識就產生了。所以真心是能現，阿賴耶識是所現，它是一念無明的產物，只要你起了一念無明，一念的妄動，阿賴耶識就形成了。
那我們昨天也說，所有的身心世界都是阿賴耶識變現出來的，所有都是第八阿賴耶識的變現，所以你只要一起無明，阿賴耶就誕生了，然後就有所謂的見分跟相分。阿賴耶識的本體我們叫做自證分，八個識，每個識都有四分，就是證自證分、自證分，還有相分跟見分。自證分是每個識的本體，那你說見分跟相分是怎麼來的？就是本體一起了二元對立，就有了見分跟相分的產生，所以見分跟相分是自證分來的，每個識的本體，所以阿賴耶識的本體是自證分。那我們一起了二元對立的觀念，有能所，有能緣的心，有所緣的境，一起了這個能所，就有了見分跟相分，這是阿賴耶識所變現的見分跟相分。那第七識它做什麼事呢？就是把第八阿賴耶識的見分，把它當作是我，第八阿賴耶識所變現的相分，把它當作是一切法，這樣明白嗎？我執跟法執的來源就是這樣子來的。
那至於那個證自證分，那是我們本體，那個般若智慧的部分，它簡擇你的自證分，證的是對還是錯。譬如說我今天開悟了，我除了找我的上師跟我印證說我到底是悟了，還是耽誤了，還是哪一個悟，是開悟？還是耽誤的誤？如果找不到上師的話，我們的自性裡面就有一種智慧的作用，它能夠簡擇你這個自證分，你證到的是不是自證分，你是不是真的明心見性，這個檢查自證分，證得對不對，我們叫做證自證分，就是來證明自證分是對、還是錯，是不是真的已經真心現前了，還是只是誤解而已。以為開悟了，結果沒有悟，結果就被耽誤了這樣子。
所以我們就知道，都是一念無明來的，一念無明而有阿賴耶識，阿賴耶識的自證分，只要二元對立一起，就有見分跟相分，有能所，那這個所緣的境界叫做相分，第七識執為法；那阿賴耶識的見分，第七識執為我。我執跟法執的來源，我們現在就很清楚了。
所以除非你證到無我，要不然別想一切眾生平等。可是，如果我們明白剛才說的這個道理，知道本來是共同的一個阿賴耶，本來也是共同一個真心，本來是無我的，只是第七識的作用，以為有我有法，本來是沒有的，一切法無我的。它可以幫助我們，我們再加上修我空觀，或者是人空觀，或者是法空觀，加強這個熏習，慢慢地就可以證到人無我、法無我。
加強熏習的意思，就是一切的種子都含藏在第八識，對不對？所以我們如果現在還是念念有我的話，熏回去怎麼樣？還是有我呀！這樣明白嗎？所以那個我執是越來越堅固，如果你沒有透過修行，不明白這個道理，無我的道理，沒有這樣的一個空性智慧的見地，然後也沒有下功夫去修空觀的話，我們繼續熏，我執跟法執的習氣還是越來越堅固。不斷地熏習，也是同樣的熏習習氣的種子、煩惱的種子、業力的種子，不斷不斷地被熏習，所以我們是不可能有什麼離苦得樂，還是解脫、證果、開悟的一天，是不可能的。
所以我們首先要把這個道理弄明白，然後再加上修空觀，我空觀、人空觀、法空觀，然後才能夠慢慢地第六意識保持現量無分別，第七識那個「我」就沒有機會加進來。
所以我們昨天才會說，為什麼一定要第六識轉了，第七識才能轉，而且為什麼我們要修定，就是要修到保持那個現量無分別，第六意識保持現量，現量的狀況之下，第七識的那個「我」沒有辦法、沒有機會生起。所以第六識轉了之後，第七識才能夠跟著轉，它的原因在這裡。因為第七識它沒有辦法修行，它沒有辦法聞思修，沒有說我要轉，由「我」轉成「無我」，第七識沒有這樣的能力，所以一定要靠第六識的下手來修，所以一切的修行都是從第六意識修。
所以說第六意識雖然造業的力量最強，可是我們還是要靠它來修行。前五識沒辦法修，第七、第八識沒辦法修，只有靠第六意識來修。所以第六意識的現量也好，或者是比量也好，都是要從第六意識下手來修，才能夠影響到第七識能夠轉識成智。只要平等性智一現前，自他自然就平等，一切有情眾生才能夠真正的做到平等，而且這個時候才有真正的大慈大悲。所謂的無緣大慈，同體大悲，這個一定要證到平等性智之後，從這個智慧來觀察，一切眾生才是平等的。
所以沒有證到無我之前，你說我要慈悲，那個都假的，有「我」的話，沒有真正的平等，不是真正的慈悲，可是我們也可以熏修啦，培養我們的慈悲心。但是真正做到大慈大悲，一定要第七識轉成無我，它才可能……有這個平等性智之後，它才可能做到真正的平等。
然後以法來說，就是一定要斷我執，然後才能夠做到真正的一切眾生平等；一定要斷法執，才能夠做到真正的一切法平等。就是不再執第八阿賴耶識所變現的相分為法，知道它也是生滅無常的，一切法都是因緣所生的，所以它是空無自性的，一切法並不是真實存在的，就是修法空觀，不斷不斷這樣的熏習，一直到真正的證到這個法無我為止，你才可能真正的做到一切法是平等的。
要不然我們一面修，也是一面分別嘛，一面執著說你修什麼法門，我修什麼法門，然後再來比較誰的比較殊勝，修天台止觀的就沒辦法念佛，那大手印、大圓滿也是要爭個高下，誰比較殊勝嘛，對不對？一切法門也是，一面修一面分別執著，都是因為有法執的關係。那證到法無我的話，這個都不是問題了，因為佛說法是應機，不同眾生，不同的根機、不同的因緣之下，祂說出不同的法，其實法沒有高下的差別，只是因為我們對法有所執著，我們才會去分這個法門、那個法門，這個宗、那個宗，然後把自己搞得很混亂，其實都是從佛清凈的自性裡面，祂所證悟了我們的自性以後，從自性裡面很自然流露出來的法。不同的眾生，小乘根性就說小乘法，大乘根性就說大乘法，也不是小乘比較低劣，然後大乘比較高，然後密乘更高，沒有這樣的說法，這個就是我們對法有執著，才會有這樣的分別心。
所以我們修行的目的是什麼？要解脫對不對？跳出三界外，為什麼要跳出三界外？為什麼要從六道當中解脫？是因為我們覺得六道輪迴是苦的，所以要從輪迴當中解脫。可是，整個輪迴的現象是真實存在的嗎？不是真實存在的嘛，對不對？它也是因緣所生法，你不同的業力，阿賴耶識不同的業識所變現不同的景象，都是你第八阿賴耶識自己的業識所變現的景象，它並不是真實存在的，所以一切法也不是真實存在的，輪迴也不是真實存在的，所以整個輪迴的現象也是如幻如化的。
你明白一切法不是真實存在，那你對這個輪迴，要急於解脫這個輪迴，你也會知道它是如夢如幻的，它也不是那麼……像三惡道，我們說千萬不要去，因為它是很恐怖的，我們就要生起這個怖畏的心，怕造惡業，然後墮到惡道。可是你明白法無我的道理，你就不會……因為地獄也空嘛，對不對？地獄也是我們的業識所變現的，它並不是真實的有。所以我們證到法無我，我們就會把這個輪迴的現象，知道它是幻化的，它沒有那麼厭惡，然後它也沒有這麼怖畏，那麼急著……像小乘人那麼急著想要從輪迴當中解脫，那就是對這個輪迴的現象，把它當作是真實有的。
那我們說，我要趕快從輪迴當中解脫之後，要去哪裡呀？要入個涅盤嘛，要從輪迴出，入什麼？涅盤，為什麼要入涅盤呢？因為涅盤才是真正的安樂嘛，常樂我凈，對不對？所以它有出入的差別，要從三界六道當中解脫出來，然後入一個寂靜的涅盤，它才是真正的常樂我凈，才是真正的安樂。可是我們再看，涅盤法它也是真實存在的嗎？它也是因緣所生嘛，你修了半天，證到一個涅盤，它也是生滅法。涅盤的本身是不生不滅，我的意思是說你從修行一直到證得涅盤，這個涅盤是怎麼證得的？也是你生滅生滅的修行的法門，經過這樣的一個過程，然後才證到所謂的涅盤。可是涅盤它也不是真實的，它也是如幻如化的，這樣我們就不會覺得說涅盤才是最殊勝的，然後它是我們最好樂的，才不會對那個涅盤境界有所貪愛、或者是執著。
我們說這個是什麼意思呢？就是說只要我們對法還有執著的話，就有彼此的差別，那就有輪迴跟涅盤的差別。可是輪迴的自性是空的，涅盤的自性也是空的，那怎麼輪迴跟涅盤是平等的，就是輪涅不二，輪迴跟涅盤是不二的，什麼時候才能證到？也就是除非你證到法無我，不再執第八阿賴耶識所變現的相分為法，就是修法空觀，不斷不斷深化，然後這個智慧，平等性智產生了之後，你才能夠視一切法平等。
那明白輪迴跟涅盤，它是平等不二的，這個是非常重要的，因為它就是為什麼佛菩薩願意不斷不斷地來生死，再入輪迴當中來生死，然後來利益眾生，就是因為他知道輪迴不是真實存在的。所謂的輪迴的苦，那個苦的本質也不是真實存在的，所以他願意發大菩提心，然後不斷不斷不斷地入輪迴當中來利益眾生，但是他雖然入輪迴當中，他又不會被輪迴所染污，懂嗎？所以我們說他不住生死。那他也不會因為涅盤是真正的清凈，真正的安樂，然後去入一個所謂的涅盤，然後安住在涅盤境界當中，佛菩薩也不會這麼做。因為你就入涅盤，什麼事都不做嘛，像小乘入滅盡定，就沒有辦法再利益眾生了。
所以，佛菩薩也是因為大悲心的關係，他不住生死，也不住涅盤，所以他雖然能夠證到涅盤的境界，但是不會被涅盤所限，所限制，但是他可以現證涅盤，但是他又不會住在涅盤當中，不做利益眾生的事，又從涅盤當中怎麼樣？那個不生不滅的涅盤境界當中，再生起如幻的大悲心來利益如幻的眾生。就是因為佛菩薩他已經證到法平等，就是平等性智已經現前，因此他能夠觀一切法平等，輪迴跟涅盤平等無二，都好像是昨夜的一場夢而已，不是真實存在的，所以他可以不住生死，不住涅盤，叫做「無住涅盤」。
這個就是我們看那個講義上的，「觀諸自他有情平等，大慈悲等恆共相應」，這就是講你證到平等性智之後，你才能夠觀一切有情是平等的，沒有自他的隔礙，要不然有自有他，一切眾生不平等。所以一定要這個平等性智現前，斷了我執之後，你才能夠做到一切自他有情是平等的，這個時候才有大慈大悲心，所以我們說「大慈悲等恆共相應」，這時候你來度眾生的那個過程，整個過程一定是跟大慈大悲相應的，它是任運自然就現起大悲心，不用我們在那邊發菩提心，發了半天也發不出來，為什麼？因為有「我」嘛！有我執，你怎麼發也發不起來。所以到這個時候，平等性智現前之後，你的大慈大悲心是任運自然就生起了，所以你看到一切的有情都是平等的，沒有怨親中庸的對象的差別，而且都是任運，就是希望他們快樂，希望他們能夠除苦，這是很自然就做到的。所以，這個慈悲心是證到平等性智之後，才能夠任運自然的生起，所以它是斷我執之後才能夠做到的境界。
第二句說「觀達一切諸法平等，無住涅盤之所建立」，我們就知道，就一定是要斷法執之後，一切法才能夠平等，所以這個時候我們來觀一切諸法才能夠完全的平等。輪迴、涅盤都是如幻如化的，平等不二的，都是昨夜的一場夢而已，不是真實存在的，這個時候才能夠不住生死、不住涅盤，我們稱為無住涅盤，這個時候才能夠建立所謂的無住涅盤。所以無住涅盤，不住生死、不住涅盤，這個是怎麼來的呢？就是觀諸法平等來的，斷法執以後，平等性智現前之後，才能夠建立的無住涅盤。
所以我們就知道，這些佛菩薩的境界，到底是怎麼來的呢？原來是轉識成智來的，你只要轉七識成平等性智，自然觀一切有情平等、觀一切法平等。在這個之前，只要有我執、法執，不管是有情、還是法，一定是不平等的，一定有分別執著，這個是很自然的事情。
所以我們修行要先明理，先把正確的見地、知見先建立好，我們才不會妄功用，盲修瞎練，就是以為自己可以發菩提心，發得很好啦，或者是我這個人最公平了，我對誰都一樣，不可能的啦！你有「我」，怎麼可能對誰都一樣？對誰都不一樣！是不可能公平！就是因為有自他的差別的緣故。那我們也不可能說什麼禪宗、凈土宗、什麼天台宗、華嚴宗都一律平等，還有律宗，也是不平等嘛！你有法執，怎麼可能平等？所以新學一個法門，就跟舊的法門就打架了嘛，就問說：我可以不可以同時念佛？然後又修天台止觀？然後可不可以再修個不凈觀？還是再念個佛？怎麼樣……就是很混亂就對了。所以我們現在就知道問題出在哪裡，原來我們對法有執著的緣故，只要打破這個執著，才可能一切平等。
那我們看下面一個偈頌：如來現起他受用，十地菩薩所被機。
這兩句頌是說明平等性智的妙用。
你證得了平等性智，除了我們剛才說觀一切有情、一切法平等之外，它到底還能夠做什麼呢？就是只有成佛的時候，才真正的圓滿了上品的平等性智，那上品的平等性智圓滿了之後，它到底能夠起什麼妙用呢？就是有所謂法、報、化三身。
法身我們剛才介紹過了，就是每個人的自性，我們本自具足的菩提自性，它就是法身，就是我們的本體。所以說什麼都是共同一法身，一切佛是共同一個法身，現在我們也能夠理解這句話，因為本來真心就是同一個，本體也是同一個，所以法身也是同一個。那法身是本體，你只要證得你的清凈心，就是你的菩提自性，或者是你的真心能夠現前，這個就是所謂的法身。可是法身是沒有形相的，沒有生滅的嘛，所以什麼不垢不凈，不增不減，這個都是在形容那個本體，它是沒有形相的，那沒有形相，我證得這個法身，我怎麼利益眾生呢？所以我是不是還要再現一個什麼身？所以我可以從我的法身，這個本體現出那個報身，為初地以上的菩薩來宣說十波羅蜜法。
那我們凡夫怎麼辦？二乘人怎麼辦？還沒有登地的菩薩怎麼辦？那佛祂就要現化身。之前我們介紹過化身，有沒有？有各種化身，那個就是為我們凡夫、還有二乘人，還有還沒有登地，就是地前的菩薩，所現的身，就是化身。
那我們現在講的這個，為十地菩薩宣說的，所以祂現的一定是報身。那報身它又分成兩種報身，一種就是自受用，譬如說我證到境界，我所證的境界你們大家都沒有辦法受用，我的境界我自己受用，這個叫做自受用身。那我自己在那邊受用身，可不可以利益初地到十地的菩薩？也沒辦法利益嘛，所以我還要再現一個他受用身。所以，報身有自受用身，有他受用身。
自受用，就是自己享受清凈的法樂，自己證的那個境界，佛所證的境界，自己受用，這個叫做自受用身，其它人沒辦法受用。可是為了要利益地上的菩薩，祂必須再現一個他受用身，為初地以上的菩薩宣說十波羅蜜。所以我們知道報身有自受用、還有他受用的差別，這就是現在要講的，這個我們來看。
所以到了如來究竟位中，平等性智才能夠圓滿轉成上品的，這個時候就現起他受用身，為初地到十地的菩薩宣說大法。這就是這兩句頌的意思，平等性智的妙用就在這裡。
那什麼叫做「如來」呢？是指正覺的佛陀，已經自覺覺他、覺行圓滿的這個佛陀，我們稱為「如來」。可是，佛有很多名號，對不對？稱為佛，佛是化身來說，如來是指什麼？法身來說。所以我們一看到如來，指的就是佛的法身，我們剛才說的有法報化三身，本體來說，那本體有沒有來去？本體沒有來去，不來不去。所以無所從來，也無所去，叫做「如來」。好像來，又好像沒有來，無所從來，無所從去，所以叫做如來，為什麼？因為法身沒有來去，所以叫做如來，這個名稱是這麼來的。我們就知道它是站在法身的立場來說的，因為法身沒有來去，所以稱為如來，就是「無所從來，亦無所去」的意思。
那什麼叫他受用呢？我們剛才解釋了，它就是指他受用身，就是法身如來所現的報身相，專為十地菩薩所受用的，所以稱為他受用。那佛祂在親證如來自性，清凈的本體的時候，只要證得本體，法身就現前，就是我們自性現前，真心現前的意思，這個時候我們稱為法身。
那為什麼稱為法身呢？因為它是一切法所依之身。那依於這個本體才能夠現起一切的法，才能夠為十地菩薩現起他受用的報身，所以才稱為法身，就是一切法所依之身。我們剛才說它是本體，然後從體起用，從這個本體再現起報身、或者是化身這樣子。
所以現在所現起這個他受用的報身，就是為十地菩薩現起他受用的報身；那地前的菩薩、還有二乘凡夫，就現起化身。所以，這個報身跟化身，都是要依於法身才能夠現起。所以法身是本體，報身跟化身是應機所現的，不同的對象現不同的身。
因為法身它是沒有形相的，那我們眾生看不見，所以為了利益不同的眾生，如來祂就必須要現起報身和化身，來為眾生說法。那如來法身所現的報身有兩種，就是我們剛才說的，一種是自受用身，這個是佛獨自所受用的清凈法樂，所以佛這個自受用身，它到底是什麼樣的一個境界呢？就是祂自受用這個法樂，清凈的法樂，這個是只有祂自己能夠受用的，受用的是什麼內容呢？就是清凈的法樂，這是證得法身之後所生起的一種清凈的法樂。那這種清凈的法樂不但天魔外道所不能知，天魔外道都沒有辦法知道佛自用身的那個境界，祂到底在受用什麼樣的境界，天魔外道沒有辦法了知，就算我們佛弟子的聲聞、緣覺、還有菩薩，也是不能夠領受得到，所以稱為自受用身，只有祂自己，佛自己能夠享受的清凈法樂。
那就是因為連地上的菩薩都不能受到這種清凈的法樂，所以如來才會從自己平等性智當中，示現微妙清凈的功德身，在清凈的佛土中弘揚大法，令十地菩薩也能受用大乘法樂，這個時候所現的身，就稱為他受用身。
這個專為地上菩薩所示現的他受用身，也會因為階位的不同，有著勝劣的差別，所現的清凈佛土也有廣狹多少的不同，所以每一地菩薩所見的佛身是不一樣的。
譬如說：初地菩薩，祂所現的是百丈身，就是說如來為初地菩薩所現的他受用身是百丈身，然後坐在百葉的蓮花上，宣說的是布施波羅蜜。十地菩薩剛好相對十波羅蜜，那現的身是越來越殊勝。所以為二地菩薩所現的就是千丈身，越來越高大，然後坐在千葉的蓮花上，宣說的是持戒波羅蜜；那三地菩薩所現的就是萬丈身，坐在萬葉的蓮花上，宣說忍辱波羅蜜。先是六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，然後呢？方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜，然後為十地菩薩所現的就是百萬億丈身，坐在百萬億葉的蓮花上，宣說最後一個智波羅蜜。
所以你證到不同的，初地、二地，還是不同的哪一地，不同的階位，所見的如來他受用身是不同的，所見都是不同的。所以這個如來所現起的他受用身，是專為教導十地菩薩所現起的，所以說「十地菩薩所被機」，它的對機是什麼？就是初地到十地的菩薩，才能夠見到如來的他受用身。
那講到這裡，我們就把第七識頌介紹完了。那接下來，我們就稍微再介紹分別我執、俱生我執，還有分別法執跟俱生法執，稍微再介紹。因為要完全明白，要等八個識都聽完會比較清楚，因為現在有關於阿賴耶識，第八阿賴耶識的內容，因為我們還沒有講，下一次才要講，我們才知道第八阿賴耶識它是怎麼變現出我們身心世界的，我們比較能夠體會，雖然我們已經稍微、很簡單地介紹過了。就是我執跟法執是怎麼來的，都是阿賴耶識的見分跟相分，第七識去執著見分，就是我執，執著第八識所變現的相分，就是法執，所以我們現在也只能很初步的有這樣的一個了解，那我們對這個我執跟法執，也可以有初步的了解，所以我們稍微再介紹一次。
那我執，它有分別我執跟俱生我執。分別我執，它就是後天所熏習來的，所以它不是與生俱來的，那是怎麼後天熏習呢？就是你親近，可能外道的一些邪師，然後聽了一些邪說，外道邪說，然後在我們心中就產生邪分別，這一類的我執，都是由第六意識所分別來的，我們就稱為分別我執。
有關於「外道」這個名詞，當初只是為了要區別佛法以外的，稱為外道，它絕對不是罵人的話，也沒有輕視、詆毀的意思，都沒有，因為我們發覺在佛教徒裡面也很多外道，所以我們實在是沒有資格批評人家是外道。因為外道它真正的意思是心外求法，你只要心外求法，就是外道，因為你不往內心去求嘛。因為我們的真心，菩提自性都在我們自己這裡面，都在我們自家裡面，你偏偏要到外面去找，到外面怎麼去找你的菩提自性？所以它不在外面，在你自己家裡面，所以你是要往內尋求，才能夠讓你的真心現前。所以修行是往裡面找，而不是往外面找，所以你到外面去找，不管你什麼法，只要是心外求法，離開你的真心到外面去尋那個，永遠沒有辦法見到你真心的那個，只能夠越來越遙遠，變成說開悟的障礙，讓你的菩提道越來越遙遠的那個，叫做心外求法，我們就說他是外道。所以我們雖然說自己是佛弟子，可是我們做的事情如果都是向心外去，那個我們自己也是大外道，所以我們沒有資格批評人家是外道。
可是當時在印度佛陀的時代，就是其它在印度當時有很多所謂的外道，像六師外道是最有名的，還有很多很多不同的修行，還有不同的理論，因為他們都沒有辦法開悟，沒有辦法明心見性，沒有辦法見到自己的真心，所以我們說他是外道。那外道的「我執」就非常多的理論，因為他們不管怎麼討論，從頭到尾，他都是先成立「我」是存在的，然後我再討論這個「我」的量是大還是小，還是不一定大小，可是它的大前提是「我體」是常住不滅的，所以我們才會說他外道。因為本來無我的，你居然要討論「我」的存在的狀況，那個「我」的量是大還是小，那真的是心外求法，因為這樣子永遠沒有辦法證到無我，永遠沒有辦法見到自己的真心，因為真心是無我的，是沒有生滅的。
所以一般外道，當時的一般外道所執的「我」，還有關於我體的討論，它是有三種，那都是我體是常住不滅的，那另外再討論說「我」的量是要大，還是小，還是不一定，所以它有三種情況。
第一種就是說，他是執著「我」這個體是常住不滅的，而且是周徧各道，量如虛空。所以這個「我」的量它是周徧的，它一定要像虛空一樣周徧在各地，你才可以隨處造業隨處受報，所以它的理論就是說，那「我」的這個量一定像虛空一樣周徧，沒有一個地方沒有到達的，所以我才可能在什麼地方造業，什麼地方都可以受報，而不是說一定要把它規範說你在這邊造業，然後在這邊受報，你都是整個虛空都能夠徧滿的話，你就是隨處造業隨處受報，這是第一個理論。
因為我量像虛空這麼廣大周徧，所以它可以隨處造不同的業，隨處感受不同的苦樂，就是果報。那這一類是指勝論派、還有數論派所妄執的我，所以外道都是首先建立「我」的存在，然後再來討論。
第二種情況，是執著「我」這個體雖然常住不滅，但是「我」的量卻沒有一定的大小，它可以隨著我身體的轉變而舒展開來，或者把它縮小。譬如說大象，我體就大，小螞蟻，我體就小，它可以舒展，而且也可以縮小。那這一類外道它的說法，就是屬於裸形外道，或者是無慚外道他們所妄執的我。
第三類的討論，就是執著我體雖然是不滅的，但是我量卻非常的細小，為什麼要這麼樣細小呢？這麼小它才能夠方便潛藏在我們的身中，那隨時運轉我的身體來造作種種的業，那這一類就是指獸主、還有徧出外道他們所妄執的我。
當然這都是錯誤的，我們舉這個例子只是要說明它是這樣的一個說法，就是我們第六意識就開始比量了，有沒有？是用比量，不是現量。比量，第六意識就開始分別了，比量、分別，有一個我，它是常住不滅，然後它是像虛空這麼大，這就是分別我執的來源，懂嗎？它是分別來的，第六意識分別來的，比量來的，所以它很容易斷。你只要知道什麼？聽了第七識頌，聽完就知道它是錯的，是不是就可以破分別的我執？它是比較容易破的，因為它是第六意識的比量來的，就是我們剛才說，他聽了邪師、邪論、邪的說法，然後產生了邪分別，以為有一個我，比量出來的，然後它是非量的，「我」是非量的，就是這樣子。
另外還有三種，就是討論五蘊是不是「我」的問題。有一種是執著五蘊就是我，稱為「即蘊我」，色受想行識這五蘊就是我；另外一派，就是說那個「我」是離開了五蘊，另外有一個我，叫做「離蘊我」；第三派就說，你即蘊我、離蘊我都有過失，我就來一個「非即蘊非離蘊」，五蘊既不是我，離開五蘊也沒有我，那根本就不知道他的「我」在哪裡，他是為了要避免前面兩派的說法的過失，所以他就說五蘊也不是我，離了五蘊之外也沒有我，就是這樣子。所以它都是第六意識的分別比量來的結果，其實都是非量的，因為「我」是非量，根本沒有存在這樣的一個「我」的真實，所以我們才會說它是錯誤的。
以上這些外道的理論，都是執著有一個「我」，而這個「我」不是俱生的，而是聽了外道的理論，在第六意識上生起一個我相。聽了這個理論，然後我在意識當中就生起一個我相，它是常住不滅的，它是大的、小的怎麼樣，第六意識就生起這樣的一個我相而已。那既然是後天熏習來的，所以它是比較容易斷的，我們只要修生空觀，像剛才講說那個五蘊是我，我們只要觀色受想行識都是生滅、無常、無我的，五蘊就不是我了嘛，就可以破除這樣的一個執著。所以對於分別我執，我們就是修生空觀就可以破除了。所以它是在初地菩薩就可以破分別的我執，為什麼？因為初地菩薩見到空性了，無我的空性的智慧現前，當然就能夠破除分別我執。
第二種我執就是俱生我執，這個就是比較難斷了，因為它是俱生的。所謂的俱生，就是與生俱來的，一出生就有，那它是怎麼來的？我們現在知道它是無明來的，眾生由於無明，不明白無我的道理，所以從無始以來，就一直妄執有一個「我」真實的存在，這個稱為俱生我執。
這個俱生我執有兩種，一種是恆常相續的俱生我執，指的就是第七識的作用，就是第七識的見分緣第八識的見分的時候，不知道它是自心的變現，就把它執為是恆常、唯一、真實的自我，而形成了這個恆常相續的俱生我執。其實這個俱生我執是由第七識和第八識兩個見分，這個我們都已經知道了，所變起自心的一個相分。由第七識還有第八識兩個見分所變起自心的一個相分，就是「我」。「我」這個相分怎麼來？第七識跟第八識兩個見分來的，中間相分兩頭生，有沒有？以心緣心真帶質，中間相分兩頭生，就是在講這個，並不是真實有一個實在的自我。由於第七識是恆常相續的，所以它所生起的俱生我執也是恆常相續的。
那另外一種有間斷的俱生我執，指的就是第六識的作用。第六識的見分在緣第八識所變現的五取蘊相分的時候，就是那個五蘊是怎麼生起的？五取蘊就是第八阿賴耶識所變現的相分，那第六識的見分就緣這個第八識所變現的五取蘊的相分，不知道五取蘊就是五蘊身心，色受想行識這個五蘊身心，這個相分是八識的變現，因為不知道它是八識的變現，我們現在都知道它是八識的變現了，於是就執著這個五蘊相為恆常、唯一、真實的自我，而形成了有間斷的俱生我執。
所以我們就知道，有間斷的俱生我執就是第六識的作用，是第六識的見分在緣第八識的相分的時候，就是所變現那個五蘊的相分的時候，把它當作是我，就是把五蘊當作是我。我們現在也是呀！我們沒有證到無我之前，五蘊都是我嘛，我的身、我的感受、我的想法，對不對？那這個就是第六識的俱生我執的作用。
其實這個俱生我執，是由第六識的見分，緣第八識的所變現的五取蘊相分時，所變現自心的一個相分，並不是真有一個「我」的存在。由於第六意識是有間斷的，所以它所生起的俱生我執，它也是有間斷的。
那這兩種我執，俱生我執是比較微細難觀察的，所以一定要到修道位的時候。我們說見道位就是登初地的時候，我們稱為見道位，就是開悟的時候，破一品無明的時候，我們稱為見道了，就是見到你的真心本性了，這個時候就能夠初步地轉成下品的平等性智、下品的妙觀察智。可是這時候才能夠破分別的我執跟法執，可是俱生的我執還沒有辦法，要到修道位，就是二地、三地……每一地慢慢、慢慢地熏什麼？來不斷地修習殊勝的生空觀，才能夠徹底地滅除俱生的我執。
那什麼叫做殊勝的生空觀呢？因為在沒有見道之前，修的是有漏的生空觀，有沒有？因為那時候還有「我」嘛，對不對？還沒有證初地，還沒有見道，還沒有明心見性，還沒有開悟，所以你這個時候還是有一個「我」來修，所以這個是比較低劣的，比較下劣的一種生空觀。那你見道之後，初步證到無我，這個時候是無漏的生空觀，所以我們就稱為殊勝的生空觀，因為這個時候已經明白了無我的道理，所以這個殊勝是相對低劣的有漏觀來說的，在沒有斷分別我執之前，所修的生空觀是有漏的，因為還有「我」，還沒有真正的證到空性。
但在證得因緣所生、空無自性的道理之後，也就是在見道位之後，這個時候所生起的觀慧就屬於無漏了，因此在修道位中所修的，都是這種無漏觀，就是所謂的殊勝的生空觀。那也只有這種無漏的觀慧，才能夠真正的斷除俱生我執，所以要到第八地無功用行之後，就能夠徹底地除滅了。什麼叫做無功用？為什麼要到第八地，這個俱生我執才能夠斷？為什麼只有初地，就是在初地只斷這個分別的我執，俱生的我們沒有辦法斷？因為已經證到無漏了嘛，對不對？因為要繼續地修這個殊勝的生空觀，就是說他入定之後，入這個生空觀的這個靜定之後，這個慧觀現前，這個無漏的智慧現前，這個當下是無我的，可是他出定之後，因為他的慧觀沒有辦法連續，慧觀會因為出定然後間斷，這時候「我」又現前，這樣明白嗎？俱生的我又現前，分別的我已經沒有了，但是俱生的我會在出觀，這個觀慧沒有辦法持續的，有間斷的情況之下，這個俱生的我執又會現前。
所以必須要不斷不斷地有功用、有功用，一直到七地有功用，第八地無功用了，就是說你不用再……可以任運自然地現起那個無漏的觀慧，不用再加功了。所以我們說第八地，一定要到第八地無功用行，之前都是有功用的，因為觀慧會間斷，無功用之後，觀慧不會間斷，才能夠徹底地斷除所謂俱生的我執，它的原因在這裡。
那法執，也是有分別法執跟俱生的法執。分別法執也是後天熏習來的，也是屬於第六識虛妄的分別，也許是聽了小乘的教法所說的五蘊、十二處、十八界等諸相，那第六意識就隨著這個聽聞的內容，變現起自心的相分，因此對它分別計度，妄執有實在的法，這個就是分別我執的一種情況，這個是佛教來說。
那另外，外道就是聽了外道所說的理論，譬如說數論派它有所謂的二十五諦，勝論派有所謂的六句，順世外道的唯物論等等，便在第六意識上生起自心的相分，然後對這些相分分別計度，妄執有實在的法，這都是分別法執的來源。
那這兩種法執非常的粗顯，非常容易斷，比較容易分辨，所以只要修法空觀，一旦入初地，觀一切法空觀，一切法本來空，就能夠斷除這個分別法執。
那俱生法執它也是比較難斷，因為它是俱生的，也是因為從無始以來，我們第六識還有第七識不斷地虛妄的熏習，我們內在的種子所產生的。就是我們剛才說的，你現在還是念念有這個法，以為一切法真實存在的，你念念還是熏回去，所以第六識、第七識都是這樣熏，從無始以來都認為一切法是真實存在的，現在還繼續熏，一直要到證到法無我，才能夠真正的斷除，所以這種俱生法執是比較難的。就是它不斷地虛妄熏習我們內在種子所產生的，恆常和我們的生命同來，不需要等待外在邪教的影響，或者是內在錯誤的邪分別，就能夠任運自然地轉變生起，所以稱為俱生的。
俱生法執也有兩種，一種是恆常相續的俱生法執，這個是指第七識的作用。第七識的見分在緣第八識的相分時，不知道這個所緣境是自心的變現，於是就把它執為實有，而形成了這個恆常相續的俱生法執。
那另外一種，是有間斷的俱生法執。指的就是第六識的作用，第六識的見分在緣第八識所變現的五蘊、十二處、十八界等等的相分的時候，不知道這些相分是八識的變現，於是就在五蘊、十二處、十八界等等的相上面執有實在的法，而形成了這個有間斷的俱生法執。
這兩種法執它是非常微細，難以觀察，而且是任運現起的，因此它很難斷除，要到見道位之後，初地、二地菩薩，一直到十地的修道位，整個修道的過程怎麼樣？每一地數數地修習殊勝的法空觀，這也是殊勝的法空觀，一地一地的，逐漸地才能夠斷除這個俱生的法執，所以它是比較難斷除的。
好，剛好時間到了，念得很快，就是因為時間到了，我們今天就到這裡圓滿。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第１０講
（第八識頌１）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年11月21日
各位喇嘛！法師！各位居士大德！晚上好！
我們今天開始介紹第八識。
第八識，要生起第八識，必須要有哪些因緣呢？它需要有四個緣，就可以生起第八識的作用。
第一個是「種子緣」。每一個心識要生起，一定要有自己的種子做為親因緣，這是每一識都有的，一定有這個種子，不然你說你的心識是從哪裡蹦出來的？它一定要有種子才能夠生現行，才能夠生起這個心識的活動，所以它一定要有種子這個緣。
第二個就是「境緣」，就是它的所緣境。我們前面講第七識的時候，一直重複一句話，就是「第七識的見分執八識的見分為我」，那就有很多師兄問說：「那八識的相分是什麼？」現在講的就是八識的相分，就是境緣。
能緣的心，我們知道叫做見分；所緣的境，叫做相分。所以第八識它的所緣相分境，它就是有種子、根身、器界為它的「所緣緣」。我們說過因緣有四種，有親因緣、所緣緣、還有增上緣、還有一個等無間緣，所以一定要具足這四個緣，一切法才能夠生起，它必須要有這四個緣。
那至於所緣緣，就是說它的所緣境，就是所謂的相分。那第八識它的所緣境有種子，我們前面念過第八阿賴耶識，它稱為藏識，就是因為它能藏、所藏。它含藏無量劫以來熏習的種子，到哪裡去了？你每天造很多業，生起很多的念頭，那這些都到哪裡去了？它不是生起以後就消失了，它還要熏回去第八識，成為未來的種子。每一個現行都熏回去成為未來的種子，然後每一個現行都是從種子生起現行，所以我們每一個念頭，它不是無由來的，不是沒有原因的，是我們八識含藏的種子生起來。
所以你現在會動任何的一個念頭，因為外緣的牽動，牽動你第八識含藏無量的種子，牽動那個種子生起現行來。那生起現行之後，它也不是就結束了，它還會回熏到第八識成為未來的種子，那個我們就稱為習氣，所以每一個習氣都是這樣熏出來的，長時間熏習來的。所以我們說「江山易改，本性難移」，只要你後天熏習的，含藏在第八識的這些種子，它就很難改變，除非你再回熏它，或者是改變那個熏習，去回熏的那個，種子改變，那你的現行才可能改變。
那已經熏習成習氣的那個，就很難改變，除非你重新再熏習它不同的種子，就是說……譬如說我脾氣很壞，我那個瞋恚的習氣很重，已經變成習氣，可能不是這一世我的脾氣壞，我可能已經好幾世脾氣一直都很壞，那怎麼辦呢？我如果不改的話，因為我那個習氣的種子在我的第八識它含藏得很好，一點都不會自己改變，所以你叫它不要發脾氣是不可能的，因為種子不答應嘛，對不對？所以它就含藏在第八識，所以一有境界來，那個就暴了，習氣就暴了，瞋恚就發了。所以，瞋恚的種子已經形成習氣的話，它就會變成一股很強的那個業力，習氣的那個力量會變得很強。
所以除非我現在慢慢熏，慢慢修慈心觀，要發菩提心啦，或任何的修行的方法，能夠對治我的瞋恚的，這樣才可以把我瞋恚的種子，慢慢、慢慢變薄、薄、薄、薄，一直到最後清凈了。除非做這樣的功夫，要不然它不會自己不見的。所以不是說我做完一件事情就算了，就過去了，沒有過去噢！又熏回去成為未來的種子。所以我們身口意三業，不要小看它，每動一個念、說一句話、一個動作，全部都熏回到第八識成為未來的種子。現在就是我們講的這個境緣，第一個是種子，它含藏無量劫以來的種子，都是你自己熏進去的。
它也有本有，也有新熏的。種子那個本有的，就是說我們為什麼可以藉由修行，每一個眾生都可以成佛，因為我們本來有成佛的種子，這個是本有的，要不然我怎麼修都不可能成佛，因為我沒有成佛的種子嘛，所以那個是本有的。
然後像習氣這些，我們是新熏的，所以像我們修行的話，也是不斷不斷在熏習。你說我今天聽不懂沒關係，我明天再來聽，這次聽不懂，我下次再聽，慢慢熏。你現在聽起來很辛苦，是有原因的嘛！因為你過去沒有熏習唯識的種子，所以這一世聽起來不相應，因為你第八識沒有那個唯識的種子，過去沒有熏的話，假設啦，過去沒有熏的話，你這一世聽起來就會很辛苦，學起來很辛苦，因為所有的內容，你第八識沒有曾經熏習過，所以沒有種子生現行，所以現在聽起來不相應，因為你的第八識沒有那個唯識的種子，過去沒有熏習過，所以這一世會比較辛苦。但是，要不要學？還是要學呀！因為你這一世不學，你還是沒有，你下次聽還是很辛苦。所以任何佛法三藏十二部的內容，我們聽不懂沒關係，慢慢熏、慢慢熏。所以學佛修行是無量劫以來不斷不斷地，每一世都在增長，絕對不是這一世才開始的，一定已經修行了很久。
那有些相應，有些不相應，有些聽了會很法喜，那就是你過去熏得多，你過去修到相應，所以這一世一聽就很歡喜，就覺得很相應。那每個人過去修行的那個過程不一樣，所熏習的那些善根的種子也都不一樣，所聽聞、聞思修的種子，每個人熏的也都不一樣。
所以我們現在就明白了，它有本有的，然後有新熏的，那這些所有的種子都含藏在第八阿賴耶識，所以我們說它的境緣，第一個是種子。
那你要生起一切法，必須要有種子為親因緣，你才可以生起一切法，不然就無因生，不然就是自生，或者是他生，或者自他共生，或無因生。在《中觀》裡面知道，這四個都不對。不是自生，也不是他生，也不是自他共生，也不是無因生，也不是自然生的，是什麼？是因緣所生。所以要有內因為種子，種子為親因緣，是內因，然後再加上外緣的牽動，不然你這麼多種子，你哪一個出來？你哪一個起現行？就是要有外緣的牽動。所以內因加上外緣的牽動，那個種子就生起現行來了，因此，你每天就有很多的身口意的造作，都是種子生現行，做完以後，熏回去成為未來的種子。
除非你有所對治，要不然它是不會減少，只會越熏越多。我每天我我我……，越來越堅固，那個有「我」的那個我執的力量就越來越強，所以我們念念有我的話，那個我執就非常的堅固。那我們說一切法無我，然後什麼要有空性的智慧，要明白一切法因緣所生、空無自性，那個聽到老也是沒有什麼改變，為什麼？因為還是念念有「我」嘛，懂嗎？就是你念念還是回熏那個我執的力量，「我」，還是有我、有我，所以你再聽聞什麼無我的空性的智慧，無我的道理，也是不會改變，為什麼？因為你熏習有「我」的那個念頭的時間比較長，熏習得比較久，你現在偶爾聽一下「無我」，聽完就過去了，知道但是都做不到，就是你的種子沒有改變。
所以我們就知道第八識，剛才講能藏、所藏，一個是受熏，一個是持種。受熏之後的種子，它就能夠把持在第八識裡面，然後不會壞失的，歷久，不管你輪迴多久，它都不會壞失，永遠都含藏在第八識當中。除非有一天成佛了，所有的種子都清凈了，所知障、煩惱障的種子都清凈了，這個種子才沒有。在這個之前，所有的種子，一切法的種子都含藏在第八識，所以第八識的功能就是受熏、還有持種，受熏習，然後持一切的種子。這些種子有本有的，有新熏的。
那我們現在明白了，這個種子它是生起一切法的親因緣，所以這個種子它就是說明能生起萬有的功能，它是一股勢力，就是要有這個種子，你才能夠生起一切宇宙萬有。
那一切種子生起什麼？我們一般就是所謂的正報跟依報，對不對？正報的種子生出我們的根身，依報的種子就生起什麼？器世間。所以我們說有情世間，有器世間。有正報，有所謂的依報。正報就是我們這個根身，叫做正報；那外面的那個環境，我們所依存的那個環境，外在的這個山河大地，還有整個宇宙的這些器世間，它是屬於依報。這些正報跟依報哪裡來的？都是種子生起來的。這就是要生起第八識的第二個緣，必須要有境緣。
所以我們就明白，一切的種子、還有根身、器界是所緣緣，就是我們含藏在第八阿賴耶識裡面的根身、還有器界的種子，生起宇宙萬有，生起這個正報跟依報，之後呢，做為我們心識的所緣，因為它是相分境，是所緣境。那我們的心去緣它（我們能緣的心叫做見分），所以我們每天看的，色聲香味觸，這就是我們的所緣境，對不對？所以我們每天面對不同的境界，我們如果明白它是我們八識所變現的相分境，這個所緣境的話，你就不會迷惑顛倒，對不對？不然我們會以為這些一切的境界都在外面嘛，它都是真實存在的，所以它就會牽引我的喜怒哀樂，然後增長我的貪瞋痴慢，然後就造了很多的業。因為看到境界來生起貪愛，不喜歡的就生起瞋恚，沒有特別喜不喜歡就愚痴，愚痴就是你當下不明白它是你八識所變現的相分境，這個就是有愚痴在裡面，不明白這些境界，這些相分境是怎麼來的。
它到底是怎麼來的？它不是本來就有的，不是，都是我們八識所變現的。明白這個道理，我們就不會被它迷惑，當下就知道它是我們心識所變現的，然後我們心識再去緣它，就知道一切的外境是假有，不是真實存在的，我們就不會在上面生起了無量的分別執著，然後造了很多的業，因為它沒有離開我們心識所變現的相分。
明白這個道理很重要，要不然就是很無明愚痴嘛，很顛倒嘛，為什麼？我們自己八識變現的種種的相分境，然後我們又非常的執著它，是不是很奇怪？就是因為不明白這個道理，不明白這一切的相分境都是我們八識所變現的，然後我們心識去緣它的時候，又產生了無量的分別執著，有分別執著就會造業。把這個見分當作是「我」，然後相分當作是「法」，這個我跟法都是真實存在的，因此造作種種的業。
那我們如果明白這一切的相分都是自己心識所變現的，不要再被它迷惑顛倒，就可以停止造作這個貪瞋痴種種的業。所以，這個體會也是非常的重要，要明白種子它是能夠生起萬法的一種功能，有機會才能夠發嘛，才能夠生起現行，所以它是一種很強的功能。
那宇宙萬有，它的本源是第八阿賴耶識來的，所以有人問說：「請問宇宙萬有是怎麼來的？」你現在就會回答了！「八識所變現的相分境」，就是宇宙萬有的本源！現在不是很熱鬧嗎？要找那個最早最早那個宇宙的起源，最早最早哪裡來？就一念無明來的嘛！看可不可以找到一念無明。一念無明才有第八識。本來是真心，一念無明就有八識，所以宇宙萬有怎麼來的？一念無明來的，才有八識，才變現出根身器界來，很快就找到宇宙的本源了。
第三個「作意緣」。我們知道心識的活動，一定要有「作意」為增上緣。我們念過《百法》就知道，作意、觸、受、想、思，一念形成必須要有這個五徧行，所以一定要有作意。
第四個是「染凈緣」。染凈緣就是以第七識為染凈緣，就是說第八識是清凈還是染污的，還是要以第七識為它的染凈緣。就是說第七識有沒有轉識成智，如果第七識的見分還是執第八識的見分為我的話，這個時候第八識稱為阿賴耶識，這個我們都知道了，阿賴耶識的名稱怎麼來的？就是當第七識的見分執八識的見分為我的時候，這個時候的第八識稱為阿賴耶識。這個就是「我愛執藏位」，就是有一個「我」，我執就是這樣產生了。所以這個時候的第八識是染污的，對不對？
那第七識如果說轉成上品的平等性智之後，就是說成佛之後，這時候的第八識就不能稱為阿賴耶識了，要稱為「無垢識」，就是「無垢清凈識」。這時候的第八識的煩惱障跟所知障的種子完全清凈了，所以它是完全清凈的第八識，我們給它一個名稱，叫做「無垢識」，這時候就是進入「相續執持位」。
「相續執持位」就是說……它有另外一個名稱，叫做「阿陀那識」，等一下我們會講到。就是說我們活著的時候，像我們每天，我們都知道我們這個色身是四大的假合，對不對？五蘊的假合，色受想行識，五蘊的假合，然後每個細胞都是生滅生滅的，有沒有？地水火風，骨頭是地，血液是水，呼吸是風，體溫是火，這個都是生滅生滅、無常的，對不對？那你們有沒有想過說，我每個細胞都是生滅的，從裡到外，地水火風所構成的四大的假合全部都是生滅的，它為什麼不會散？四大分散，它為什麼不會散？是不是很奇怪？外在有地水火風四大，我們本身也是地水火風四大，它為什麼不會散掉？是不是有一個很強的力量去執持它？讓它活著的時候不會散，死的時候四大分散，就散了，對不對？活著時候為什麼不會散？就是第八阿賴耶識那個執持的功能。
第八阿賴耶識它執持我們的身根不會壞，在活著的時候，然後所有身根的那個感受，都是第八識的作用。所以它執持我們的根身，然後執著我們種種的感受，所以它執著這個就是「執受」，讓我們的這個色身不會腐爛，不會壞掉，要不然生滅無常的就應該會毀壞，要不然就……不是分散，然後就是腐爛，對不對？為什麼死了以後才會腐爛？因為第八阿賴耶識的神識離開了身體，懂嗎？它還活著的時候在我們身上的功能，它就是執持我們的身根不壞，然後種種的那個感受都是它在管的。所以我們這一口氣不來，斷掉了，四大就分散了，肉體就腐壞了，因為第八阿賴耶識怎麼樣？離開了我們的色身。所以就可以證明，第八阿賴耶識它是一種執持的功能。
那在凡夫的時候，它是第八阿賴耶識，因為是什麼？是染污的嘛！我們叫做阿賴耶識的時候，剛才說是染污的。第七識還沒有轉識成智之前，它的見分執八識的見分為我，所以這個時候的第八識稱為阿賴耶識，這個時候是染污的。所以這時候我們的根身、器界，就是我們的正報跟依報，它有這個執持的功能。
那我們說這所有染污的種子都清凈、清凈，所知障、煩惱障的種子所有都清凈了，所有善惡的種子都完全清凈了，這個之後剩下什麼？就是成佛了之後，剛才說叫做無垢識。這時候的第八識不能叫阿賴耶識，叫做無垢識，就是說這時候執持的是清凈的種子，所以還是有執持喔！不然你說佛菩薩祂要示現的時候，祂那個怎麼示現？祂染污的種子已經沒有了，祂不是業報身，可是祂可以示現佛身，那個是怎麼來的？就是這個無垢識的功能，所以它叫做「相續執持位」。就是說它可以從你凡夫一直相續執持我們的根身，一直執持到你成佛，它還是可以怎麼樣？還是有那個執持的功能，所以它叫做相續執持位，它的功能是不會間斷的。
不管你是有什麼樣的根身，是凡夫的根身，還是六道的根身，還是成佛之後的。成佛之後有凈土，對不對？也是有正報、有依報，那個佛身也是有根身呀！那它是怎麼變現的？就是無垢清凈識，清凈的種子所變現出佛身，還有它的依報──凈土，是這個無垢識所變現的。所以相續執持位，它一直執持這個根身、還有器世間，讓它不會壞失，也是執持這個種子不壞失同樣的意思。因為所有的根身、器界都是種子所變現的，所以它可以保持一切的種子、還有根身不壞。
這就是講到為什麼第七識是第八識的染凈緣，在染位的時候它稱為阿賴耶識，也是能夠執持我們的根身還有器世間，正報跟依報。那等到成佛之後，它轉識成智，第七識轉識成智，轉成上品的平等性智之後，這時候的第八識稱為無垢識，也是同樣的在執持這個根身，然後清凈的種子可以為眾生變現出祂的佛身，還有凈土的依報，正報跟依報。
那我們就知道，第七識跟第八識的關係非常非常的密切。那前面我們講到第六識也是嘛，染凈依也是第七識，第六識跟第七識我們前面介紹過，第七識沒有轉成平等性智之前，第六識也是念念有「我」的。那轉成平等性智之後，就念念是「無我」的，所以第七識都是成為染凈依的原因在這裡。
那我們現在看第八識頌，也是第一個部分是「有漏雜染識」。
性唯無覆、五徧行，界、地隨他業力生。
「性唯無覆」，就是說第八識的識性是屬於「無覆無記性」的。
所謂「無覆」，就是說沒有障礙，沒有蓋蔽的意思。我們前面念過第七識，它是「有覆無記」，還記得吧？有覆，就說明它是有蓋覆的，它有障礙，有蓋蔽，遮蔽的蔽，被蓋住了，被遮蔽了。那就是因為第七識它有什麼？有四惑嘛，有沒有？還記得嗎？四惑是我貪、我痴、我見、我慢，對不對？所以這個四惑它會障礙聖道不能夠生起，所以我們現在為什麼不能夠成就聖道？為什麼不開悟、不成就？就是因為這四惑還在，我們念念都有我貪、我痴、我見、我慢，念念都有，所以沒有辦法成就聖道，所以它是障礙我們聖道的生起，這個叫做「有蓋覆」。
那八大隨煩惱，第七識還有八大隨煩惱，四惑八大怎麼相應起，還記得嗎？所以八個大隨煩惱它會蓋蔽我們的真心，不能夠清凈，所以叫做「有覆」。我們的心本來清凈，菩提自性本自清凈，現在為什麼不清凈了？因為有八大隨煩惱，所以它沒有辦法清凈。雖然是本來清凈，但是八大隨煩惱一蓋覆，我們的心就不清凈了，沒有辦法恢復到本來清凈的真心，那我們就明白那個「有覆」是什麼意思。
那現在第八識它是「無覆」，無覆就是它沒有四惑，也沒有八大隨煩惱，所以它沒有四惑的障礙聖道，也沒有八大隨煩惱的蓋蔽真心，所以稱為「無覆」。我們就知道，第八識它是沒有蓋覆的，它本來是清凈的。
那什麼是「無記」呢？無記就是說在善惡兩類當中，無可記別。前面講過，不能把它歸在善，也不能把它歸在惡這邊，只能另外一類，叫做「無記」。
那為什麼第八識它是無記性的？因為第八識它是整個一切有情的總果報體，它只是感果的異熟果報體，就是前七轉識它怎麼熏，它就怎麼含藏。不是受熏持種嗎？那受熏的那些習氣，是不是它自己造的？不是呀！前面七轉識怎麼造，它就怎麼接收、就怎麼含藏嘛！它怎麼受熏、怎麼持種？前七轉識給它熏善的，它就熏習，就含藏那個……，就受熏，然後持它的種子。然後熏惡的，它就是照樣的熏，然後持它的那個惡的種子，怎麼熏，它就是怎麼持種。它本身有沒有造業的力量？沒有造業的力量，所以它是無記性的，所以它只是一個總的果報體，一個有情的總果報體。
像我們去投胎，帶什麼去投胎？萬般帶不走，只有業隨身嘛，這個業在哪裡？在第八識含藏。所以我們神識離開身體，這個神識就是第八識，這個肉體都爛壞掉了，我們那個有一個東西去投胎的，那個叫做神識，就是第八識。第八識帶著什麼？我們無量劫所造的那個業力，所以它是總果報體，一切有情的總果報體。這個總果報體就是你過去怎麼造業，全部都在這個果報體裡面，就是第八識，然後帶著這個去投胎。所以我們一投胎，就是過去無量劫以來的那個什麼，就跟著我們一起來了，跟著我們的生命一起來。所以我們過去所造的一切業它都不會自己消失的，全部都一起帶來，還沒有報之前，它都含藏在第八識，等待機會報這樣而已。
所以我們知道，第八識它只是一個總的果報體，所以我們不能把它歸在是善、還是惡，它只是受熏持種的功能，然後含藏一切的果報的種子而已。所以我們知道第八識它只是隨著業身去投胎，帶著這個業去投胎，然後它自己本身是不會造業的，所以對於善惡它是無所記別，它沒有辦法記別。一般是善因感善果，惡因感惡果，這兩類都有強盛的善惡之體可以記別，說這個是善的、還是這個是惡的，可是第八識它沒有這麼強盛的善惡之體可以記別，所以我們就叫它「無記性」，這個「無記」是這樣子來的。
那這種情況就好比鏡子，有沒有？鏡子可以反射任何的影像，你青色的來，它就反映青色的，黃色的來，它就反映黃色的，那鏡子本身是青色、是黃色嗎？都不是，對不對？八識就有一點點像這樣的情況。
鏡子它為什麼能夠反射？是因為鏡子的本體它是光明清凈的，所以它能夠現種種色，任何的形像在它面前，它就可以呈現，如實的反映這樣而已，但是它本身不是青黃赤白，也不是種種色，但是因為它本體是清凈的、是光明的，因此它有這個現種種色的這樣的一個功能。那我們第八阿賴耶識也是同樣的，第八識的本體它是清凈的，剛才說它是無覆的，它沒有蓋覆的，沒有四惑，也沒有八大隨煩惱，所以它本身是清凈的。不是善的，也不是惡的，它只是如實的反應種種的因緣果報的現象而已，一切有情生命的總果報體，它只是如實反應，你造什麼樣的業，它就如實反應而已，但是它本身是清凈的，這就是無記的意思。只是如實反應種種因緣果報的現象而已，這是無記性的意思。
因為我們剛才說一念無明才有第八識，本來是真心，每個人本來都是真心，一切眾生本來是佛，什麼時候不是了？一念無明起就不是了。你不要問說：「這一念無明什麼時候來的？」沒有！沒有什麼時候來！你任何時間起了無明，它就來了！沒有什麼時候開始，懂嗎？任何時候你起了一念無明，你的真心就變成……「唯心所現」，現什麼？現第八識，「唯識所變」，八識就變現出剛才講的根身、器界來了，見分、相分就出來了，這樣懂嗎？
所以你說真心跟第八識什麼關係？是一個、還兩個？真心跟第八識是一個、還是兩個？一個的舉手！兩個的舉手！沒有舉手的就是不確定啦！對呀！它是一個啊！它怎麼會變兩個？阿賴耶識怎麼來的？真心來的呀！真心起無明來的，你說它一個還兩個？兩個的話，就是第八識跟真心沒有關係，叫兩個，對不對？你本來真心，然後一念無明就變成第八識了，它是一個嘛！真心來的，只是它起了無明，變成第八識，這樣懂嗎？
所以變成第八識的時候，第八識有四分，我們前面曾經講過它有見分、相分、自證分、證自證分。見分、自證分、證自證分都是屬於見分，這樣懂嗎？它是屬於見分。然後相分，所緣境叫做相分，能緣的心叫做見分，這個叫做二元對立。有見分、有相分，有能緣、有所緣，二元對立，有我能見的、還有所見的。我能夠見的，我能緣的心，緣這個花──這是我所緣的境。所以我們能緣的心是見分，所緣的境是相分。
那這個見分跟相分哪裡來？自證分來的，這樣懂嗎？自證分就等於是，我們剛才說第八識的本體──自證分，它一起了二元對立，就有了相分跟見分。明白這個道理很重要，因為你只要不起二元對立的分別，相分跟見分就回到自證分了，就回到本體了，這樣懂嗎？這樣離真心就沒有太遙遠。因為自證分是從真心來的，起無明之後來的，可是它是本體，第八識的本體。
那這個自證分還要有一個去驗證它，你這個自證分是對還是錯，那個叫做「證自證分」。證明這個自證分它是正確的、還是錯誤的認知，所以它還要有一個去驗證它的，叫做「證自證分」。但是它們都是屬於見分，都是那個本體的功能。
所以，我們平常，我們只要安住在那個沒有二元對立的，你就回歸本體了，是不是很快？然後再下去就回歸真心了，是不是這樣比較快？所以明白道理對修行來講，有很大的好處。可是，你一落入二元對立就完了，就分別執著就來了，然後就造業，後面就是起惑造業了。起惑就是又起了無明，然後又是我啊、你啊、他啊，就開始來了嘛！就我執跟法執又開始了，那就是只有輪迴了，那沒救了啦！
所以我們如果說想要很快開悟，很快明心見性，很快回歸真心，自性現前，因為它本來就是清凈的嘛，我們自性本來是清凈的，你只要回歸，你只要不落入二元對立，回歸到那個本體，那個真心就恢復了，是不是這樣很快？這樣比較快啦！所以我們平常就是練習盡量不要分別執著，不要落入二元對立，就是不要落入見分跟相分，保持那個自證分就好了，沒有分別、沒有執著。真心是無念的，不起念，不起心動念，不要分別、不要執著，就回歸到自證分，然後再破無明，就可以回歸真心了。
那個無明，就是以為有「我」，叫做無明。本來是明的，真心本來是清凈光明，是沒有「我」的，就是因為起了那一念無明，以為有我、有法，以為「我」是真實存在的，一切因緣所生法是真實存在的，那個就是無明的產物，懂嗎？所以我們現在要破無明也是很快嘛！不要執著見分為我，不要執著相分為法，知道見分跟相分都是什麼？自證分所變現的就好了嘛！是不是就回來了？對嘛！很快！開悟很快！
那個才是我們要講的重點，我們講八識的重點，就是知道一切都是八識所變現的，就不要再被它騙這樣就好了，我們八識就講完了，重點就是在這裡，要明白一切的根身、器界都是八識所變現的相分。那八識所變現的相分境是你自己變的，那你還要執著它，是不是很笨嘛！就不要再執著它，知道是自己八識所變現的就好了，然後不要落入二元對立，很快就可以證到無我，明白見分不是我，相分不是法，無明就破了，就回歸真心了，就是這樣子。可是我們課還是要講的啦！
下面一句就是「五徧行」，說明第八識相應的心所，它很簡單，只有五徧行，其它統統不相應，所以第八識是不是好清凈？其它的心所，善心所、噁心所全部不相應，只有五徧行相應。五徧行就是你生起心識的活動一定要什麼？一定要有五徧行，要不然就沒有第八識心識的活動。前五識、第六識、第七識、第八識，一切心識的活動一定要有五徧行，這一念才能夠完成，所以第八識……你心識要生起它的功能，就一定要有五徧行，所以這個第八識它只有跟五徧行相應。
但是，要注意的就是，五徧行是什麼？作意、觸、受、想、思，對不對？這個「受」，第八識有沒有苦受？有沒有樂受？第八識會不會憂愁？第八識會不會歡喜？第八識會不會說：「我好苦噢」？剛才說它本體是清凈的，應該是不會叫苦啦！第八識會不會說：「我好快樂」？不會！「我好歡喜」？不會！「我好憂愁」？都沒有！所以，苦樂憂喜都沒有，它只有「舍受」相應。所以我們只要知道說，它相應的心所只有五徧行，但是這個「受心所」跟其它不一樣。受心所有苦、樂、舍三受，或者苦、樂、憂、喜、舍五受，那第八識因為它是無覆無記性的，所以它只有舍受，其它憂喜苦樂都沒有，這樣我們知道它雖然跟五徧行相應，但是那個受是只有舍受，這樣就可以了。
但是我們還是要進一步去探討說，它為什麼不跟五別境相應？第八識為什麼沒有五別境相應呢？
那五別境第一個就是「欲」。欲就是希望，我希望怎麼樣，我好樂，對於所好樂的事情，我希望去達成，這個叫做欲。那第八識有沒有好樂說：我希望達成怎樣？沒有，它只是人家怎麼熏，它就怎麼接受，它沒有什麼好樂什麼，也沒有希望什麼，所以它沒有欲心所。所以第八識它只是任憑善惡業來轉，沒有自己喜歡的事情希望去做，所以它就不和欲心所相應。欲心所就是希望，它沒有什麼希望，也沒有什麼好樂的事，希望去達成，因此它不跟欲相應。
第二個「勝解」。勝解就是決定，堅固的決定。我一旦決定了，任何情況之下都不可能改變，這個叫勝解，所以它也有好的，也有壞的。那個邪知邪見，它也是很堅固的勝解，對不對？你要勸他，他也是很難接受，為什麼很難接受？因為那個已經變成他堅固的勝解了，任何情況之下都不可能改變他的想法了，那個我們叫做勝解。就是他的理解已經到達非常堅固，不能夠輕易動搖他的，這樣的一個地步，叫做勝解。所以勝解可以說是決定，對於已經決定的事情，印證把持得很厲害，就是說他抓得很牢，那個觀念抓得很牢，絕對不會輕易地改變。
第八識它也不能夠印證把持什麼，它也沒有什麼決定，也不需要決定什麼，所以它不和這個勝解心所相應。第八識不需要決定，它也不會牢牢地抓住什麼那個想法不放，都不會，因此它沒有勝解。
第三個是「念」。念就是回憶。對於我們過去曾經串習過的事情，你能夠明白記憶使它不會忘失，這個我們叫做念。第八識它的作用，它是很弱的那個功能，對於回憶這件事情，它功能是非常的弱的，就是它不是非常的明利這樣的一個狀態。所以境界過去了就忘記了，它不能夠明白記憶什麼，所以我們說它不和念心所相應的原因在這裡。所以第八識它沒有辦法回憶，回憶不是第八識的事情。
第四個是「定」。定就是專註，讓我們的心專註在一個所緣境上，我們叫做定。那第八識可不可以專註呢？它沒辦法，它每一剎那都任運地去緣不同的境，所以不可能專註在任何的一個境界上，所以我們說第八識它不和定心所相應。
第五個是「慧」。慧就是簡擇，就是一種分別，一種分別的智慧。就是對於所緣境，就是你的心去緣那個境界，那你對那個境界能夠分別它是善惡、好壞、邪正，這個就是一種慧的作用。我們說我有智慧的選擇，我有分別的智慧，就是說任何的事情，我很快就能夠決定說這個是對的、還是錯的，是好的、還是壞的，這個就是一種簡擇的能力，我們叫做慧心所的作用，就是能夠分別簡擇。就是對於所緣境能夠簡擇它的邪正、得失、善惡等等的事情。
第八識它是非常的微細，非常的昧略。昧略，就是它是闇昧不明的，然後非常簡略的一種作用，所以它不能夠說我好好地想一想，我好好地思慮，它都沒有辦法做這樣的作用。所以它不能夠審慮，它也沒辦法簡擇，所以我們說它不和慧心所相應。
而且五別境它也是各別緣不同的境。像欲心所，它是緣所樂境，所好樂的，希望能夠達成；勝解它是緣決定境；那念呢，它是緣曾習境，就是過去曾經串習的，然後不會忘記；定跟慧，它都是緣的是所觀境，對於所觀察的境界你能夠專註不散，我們叫做定；能夠分別簡擇，我們叫做慧。所以，五別境它是各別緣不同的境，就是所樂境、決定境、曾習境，還是所觀境。
可是，第八識它是任運緣現在境，所以第八識它是屬於性境、現量，我們講三境，有沒有？第八識屬於性境、現量，三量它屬於現量，所以它只有現在──每個當下、每個當下、每個當下。所以不像五別境，它可以各別緣不同的境，是不一樣的。第八識它是任運的緣現在境，因為它是性境、現量的關係，所以它只能夠緣現在境，所以它不能像五別境緣不同的境，所以我們說它不和五別境相應的原因在這裡。
第八識為什麼不和十一個善心所，還有根本煩惱、隨煩惱相應呢？我們現在知道了，因為第八識是屬於什麼？無記性的，無記性的話，當然就不和善性跟惡性相應。
為什麼不和四個不定心所相應呢？四個不定心所，為什麼叫「不定」？就是善、惡、無記不定，所以它也有無記的部分，對不對？但是它是不是永遠無記的？不是，它一下善、一下惡、一下無記，所以它這個無記不是恆常相續的，跟第八識不一樣。第八識是恆常相續的無記性。所以它跟這個四不定心所，這個「不定」不完全一樣，對不對？不定就是善、惡、無記不定，但是第八識是永遠是什麼？無記，沒有間斷的時候。
那四個不定心所有什麼？悔、眠、尋、伺。悔就是追悔。第八識既然不會造業，它要不要追悔？說我後悔做了什麼事？不用嘛，對不對？因為它不會造業。那第八識也是任運的緣現在境，它需不需要睡眠？它也不需要睡眠。第八識它是完全斷絕粗細的兩種分別，所以它也沒有尋伺的作用。
尋伺我們說過，它是屬於粗分別叫做尋，細分別叫做伺，我們心的那個分別的作用，比較粗的我們叫尋，就不斷地尋找，尋求尋求，那個是尋，就是一個境界來，你馬上就說：「這是什麼？」，那個是尋求，這是尋的心所，就是比較粗的分別。這樣看過去，這個是……就是這樣子，這個是尋求。那伺察的話，就是再細的分別，喔！這個是康乃馨，那個是胡姬花、茉莉花、白蘭花，這個就是伺，比較細的分別，所以，伺就是伺察。所以它都是對於境界，你可以用言語去表達。比較粗的分別，我們叫做尋，比較細的分別叫做伺，所以它都是屬於語言對境界的描述，所以尋伺我們把它歸在語，言語的這個方面。
那我們修過四禪八定就知道，初禪還有尋伺，對不對？二禪就沒有了，還記得嗎？你們修過的境界，二禪裡面是沒有尋伺的，所以二禪已經沒有言語的作用了，已經沒有言語的活動。所以二禪以上都是剩下微弱的意識而已，沒有言語上可以描述的粗分別還是細分別的尋跟伺，都沒有了，所以尋伺的作用是我們人道有，就是欲界有，然後到初禪，到初禪還有，二禪以上就沒有尋伺的作用。
那我們也念過前五識，「眼耳身三二地居」，有沒有？初禪沒有鼻舌二識，因為它已經禪悅為食，它剩下眼耳身三識而已，鼻舌已經沒有了，眼耳身三識而已，鼻識跟舌識初禪已經沒有了，因為它禪悅為食，已經不用欲界的段食，所以第八識它沒有尋伺的作用。
這樣我們就看第八識它相應的心所非常的少，只有五徧行。所以它為什麼能夠保持清凈的原因也在這裡，所有的善心所也不相應，噁心所也不相應，煩惱心所統統不相應，只有最基本的心念的活動──五徧行，這樣而已。
下面一句：「界、地隨他業力生」，這個是說第八識的界、地。界，是指三界；地，是指九地。就是說第八識它所活動的範圍，可以周徧三界九地。就是什麼讓我們輪迴在三界六道當中。我們剛才說過嘛，是誰去投胎的？第八識，所以我們就知道是第八識讓我們輪迴在三界六道當中，所以第八識它所活動的範圍就是三界九地。九地，就是我們前面講過，九地就是欲界、色界、無色界三界，就是包含了六道當中。所以是我們第八識這個神識去投胎的，所以它一定要徧三界九地才可以。
那八識讓我們輪迴在三界六道當中，但是，是什麼力量讓第八識不斷地在三界六道當中輪轉呢？一下子生善趣，一下子墮惡趣呢？什麼力量去的？業力嘛，對不對？誰造的業力，業力哪裡來的？業力是第幾識造的？前六識造的，對不對？第七識不會造業，我們講過，現在也知道第八識不會造業。前五識是幫助第六識的一個助緣而已，但是它本身造業的力量並不強，只是說前五識的生起必須要有第六意識的分別，你才知道看到了什麼、聽到了什麼，但是造業力量最強的還是第六識。
所以，是八識讓我們輪轉在三界六道當中，但是它是什麼力量去的？是業力，誰造的業力？前六識造的業力。所以如果說，過去前六識造的是五戒十善業等等，那我們這一世就會生在人道或者是天道當中；如果我們過去世前六識造的是犯戒、破戒，或者是十惡業等等的，那這一世我們就會招感三惡趣的果報。
所以，這個引業會引生我們到哪一道去，這不是八識可以決定的，對不對？是由前六識的業力來決定的，前六識造什麼業，到時候就引生到哪一道去。在三界六道當中輪轉，是靠前六識所造的業力來決定的，所以說「界地隨他業力生」。會投生在三界九地的哪一地當中，完全隨「他」，那個「他」，就是指的前六識。這個「業」，就是由前六識所造的，不管是福業、非福業，還是不動業，就是善惡業，還有那個……色界、無色界它是屬於不動業。福業、非福業、不動業都是由前六識所造的，看哪一類的業力最強盛，就由那一股強盛的業力牽引生在三界九地當中，這就是「界地隨他業力生」的意思。
所以，我們現在知道了，第八識它本來沒有生死，它只能夠隨著業力來轉，而成為三界一切有情所招感的總果報體。
那你要問了：做為這個三界的總果報體，難道前五識不可以嗎？第六識不可以？第七識也不可以嗎？那就要知道，我們剛才說那個總果報體是第八識，那前五識為什麼不可以？我們剛才已經講了，它不能夠周徧三界九地，對不對？我們剛才講了，初禪沒有鼻舌二識，然後初禪只有眼耳身三識，二禪以上前五識沒有了，所以它不能徧，所以它不能說我只能在欲界受報，然後色界、無色界是沒有辦法受報的，不可以這樣子。所以做為總果報體，你必須要徧三界九地，所以你不管投生在哪裡都可以受報，對不對？所以前五識是不能做為這個受報的這個總果報體的。
第六識它沒有相續，你也不能說一下子有果報，一下子沒果報，一下子受報，一下子沒受報，不可以呀，所以那個有間斷的第六識，它也不能夠做為有情生命的總果報體。
第七識也不可以，因為第七識怎樣？它不是業力所生的，它必須要業力所生的，它才可以總和這個業力，然後去受報。那第七識不是，它是有覆無記的，所以第七識它不是業力所生的，所以也不可以。
所以，只有第八識它能夠徧三界九地，沒有間斷，恆常相續，而且它是業力所招感的。必須要具備這三個條件：就是周徧、恆常、還有業招，業力招，才能夠做為三界一切有情所招感的總果報體。所以我們說「界地隨他業力生」，就是這個意思，做為一切有情的總果報體，只有第八識可以擔任這個角色。
我們今天就講到這裡。
願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
八識規矩頌
第１１講
（第八識頌２）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年11月22日
喇嘛！法師！各位居士大德！大家晚上好！
我們繼續看，第八識規矩頌。
二乘不了因迷執，由此能興論主諍。
這兩句頌是說第八識的行相非常的深隱幽微，不但凡夫難以發現它的行相，就是二乘聖者也難以了達，由於如此，才興起了大乘菩薩論主的論諍。這就是這兩句頌的意思。
「二乘」，指的是聲聞乘、緣覺乘，我們所謂的「小乘」，就是二乘人，指的是小乘人。小乘人不了解第八識，那二乘人為什麼不能夠了達第八識呢？是因為迷執的緣故。那又為什麼會迷執呢？因為二乘人他們只知道有一個生滅無常的第六識，他們知道前五識、第六識，但是他們不承認有第七識、第八識，就是因為迷執的關係。
所以，以他們的定力，他們也修止觀，但是他只能看到生滅無常的第六識，因為第八識太深細，行相非常的深隱幽微的意思就是說，它太深細了，甚深又……甚深最甚深，微細最微細。那除了證到佛，究竟圓滿的佛才能夠完全地了知這麼深細的第八識，所以二乘人他是沒有辦法了達第八識的。
所以，以他們思惟來修，來觀一切生命無常的現象，也只能看到第六識，所以一直都不知道有一類相續的阿賴耶識，所以堅持不承認有第八識，因此說他「迷」；而且，認為第六識可以受熏持種，因此說他「執」。所以這邊「迷執」的意思是說，他不了解有一個第八識，所以說他迷，因為迷了，所以不知道有第八識，因為堅固執著第六識可以受熏持種。我們昨天說第八識的功能它能夠接受熏習，還有持一切法的種子，這個受熏持種的功能，對小乘人來講，第六意識就可以完全代替第八識受熏持種這樣的一個功能，所以我們說他「執」，就是堅固的執著第六識的功能，可以包含了受熏、還有持種等等第八識的功能，所以我們說他「執」，因為他堅固就是這樣子認為。
那麼二乘人他為什麼不知道有個阿賴耶識呢？因為佛沒有對二乘人說。那佛為什麼不對二乘人說阿賴耶識呢？有兩個原因：
第一個是，他們的智慧太淺薄了。我們知道小乘人的智慧只到哪裡？他們只破了見思惑，只證到我空，沒有破所知障，沒有法空的智慧，因此我們說他的智慧太淺薄，沒有辦法了解第八識。
第二個原因是，第八識不是二乘人所證悟的境界，不是他們要證的境界。因為二乘人想要解脫生死、跳出輪迴、證入涅盤的話，他不需要了解到這麼深細的第八識，他只要……我們剛才講的破見思，然後斷我執，這樣就可以了，就可以出三界，然後入涅盤。所以，第八識不是二乘人所證悟的境界，所以佛不對二乘人來說，就是基於這兩個理由。
所以我們先說第一個，因為阿賴耶識是太深細了，是甚深微細的境界，不是二乘人這樣淺薄的智慧所能了知，所以佛不對二乘人說，這是第一個理由。二乘人他只有我空的智慧，沒有法空的智慧，因此他所知障沒有破，法執沒有斷，當然不可能去思量證悟這麼深細的第八識。所以別說是二乘人不了解，就算是大乘登地的菩薩，也未必完全地了解第八阿賴耶識。就是我們說他登初地之後，必須要破四十一品的無明，所以每一地他破一品無明，這樣一品一品破，但是他也沒有辦法究竟的了知第八阿賴耶識，一定要完全究竟的圓滿成佛之後，轉八識成四智之後，他才能夠完全地了知第八識，這麼深細的第八識的全部的內容。所以不是二乘人不知道，登地以上的菩薩也未必完全地了知。
所以佛說法，祂不是說想到什麼就說什麼，而是要觀察眾生的機宜所能夠接受的程度，才決定要說什麼樣的法。假如說了眾生不能夠接受的法，不但不能夠利益眾生，反而還會增加眾生的執著。
那譬如佛在《解深密經》當中就說道：「阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。」
這個就是一個很好的例子，佛為什麼不輕易地說？是因為阿陀那識甚深細。「阿陀那識」就是我們昨天說的那個相續執持位，從凡夫一直到成佛，它都能夠執持一切法的種子，怎麼樣熏到第八識，它就執持這一切的種子，還有根身不會壞，所以我們活著的時候我們的根身不會腐爛，四大不會分散，就是因為有阿陀那識的執持，所以阿陀那識叫做「執持識」。
其實那個「陀那」就是「執持」的意思，阿陀那，「陀那」那兩個字就是執持，所以阿陀那識也叫做執持識。它執持諸法熏成的種子，還有它是一切色根的依處，所以它可以執持這個根身不壞的原因在這裡。
所以我們昨天也說了，它是屬於相續執持位，所以我們看到相續執持位就知道它指的是阿陀那識，就是從凡夫一直到成佛，它都能夠執持種子還有根身不壞。所以即使是成佛之後，仍然可以相續地執持它的功能，因此才能夠顯現什麼？凈土的依正莊嚴，就是因為有阿陀那識，不然我們種子都清凈了，那佛身還有祂的凈土是怎麼變現的呢？就是這個阿陀那識，它永遠有這個執持功能。
「一切種子如暴流」，因為阿陀那識甚深細，甚深細就是說因為阿陀那識它的本體非常的深隱精微，就是它很深細，然後又很隱藏地不太容易去了知它，所以我們用「深隱精微」來形容這個阿陀那識它的深細的程度。所以阿陀那識又叫做「微細識」，就是指它的本體是非常的微細的，那它可以含藏一切的種子不壞失，才有下面的一句說「一切種子如暴流」。
「一切種子」，就是指我們前七轉識所造的一切業，受熏到第八識成為種子；「如暴流」，是比喻好像暴流水一樣的流轉不停。暴流，就是我們看瀑布有沒有？嘩啦、嘩啦、嘩啦……這樣一直流，它是這樣一直流，然後不會停息，這樣子來比喻這個一切的種子。
那就是說，第八識它從無始以來是微細的生滅，我們不容易觀察到，它是非常微細地在生滅生滅，然後念念都在受熏成種子。這個我們昨天都解釋過了，你一念生起來怎麼樣？又回熏到第八識成為未來的種子，所以每一個種子都是新熏或者是本有的。所以第八識它念念都在受熏成為種子，怎麼熏它就怎麼含藏這個種子，然後慢慢形成我們所謂的習氣的種子。
這個習氣的種子在因緣成熟的時候，它就可以發起現行，種子生現行，就是要有外緣的牽動。以這個引業來講，就是說我們每一世會投生在哪一道，那就是看你臨終那個引出來的那個習氣的業力的種子，是哪一個來決定你會投生在哪一道。所以，由這些習氣的種子發起現行，而引生到六道來輪迴，然後每一道都有它的根身、還有器世界，就這樣的流轉不停，所以我們說「如暴流」。好像那個暴流水一樣，瀑布一樣這樣子輪轉不息，就是我們一直在六道當中輪迴不斷的原因就是種子生現行，一切的種子又含藏在第八識。那這個種子哪裡來？熏來的，受熏來的，所以不斷地熏成種子，種子又不斷地生起現行，所以在六道不斷不斷地輪轉。就是你投生到哪一道，因為不同的業，投生在不同的道，然後變現出那一道的根身、還有外在的器世間，就是依報跟正報，都是由這個種子來的。
「我於凡愚不開演」，這個「凡」，就是指凡夫；「愚」，就是指二乘人來說。因為我們剛才說，二乘人他不能夠通達法無我，因為他只證到我空，沒有證到法空，只能斷我執，不能斷法執。所以相對能夠斷法執、見法空的大乘菩薩來說，他還是愚痴的，所以這邊的「愚」是指二乘人。
所以，佛說我對於凡夫二乘人不常開演第八識的原因，就是因為下面一句：「恐彼分別執為我」。恐怕這個二乘人聽了這麼深細的第八識的道理之後，又誤會了，又誤起分別，把第八識當作是真實的「我」，又執以為「我」，把第八識又把它執為「我」。
因為我們剛才說阿陀那識它非常的深細，從凡夫一直到成佛，它都能夠有那個執持的力量，所以佛……你要說這個第八識是真實存在的呢？還是說它不是真實的？如果佛說第八識是真實的，那二乘人因為愚痴的關係，那個智慧沒有到達這麼高，就是他只能體會我空的道理，法空的道理並不明白。
所以，這個時候佛如果跟二乘人說，如果說第八識是真實的，那他們就會誤以為含藏在第八識裡面一切的善惡的種子都是真實的，對不對？第八識既然是真實的，所以含藏在第八識的一切善惡的種子都是真實的，那會有什麼樣的結果？一切善惡的種子都是真實存在的噢！所以我現在怎麼樣斷、怎麼修，它都是真實存在的噢！所以我修了半天，我的種子會不會清凈？不會清凈啊！對不對？因為它是真實存在的呀！
所以這樣的話，我怎麼樣修行，這個善惡業的種子，這些染污的種子都沒有辦法去除，那眾生就會繼續地迷惑顛倒。就是說我怎麼樣修都不可能解脫，也不可能凈除這些染污的種子，那眾生就會繼續地迷惑顛倒，然後把虛妄當作真實，本來不是真實的，現在把它當作真實的，因為如果佛說第八識是真實的，就把這個虛妄的第八識，把它當作是真實的，然後永遠輪迴在六道當中，對不對？因為你一切的種子都不能清凈嘛，那就只有永遠輪迴啰！惡的種子就墮三惡道，一直在三惡道，那善業的種子就一直在三善道，你是不可能解脫的。就會變成有這樣的過失，所以很難說它是真實的。
那如果佛說第八識不是真實的，第八識不是真實的，我們昨天說過，第八識哪裡來的？真心來的，唯心所現，那你現在說第八識不是真實的，可是第八識的本體又是真如，對不對？它要回歸真心的，可是你現在說它不是真實的，那第八識就是虛妄的！那我如果想要明心見性，想要見我的真心，我想要證到真如，我是不是另外還要再去找一個真如？因為你跟我說第八識不是嘛！那我就另外再去找啰！這樣又有過失。
所以說真實也有過失，說不真實也有過失，很難說，因為它太深細，不是二乘人可以去證悟的境界，所以佛說第八識是真實的，就會有繼續輪轉的這樣一個過失。
如果說第八識不是真實的，可是第八識的本體又是真如，離開了本體，又到哪裡去找一個真如，對不對？所以這樣的話，眾生就會棄真為妄，就是第八識是假的，那我就把第八識丟了，認為第八識是虛妄的，然後另外再去找一個真實，另外再去找一個真心，找一個真如，那就再往外面去找了。我們說要往裡面找，結果現在變成要往外找，因為你說裡面那個第八識不是。
所以變成說，佛不論說是真實、還是非真實，都很難說得清楚，因此，除非時間恰當、根機恰當、機緣成熟，佛才會說。這就是為什麼不常開演第八識的原因，就是怕他們以第六意識的分別去意會，又起了「我」的執著，把剛才講的阿陀那識，又把它當作是真實的「我」。本來是無我的，現在說有一個阿陀那識，它是相續執持的，那就把這個相續執持的這個東西，又把它當作是……把它抓得緊緊說：「這個就是『我』」，不然是誰去輪迴呀？那成佛的是誰呀？不是都是這個嗎？就會誤解了。所以佛就很難說清楚，所以就乾脆不說。
其實，佛祂也不是完全沒有提到「阿賴耶」的名稱，我們看《增一阿含》當中它就有。佛就說過：「要愛阿賴耶、樂阿賴耶（就是好樂那個樂）、欣阿賴耶、喜阿賴耶。」
又在經中說到「根本識」，其實有出現「根本識」這樣的名稱，還有「心」，其實佛說的都是阿賴耶識，都在說第八識，只是二乘人不知道，不知道佛在《增一阿含》裡面講「根本識」，指的就是第八識，佛在講「心」的時候，其實就是在講第八識。所以二乘人不知道，以為佛沒有說。所以這是第一個理由。
第二個理由，佛為什麼不對二乘人詳細說第八識的原因呢，就是因為第八識不是二乘人證悟的境界。因為二乘人是以解脫為目的，他也沒有要發菩提心、行六度，然後發願度眾生，沒有發這樣的願，那他們就希望一心趕快求解脫，那求解脫需要什麼條件？就是斷我執就可以了，破見思惑就可以解脫了。所以在斷除執著方面，只要斷除第六意識上面粗顯的我執就可以了，可以不管那個俱生我執，因為我們前面說到俱生我執要八地菩薩才能斷，那你如果要求得自己的解脫的話，不需要斷俱生我執，只要斷第六意識的分別我執就可以了。
那在悟理方面，悟那個佛法的道理，悟理這個方面，只要體會得到那個我空的真如就可以了，就是證到「我空」就可以，可以不必理會「法空真如」是否依然存在。就是說他證到我空就可以，那個法空可以不用證到，一樣可以證得涅盤。所以小乘的涅盤，你不用證到法空，只要證到我空就可以，就是所謂的破見思惑，就可以證得小乘的涅盤。就是因為這樣，就是說你只要以解脫為目的的話，其實不用講到這麼深的第八阿賴耶識，所以佛最初在阿含會上就只講到六識，有前五識、有六識，第七識、第八識都沒有講。
為什麼只講到六識？就是我們剛才講的，那個小乘人他修習止觀，教他觀無常、生滅、無我，他只能觀到六識，因為六識是可以自己覺察到的，就是我們念念觀我們的妄念，生滅生滅，那就是第六意識，很容易就可以觀察到。可是，第七識我們講，它是內執，第八識又是含藏種子，那個非常深細的，是沒有辦法觀察得到。也是因為佛在阿含會上只講到第六識，所以二乘人就牢牢地執著，認為這個心識的活動只有到六識，根本不承認有第七識、有第八識的存在。
那下面一句：「由此能興論主諍」。因此，大乘唯識論主便興起了種種的論諍，證明大乘經中確實到處都說到「阿賴耶」，而且還舉了十大理由來證明，這個就是「由此能興論主諍」這一句偈頌的意思。
我們看《成唯識論》就知道了，成唯識論有十家的唯識學家，不斷不斷地論辯，所以唯識學家舉出了十大理由，證明阿賴耶識的存在，就是對這個二乘人來說的，你們有興趣可以去看成唯識論，它舉了十大理由，就是這邊講的「能興」。
所以這些大乘的唯識學家，這些論主就興起了種種的論諍。就是引經據典，哪一部經佛曾經怎麼說，然後怎麼樣怎麼樣，所以就證明大乘經中到處都有說到第八阿賴耶識，還舉了十大理由來證明。
我們看下一句：浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。
這兩句頌是說明第八識的行相，和它的意義是什麼。
「浩浩三藏不可窮」，這個「浩浩」就是廣大沒有邊際的樣子，是形容阿賴耶識的行相非常的深廣無涯。所謂的「行相」，就是能緣的見分，我們看到行相，就知道它指的是我們能緣的心，就是見分，能緣的見分。那所緣的什麼？相分嘛。那就是指這個能緣的心，這個見分是非常的廣大的。第八阿賴耶識廣大到什麼？就一切都是它變現的，一切法都是它變現的，你可以想像得多麼的廣大，全部都是第八阿賴耶識的變現，所以我們說它能緣的心非常的廣大。
那它所緣的境，當然也是非常的廣大，是無量無邊的，徧諸法界，一切的法界都是它所緣的相分境，你就知道我們第八阿賴耶識能緣的心，它有多麼的廣大，一切的法界都能夠緣到。不是我們這個小小的地球，也不是我們這一個小小的銀河系，有無量無邊的銀河系，有沒有？一切的法界都能夠徧緣，那就知道第八阿賴耶識這個能緣的見分，它有多麼的廣大。所以用「浩浩」來比喻，廣大到沒有邊際的樣子，就是它能緣的心，廣大到實在是沒有辦法形容，就沒有邊際的，只能說它無量無邊，所以它所緣的也是無量無邊的法界。首先就是形容這個第八阿賴耶識，它的範圍是非常非常的廣大。
「三藏」，我們現在很熟了，三藏大家都會背了，阿賴耶識具有三藏，對不對？「阿賴耶」是印度話，中國翻譯成「藏」，就是藏識的意思，阿賴耶識就稱為「藏識」。為什麼稱為藏識？就是能藏、所藏、執藏，具有這三種意義，所以叫做藏識。
那什麼是「能藏」呢？我們現在也知道了，這個是以它持一切種子，這個持種的功能來說的，我們說它是能藏。因為第八識能含藏無量劫以來的種子不會壞失，所以叫做能藏，能含藏無量劫以來的種子不會壞失。
那「所藏」的意思呢？就是說第八阿賴耶識所含藏的那些種子，是哪裡來的呢？它可以含藏一切的種子，但這一切的種子怎麼來的？我們也知道了，就是熏來的，所以是前七轉識熏習來的。那前七轉識造了善業、惡業、無記業，這些現行怎麼樣？熏回到第八識成為種子，含藏在第八識，所以第八識是一切諸法種子所收藏的地方，叫做所藏。一切諸法種子所收藏的地方，所以叫「所藏」，這個是以它受熏來說。第一個能藏，是持種來說；第二個所藏，是受熏來說，受熏習來說。所以它有受熏、有持種的功能，這個我們都已經知道了。
那什麼是「執藏」呢？就是我愛執藏，就是我見的來源。第七識執第八識的見分為我，而生起了我見，執著愛藏，恆不舍離，所以叫執藏，它是這麼來的。執著愛藏，永遠不會離開，恆不舍離，不捨得離開，就是永遠牢牢地抓住那個我愛執藏。有一個我，然後又愛得不得了，所以叫做執藏，就是執著愛藏，恆不舍離的意思。
那這個「不可窮」，就是不可窮盡的意思。什麼不可窮盡？就是剛剛的浩浩的三藏不可窮盡，就是因為第八識有能藏、所藏和執藏的功能，才使得無邊的有情，無始以來生死相續，不可窮盡，所以我們用「不可窮」來形容。
先執著有一個「我」，這個是我愛執藏，是執藏，然後有「我」就生煩惱，有煩惱就造業，造業就熏回到第八識，這個是所藏；然後第八識執持一切的種子，怎麼熏習就怎麼接受這個種子，這個是能藏。才使得這個歷劫的因果不壞不失，生死得以相續，所以說「不可窮」。就是說我們這個生死一直相續，看起來好像沒有窮盡的時候的原因是什麼？就是第八阿賴耶識能藏、所藏、執藏的功能。首先是有一個「我」，然後起惑造業，然後這個業熏到第八識，然後第八識又執持這一切業力的種子，然後種子生現行再熏回去，種子再生現行，這樣子流轉，不可窮盡，就是因為浩浩三藏不可窮。「不可窮盡」就是講這個浩浩三藏，它就是這樣子輪轉不停，就是因為第八識有能藏、所藏、執藏的功能，讓我們的生死相續不斷。
第八識的行相雖然是深廣無邊，浩如大海，我們剛才說浩浩三藏，就是它能緣的見分是非常的廣大，廣大到沒有邊際，就好像大海水一樣，汪洋的大海，你從這邊看，好像大海沒有邊際一樣。但是，重點來了！第八識好比大海水，但是這個大海水是湛然常寂的，是平靜無波的大海水，是沒有波浪的，第八識是沒有波浪的。所以第八識它只是含藏一切的種子不會壞失，它只是受前七轉識的熏習，然後它本身被第七識執以為我，但是第八識的本身它是不會造業的，就好比平靜無波的大海水非常非常……雖然深廣浩瀚，但是，湛然常寂。
那麼，是什麼力量使這個大海水起了波濤呢？這個波浪是怎麼起來的？八識是平靜無波的大海水，什麼讓它起了波浪呢？就前七轉識嘛！對不對？是前七轉識現行的力量起了波浪，那前七轉識為什麼會掀起現行的波浪呢？我們看大海水為什麼會起波浪？是因為什麼？大家都看過大海嘛！我們很少看到平靜無波，它為什麼會起浪？為什麼會起浪？是什麼？呼呼呼吹的是什麼？風呀！有風才會起浪呀！無風不起浪不是嗎？有浪一定是有風嘛。所以境界的風一吹，前七轉識就起了波浪。
平靜無波的大海水起了波浪，是因為境界的風一吹，外在的境界風一吹，前五識一面對境界，第六識一起分別，第七識什麼？一起執著，以為有我、有法，波浪就起來啦！雖然第八識是平靜無波，何時起了波浪？有境界來的時候，它就起波浪，至於是小波浪、大波浪，還是驚濤駭浪，就要看它境界是大、還是小。那個會讓我們人生起伏很大的，那個就是大波浪，心裡小小的波動，那個就是小波浪。所以我們每天都在起波浪，對不對？每天都在起波浪，你眼睛看到什麼，是不是就起了波浪？前五識嘛，眼耳鼻舌身，面對色聲香味觸，有沒有？
你們現在什麼周年慶、還是什麼，現在要到烏節路去看……好美好美！那個有沒有起波浪？所以你眼睛看到──哇！好美的！今年是粉紅系列，粉紅色。所以眼睛面對種種的色塵，你的第六意識起分別，你第七識起分別，誰看到？「我」看到嘛！看到什麼？一切法嘛！一切法是真實存在的，所以烏節路整條都是真實存在的啰！誰去看？真實的我去看，真實的耶誕的氣息，有沒有？這就是起了波浪了。
所以這個波浪有前五識、有第六識、有第七識，所以我們說前七轉識起了現行的波浪，種子含藏在第八識，平靜無波的第八識，種子不會自己冒起來，一定要境界的風一吹，然後牽動了種子，然後生起現行，生起什麼現行？前七轉識的現行，就是前五識、第六識、第七識的，我們叫做前七轉識，這個前面都已經講過什麼叫轉識，七轉識的現行就生起來了，這就懂了，是境界的風。
所以就是下面一句：「淵深七浪境為風」，現在這一句就看得懂了。「淵深」就是比喻這個第八識，我們剛才說它的行相非常的微細，而且非常的浩瀚廣大，對不對？好像深不可測的，就是不可探測的那個深淵一樣的，就是比喻它非常的深廣，很難去摸得清楚，好像深淵一樣深不可測。深淵你這樣看，看不到底，不曉得它到底是……裡面到底是怎麼回事，這個來比喻第八識，就是行相非常的深廣微細，用「淵深」來比喻，就是深淵的意思啦，這個淵非常的深。
「七浪」，就是指前七轉識所掀起現行的波浪，叫做七浪，就是前七轉識現行的波浪。那波浪是怎麼生起的呢？「境為風」，境界為風，因此吹起了波浪。所以我們說「境風吹識浪」，這一句就是這個意思。境界的風一吹，就生起了前七轉識的波浪，叫做境風吹識浪。所以平靜無波的大海水，為什麼會掀起波浪來呢？就是因為風吹的緣故。
這大海水比喻第八識，對不對？本來平靜無波的大海水；波浪，就是指前七轉識的現行的波浪；吹的風，就是境界的風。每一個小水滴聚積而成大海水，對不對？大海水怎麼來的？每個水滴慢慢積成的嘛，每個水滴好比種子，一切法的種子，每一個種子都是好比小水滴，無量的種子積聚成大海水，就是用這個來比喻。
所以第八識好比大海水，由無量的種子所積聚，只要外境的風一吹，就會牽動第八識裡面含藏的種子怎麼樣？生起現行，就掀起了前七轉識現行的波浪來，就是所謂種子生現行。所以第八識它不會自己起波浪，因為第八識只是含藏種子，大海水，每個小水滴含藏種子。所以第八識不會自己起波浪，一定要有外緣的牽動，所以境界的風一吹，就掀起了前七轉識現行的波浪。所以這個波浪，我們現在知道，它包含了面對境界的前五識，還有管分別的第六識，還有恆審思量、有我有法的第七識，所以我們才會說這個波浪是由前七轉識現行所起的波浪。這樣這一句就明白了。
接下來：受熏、持種、根身、器，去後來先作主公。
這兩句頌是說明第八識的作用。有五個，有沒有看出來？第一個是「受熏」，我們講第八識就是受熏；第二個「持種」，持一切種子；第三個「根身」，我們的根身，第八識所變現的，正報；還有「器」，就是外在的器世間，這是第四個了，依報，都是八識的變現。所以，八識的作用有受熏、有持種、有根身（正報）、器界（依報），都是第八識的作用。
還有第五個──「去後來先作主公」。我們昨天也說了，「去後」，最後去，有沒有？我們這口氣斷了，最後離開的是第八識。哪一個最先到？神識先到。我們入胎之後，神識先到，所以說「去後」，最後去，來呢？最先來，最先來投胎。作主公的是什麼？就是第八識的功能。所以，這兩句頌我們就知道第八識的功能有五個。
第一個「受熏」，現在我們都很清楚了，就是第八識能夠受前七轉識的熏習。那我們要問說：難道前五識就不能夠受熏嗎？第六識不能夠受熏？第七識不能受熏嗎？只有第八識才能夠接受這個熏習嗎？所以我們就要討論，如果說它本身是善性、或者是惡性的，它就不能夠受熏，對不對？如果它本身是善性的，我們不是說有善性、惡性、無記性嗎？它如果本身是善性的，它不能夠受惡性的熏習，對不對？惡性來，它不能熏，因為它本身是善的。同樣的，它本身是惡性的，它不能夠接受善性的熏習，對不對？所以它本身一定要無記性的才可以，才能夠受熏。
它本身是無記性的，那善法來熏的時候，它就接受善法的熏習，熏成善法的種子，對不對？那惡法來熏的時候，就接受惡法的熏習，熏成惡法的種子，那第八識它是無記性的，所以它可以接受善惡的熏習。那我們知道前五識、第六識是通三性的，所以不能受熏，有沒有？我們念過前五識是三性，善、惡、無記性都有，第六識善、惡、無記性都有，所以它不符合這個條件。那它如果善的時候呢？惡的來熏怎麼辦？就沒辦法。所以前五識、第六識因為它是通三性的，因此它不能夠成為受熏的這個條件，它本身一定要無記性的才可以，不可以一下善、一下惡、一下無記，那很混亂嘛！對不對？它如果善的時候，惡來的時候它也沒辦法；它惡的時候，善來的時候，它也沒有辦法熏，所以它必須本身一定要無記性。而且是一類相續，中間不可以有間斷說：「我今天放假了」，不可以。一類相續都是無記性的，所以隨時可以受熏，接受熏習，這樣才可以。
那你說第七識也是無記性的，對不對？第七識是有覆無記性，對不對？它也是無記的，那第七識為什麼不可以受熏呢？那就是因為它本身是屬於有覆的無記，就是有四惑、有八大的蓋覆，所以它也不能受熏，所以一定要無覆無記性的才能夠接受熏習。所以，只有第八識能夠擔任這樣的角色，前五識、第六識、第七識都不可以，因此只有無覆無記性的第八識能受到善惡法的熏習。
那這些受熏的種子都到哪裡去了呢？就都含藏在第八識成為未來生起現行的種子，對不對？這就是它第二個功能。所以，第八識第二個作用就是「持種」。第八識能執持一切的種子，不論這個種子是有漏的、無漏的，是世間的、還是出世間的，還是本有的、還是新熏的，都能夠讓它不壞失，執持一切的種子不壞失。全部都含藏第八識，不壞不失。這就是第八識第二個作用，能夠持一切種子的作用。
這樣就要小心了，對不對？我們每天身口意在做什麼？就是要小心了，對不對？不是說我造了業，然後就結束了，我這句話說完就結束了，我這件事做完就結束了，我動一個壞念頭就結束了，沒有噢！全部都熏回去！我們現在很清楚了，任何一個都熏回去成為未來的種子，外緣的境界風一吹，那個種子又生現行了，生完現行造了業再熏回去，成為習氣的種子、業力的種子、煩惱的種子，沒完沒了。我們剛才說好像暴流水，就是這樣子來的，為什麼這個輪迴不斷呢？就是種子生現行嘛，沒完沒了，就是第八識的功能有受熏的功能、有持種的功能。所以，不要以為說我造了業就結束了，事情做完就算了，沒結束也沒算，因為這些業全部都熏回到第八識，成為未來的種子，等到因緣成熟的時候就受報，就生起現行，就受報了。
所以有一句話就說：「縱經千百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」你含藏在第八識的這些還沒有報的這些種子，你就是縱經千百劫，時間這麼長，怎麼樣？你所造的這所有的業都不會亡失，都不會消失的。因緣會遇時，時候到了，就報了，因緣會遇的時候；果報還自受，全部回到自己的身上。所以不是不報，是時候未到，造業的時候要小心謹慎。所以不管你相不相信因果，你是怎麼造業的，到時候就怎麼回到你的身上。
那我們每天是不是都在受報？對不對？其實我們每天遇到的事情，每一件事情都是因緣果報的展現，今天比較順了，是什麼？善業成熟啦，很簡單；今天不太順，惡業成熟了；沒有順不順，無記業成熟了。每一件事情都是果報的顯現，果報哪裡來？就是自己過去造的，所以怨不了人，都是這樣子來的。
所以，一切都是業力的展現，果報的展現，包含我們這一世的根身，有沒有？根身，像每個人六根明不明利，還是暗鈍，身體健不健康，還是體弱多病，這些都是過去世所造的業。那這些業識的種子含藏在第八識，到了這一世就變現出了這一世的根身。所以我們這個色身的構造，每一個細胞都是業力的顯現，懂嗎？
那像這一世我們都得到了人的根身，那其它眾生也都各有各的身根，像天道，天人有天的根身，畜生有畜生的根身，餓鬼有餓鬼的根身，那地獄也是有地獄的根身。不論是……我們說四生，不論是胎生、卵生、濕生、還是化生，都是由各自的業力變現出不同的根身來，所以這就是第八識第三個作用──「內變根身」，做為正報。我們這個正報、這個根身是八識所變現的，憑什麼變現？憑過去我們造的業力所變現的。
那麼外在這個器世間呢？也是同樣是第八識所變現的，這個就是第八識第四個作用，就是「外變器世間」，做為依報。從外在的山河大地，一直擴大到整個廣大的宇宙，都是第八識所變現的，所以你會居住在什麼樣的環境，都是自己業識所變現的。所以你再想怎麼移民到哪裡去，也沒有離開自己八識所變現的環境，懂嗎？一切的依報是自己八識所變現的，你怎麼移民到哪裡都一樣，宇宙的任何一個角落，都沒有離開你自己八識所變現的器世間。
那我們就要問了：你也住在新加坡，我也住在新加坡，難道我們的業力相同嗎？我們的業都相同嗎？都在新加坡，我們的業力是不是都一樣呢？沒錯嘛，對不對？整個新加坡是所有新加坡的居民共業所成就的，我們現在是在講依報，外在這個環境，所以新加坡會建設成什麼樣，是不是所有新加坡居民，每一個居民共業所成就的新加坡，現在？現在不管要蓋什麼，這邊很熱鬧、那邊怎麼樣啦，是整個新加坡共業所成就的。擴大到整個宇宙，從一個小地區國家，一直擴大到整個宇宙都是同樣的道里。我們所認知的太陽系、星球，各個不同的世界，也都是居住在這個世界上的每一個有情，共同業力所成就的。那我們共同的業力，就共同變現出相同的器世間，共同的業力變現出共同的器世間，就是外在的環境。這個依報是共同的業力所變現的，我們變現出這個我們所依存的這個空間來，就是所謂的依報。
又要問了：你變現的器世間，我來享用？還是我變現的器世間，你來享用？共業所成就的嘛，那是我變給你用？還是你變給我用？不可以我變給你用，自己變自己用，只是因為我們的業是共業，所以看起來好像是同一個環境，同一個居住環境，但是，你所受用的環境是你自己變現的。因為業力相同，所以看起來是相同，可是我沒有辦法變現給你享用，沒辦法，你也沒辦法變現出這個外在環境給我享用，沒辦法。各自變現各自用，懂嗎？
就好像這一室的很多燈光，但是這個光明是每一個燈光所造成的，這個就是共業所成就的，共同業力所成就的。有千盞的燈的光明，每一盞燈就比喻各別的業，可是一個房間裡面有千盞燈一起照，我們看的就是共業所變現的外在的這個環境──依報。但是每一個個別的燈照，懂嗎？這個所有的光明是每個燈所照射出來的光明。所以自己照射自己顯現，然後自己受用，就用這個來比喻。
所以，雖然是共業所成就的器世間，還是各人變現各人享用，只是大家的共業相同，因此看起來是個相同的世界而已。所以就不用擔心說，萬一我死了，明天太陽還會不會再升起呢？這你不用擔心！會不會我死了，世界也毀了？這個你也不用擔心！因為只要共業還在，世界還是依然怎麼樣？繼續地轉動，因為它是共業所成就的，只要共同的業力還在，明天太陽還是會升起，地球還是照樣的轉動。
所以現在我們就已經知道了，我們的根身──這個正報，還有我們的器世間──這個依報，都是自己的第八識所變現出來的。那會變現出什麼樣的根身器界來，就要看我們第八識有哪些業識的種子，而這些業識的種子都是自己造業、自己熏習而成的，就是因為第八識有受熏、持種的功能。
所以，每個人長得不一樣，對不對？你會長得怎麼樣，然後你會有什麼樣的父母，你會居住在什麼樣的環境，要怪誰？要怪父母說把你生成這樣子嗎？不公平，對不對？說我不喜歡住在這裡，是誰的錯？所以自己長得什麼樣，然後你會有什麼樣的父母，你會居住什麼樣的環境，這都怨不了人的，都是什麼？你自己第八識所變現的。自己造業自己受，事實上是這樣。我們明白這個道理，可以少了很多的怨天尤人，就是對現實的環境不滿，或者是對我這個根身不滿意，對我的父母不滿意，還是我的兄弟姊妹不滿意，你會生在一個家庭，就是共業造成的嘛，共同業力所成就的這個家庭。外在環境也是共同業力所成就的，都沒有離開我們自己的業力所變現的，所以都跟別人沒關係，懂嗎？只是我們會聚在一起，是因為我們的業力共同，相同的業力才會在一起。但是，你自己的業都是自己造的，你怨不了別人，都不是別人的錯，所以都不能責怪別人。
這是共業嘛。
那你說同樣的環境，為什麼有的人他住得比較好？有的人住豪宅，有的人住破屋子，為什麼同樣是人，每個人福報不一樣？就是共業當中有別業，對不對？我們講過有共業、有別業。共同業力所成就的，那還有各個的不同的受報，就是我們說有引業跟滿業。你會投生到哪一道，是引業牽引你投生到那一道；可是，同樣的那一道，又有不同的業報的差別，那個是滿業的差別，那個就是屬於個別的別報。所以它有共業、有別業，這樣明白了？
所以雖然同樣都生在新加坡，每個人條件不一樣，每個人福報不同，所居住的環境不同，對不對？那個是又有別業在裡面，所以相同的引業當中，都在人道當中，但是有滿業的差別，就是共業當中有別業。
這樣我們就對這個正報、依報很了解了，反正都是八識所變現的。
「去後來先作主公」，這是第八識第五個作用，就是去後來先作主公。死的時候第八識最後離去，受生的時候第八識最先到來，所以說「去後來先」。
「作主公」，是說做為善惡業所招感的主公，就是第八識是真異熟果，我們昨天說它是總果報體，對不對？第八識是總果報體，所以它是做為招感異熟果報的主公。所以說，使我們不斷生死相續、去後來先的主公是誰呢？就是第八識，它是真正的總果報體。死的時候最後離開身體，帶著業識的種子，投生的時候，這個我們昨天都講過了。萬般帶不走，唯有業隨身，所以你這一口氣斷了之後，這個四大分散、肉體腐爛，但是有一個神識，就是第八識，還會再去投胎，所以它是最後離開身體的，最先去入胎的。帶著什麼？帶著你無量劫以來，業力的種子再去投胎。
所以，在你投生的時候，這些業識的種子就會變現出那一道的根身、器界來。所以受生的時候，它是最先來，死的時候最後去。生的時候先來，死的時候最後去，都是由第八識來作主，所以說「去後來先作主公」。這個意思就是說，你投生的時候，你業識的種子哪一個先成熟，就變現出那一道的根身、器界來，懂嗎？所以譬如說你在這邊出生的，你出生的那個時候你就看到這個世界了，其實是你八識所變現的那個根身，你會長得什麼樣，是男生、是女生，帶著種種的基因，有沒有？每個基因都是業力的種子所變現的。所以一出生，這個根身還有器世界就形成了，是你自己所變現的，這樣應該明白了。我們今天剛好講到一個段落。
來迴向：願以此功德，普及於一切，我等與眾生，皆共成佛道。
《八識規矩頌》
第１２講
（第八識頌３）
最尊貴的凈蓮上師講解
講於新加坡OrchidCountryClub
2012年11月23日
喇嘛！法師！各位師兄！晚上好！
我們繼續看「無垢清凈識」的部分。
不動地前才舍藏，金剛道後異熟空。
這兩句頌是說，第八識要到八地前，才能夠捨去「藏識」之名，到金剛道後，才空去異熟識。
「不動地」，是指八地菩薩。那在八地之前，因為是有功用行，觀智的力量還很薄弱，所以沒有辦法滅除頑強的俱生我執。
這個之前我們介紹過，在八地以前，因為他那個觀察的智慧還很薄弱，入定的時候可以暫時無我，但是一出定之後，那個「我」的觀念又出來了，是因為俱生我執還沒有去除的關係，所以他沒有辦法念念相續，因為觀慧的力量太薄弱。一直要到第八地，他能夠任運無功用。任運，就是隨時不用再起任何的功用了，之前還要起功用。八地之後，因為觀慧的力量非常的強，所以他不用再起任何的功用，可以任運自然的就保持那個念念無我。所以一直要修到八地，任運無功用，生起無漏的智慧，才能夠伏滅俱生的我執，永遠不再現起。
所以我們知道，俱生我執什麼時候才斷？八地菩薩才能夠斷，永遠都不會再現起俱生我執了。所以說「不動地前才舍藏」，到了這個時候，才能夠捨去「藏識」的名稱。藏識就是阿賴耶識，為什麼叫阿賴耶呢？就是第七識的見分執八識的見分為「我」，念念執八識的見分為「我」，這個我們就稱為阿賴耶識。
那到了八地，俱生我執斷，這時候的第七識念念恆審思量「無我」，懂嗎？之前是念念恆審思量有我，叫做阿賴耶識。俱生我執斷了之後，因為證到無我了，所以第七識恆審思量念念無我了，因此就能夠捨去藏識的名稱，所以說「不動地前才舍藏」，就是第八識要到八地之前，才能夠捨去阿賴耶識、藏識的名稱。
那這個時候的第八識叫做什麼呢？叫做「異熟識」，已經沒有阿賴耶識這個名稱了，所以對八地以上的菩薩，都不能夠說他還有阿賴耶識，沒有了，已經沒有藏識的名稱。那這個時候第八識叫做什麼呢？叫做「異熟識」。
那為什麼叫做「異熟」？異熟，就是果報的意思。我們看到唯識的名相，看到異熟，就知道它指的是果報，因緣果報。那這個果報為什麼叫做異熟呢？就是它從造因，就是從造業這個因，一直到感果，它是異性而熟，異時而熟，異類而熟，所以我們稱為「異熟」。
從因到感果，從你造業到感果，它這個時間，不是說我馬上造業馬上感果，有沒有？它的因到果，它的時間是不一樣的。而且，它的性質、還有類別也不一樣。譬如說我這一世好殺生，我的果報是什麼？多病嘛，所以不是說我殺你一刀，然後你就砍回來一刀，不是這樣子。所以從造因跟感果，它的性質跟種類往往也會不同，所以我們才稱為「異熟」，就是「果報」的意思。
那到成佛之前，一切眾生都要受到業報的影響，只是這個業有善業、惡業、染業、凈業的差別。像我們知道為什麼會墮到三惡道？就是因為惡業比較多，那為什麼會生在三善道？就是善業比較多。那這個十法界來說，六道相對四聖法界，六道是染業比較多，四聖法界是凈業比較多，所以都不能夠脫離果報，就是現在講的異熟，所以這個時候的第八識就稱為「異熟識」。不管是善業、惡業，染業還是凈業，都是有果報，只要在十法界當中，都沒有離開善惡、染凈業的果報，因此，這個時候第八識就稱為「異熟識」。
那這個異熟識要到什麼時候才能夠空呢？就是說所有的果報，含藏在我們第八識的這些果報的種子，什麼時候才能夠完全的清凈呢？那我們要先知道，我們含藏在第八識的種子裡面有哪一些內容，對不對？是什麼讓我們起惑造業的？就是我執、法執。那我執、法執從哪裡來的？我執從煩惱障來的，法執從所知障來的。所以你想要空去這個異熟識裡面所有的種子的話，除非你破除什麼？煩惱的種子，煩惱障的種子，跟所知障的種子，除非你能夠完全斷除這個二障的種子，你的異熟才會空，對不對？因為只要有煩惱障、有所知障，你就會生起我執跟法執，然後就會繼續造業，繼續造業，異熟空不空？異熟就沒有辦法空，你的果報也沒有辦法空，因為你造業就一定要受報，所以這個異熟識就沒有辦法空。除非你能夠斷除含藏第八識裡面的煩惱障跟所知障的種子，才可以空去這個異熟識。
所以說，只要煩惱障、所知障的種子還在，我們就會生起我執和法執而繼續造業，那有業就不可能空去異熟識。所以，除非能夠斷除二障的種子，沒有種子就不會產生兩種執著──我執跟法執，不生起兩種執著就不會造業，不會造業異熟識就空了。
但是重點是，要怎麼樣去斷除二障的種子呢？我們怎麼樣去凈除第八識裡面這個煩惱障跟所知障的種子呢？只有一個方法，就是入金剛喻定。只要能夠入金剛喻定，就能夠斷除煩惱障跟所知障的種子，其它沒有辦法了。
那什麼叫做「金剛喻定」呢？金剛喻定就是一種定境，一種定的名稱，它也是一種觀慧的名稱。就是這個時候的觀察的智慧非常的明利，非常的堅固，好像金剛一樣。像我們現在想要斷一個小小的煩惱都沒辦法，是因為我們的智慧，觀察的智慧，觀慧的力量怎麼樣？太薄弱，一個小小的煩惱都拿它沒辦法，何況現在要斷除的是它的種子，煩惱障跟所知障的種子，所以它這時候的觀慧一定要非常非常的明利，非常非常的堅固，而且強，才能夠頓斷二障的種子。所以能夠入這個金剛喻定，我們就把這個定的名稱用「金剛」來形容，就是因為這個時候的觀慧非常的明利。
所以菩薩修行到達快要成佛的時候，要先入金剛喻定，這時候的觀智非常的明利堅強，能夠斷煩惱障和所知障的種子。由於這時候的觀慧無比的堅固，無上的殊勝，就好像金剛一樣，所以就稱為「金剛喻定」。
所以我們就知道，金剛喻定它是一種定境的名稱，也是一種觀慧的名稱。就是你要成佛之前，一定要先入金剛喻定，要不然你二障種子沒有辦法斷除，所以要先入這樣的一個定境當中，然後斷除二障的種子。
那你入這個金剛喻定，頓斷這個種子，就是第一剎那。成佛有兩個剎那，第一剎那就是入這個金剛喻定，然後斷除這個二障的種子，第二剎那就成佛了。所以從金剛喻定到成佛，它中間是沒有間斷的，就是兩個剎那，第一個剎那入金剛喻定，頓斷二障種子，第二剎那就成佛，這中間沒有間斷，所以它另外一個名稱叫做「無間道」。它也可以稱為「金剛道」，所以它有三個名稱：金剛喻定、金剛道、無間道。
為什麼叫做「無間道」呢？就是因為在斷除二障種子的第二剎那沒有間斷，這中間不會說我停一下，然後我才成佛，不是，它中間沒有間斷就可以成佛了，所以稱為無間道。無間，就是沒有間斷的意思，就第二剎那就可以成佛。
所以，在成佛的前後有兩個剎那，前一個剎那入金剛喻定，叫做無間道，也叫做金剛道。在這個無間道當中，用這個強而有力的觀慧，永遠斷除二障的種子，然後第二剎那成佛，這個時候的種子才完全清凈。沒有因，就不會感果，所以說「金剛道後異熟空」，這句偈頌就是這個意思。「金剛道」就是我們剛才講的，入了金剛喻定，這個之後頓斷二障的種子，你的異熟才空。因為沒有種子就不會造業，沒有造業就不用受報，所以這時候異熟才會空。除非你把種子都完全凈除了，你才可能不再有果報現前，沒有因就沒有果，所以要到金剛道後異熟識才空。
所以成佛之後，沒有阿賴耶識的名稱了，也沒有異熟識的名稱了，對不對？異熟識也空了嘛，這個時候的第八識我們就稱為「無垢識」。之前我們介紹過，完全沒有垢染的、清凈的清凈無垢識，所以第八識就稱為「無垢識」。
所以成佛的時候，大圓鏡智和無垢識同時發起，就是：大圓無垢同時發，普照十方塵剎中。
就是成佛的時候，大圓鏡智和無垢識同時發起，普照十方微塵數的剎土之中，所以，這兩句頌是說明第八識的轉識成智，和大圓智所起的作用。
那第八識到什麼時候轉識成智呢？就是要到異熟空的時候，也就是到成佛的時候，才能夠真正的轉識成智，那這時候所轉成的智慧，就稱為「大圓鏡智」。所以說「大圓無垢同時發」，就是大圓鏡智和這個無垢識同時發起。
「大圓」，指的就是大圓鏡智；「無垢」，就是指無垢識。無垢識，梵文稱為「庵摩羅識」，那我們中國就翻譯成「白凈識」，又白又凈，白凈識，或者是無垢識。因為到了金剛道後，已經空去所有一切雜染的種子，這時候的第八識轉成清凈無漏，所以稱為「無垢識」。就是沒有絲毫的垢染，是純粹清凈的，所以我們給它一個名稱，叫做「無垢識」。那這個時候它所執持的是一切純無漏的種子，那這些無漏的種子就能夠變現凈土的依正莊嚴，也就是自受用身──就是正報，還有自受用土──是依報，這個是以自己來說，就是法身的成就。所以第八識一轉成無垢識，就能夠發起大圓鏡智，所以說，大圓鏡智和無垢識同時發起。
那為什麼稱為「大圓鏡智」呢？因為這個時候智慧的作用好像鏡子一樣，鏡子它能夠明白清楚地顯現種種的影像，這是鏡子的功能，能夠清楚明白顯現各種的影像。現在講的大圓鏡智也是同樣的道理，它能夠顯現一切的身心世界，所以我們只能用鏡子來比喻。這個鏡子又圓又大，所以叫做大圓鏡。圓，就是比喻它無所不照。就好像說，我們如果掛一顆水晶球、還是圓球懸在空中，是不是四面八方，十方都能夠照到？就是用這個比喻，懸掛一個圓球在空中，就能夠照十方，就是說十方無所不照，這就是「圓」的意思，就是圓照的意思，就是沒有一方會遺漏的。所以，所照的沒有遺漏，我們就用「大」來比喻。所以為什麼叫「大圓智」？這個「圓」，就無所不照；「大」，就是比喻所照的沒有遺漏，十方都能夠徧照。
所以大圓鏡智所起的作用，就是能夠圓照整個法界，沒有絲毫的障礙，而且它是相續不斷，是從來沒有間斷的時候。這就是你成佛之後，大圓鏡智是它就自己能夠生起，很自然的就任運能夠生起，而且它盡未來際，度化有情是沒有間斷的時候，就是我們之前講的一個什麼？相續執持位，那個阿陀那識。在你成佛之後，它也能夠繼續地執持你的佛身、還有凈土，這個正報跟依報的莊嚴能夠繼續盡未來際，來利樂一切的有情。
那它可以徧照十法界，這個非常重要，你的智慧必須要能夠普徧的照耀整個法界，這個時候你才知道哪個法界的哪個角落裡面的眾生，然後他需要你化現報身、還是化身、還是小化身去度化他們。那你如果不能夠圓照的話，你也不知道哪邊因緣成熟了，雖然不是佛自己決定的，要看哪一個地方、哪一個眾生的因緣先成熟，你會很自然就到那邊去化現，是沒有錯。但是大圓鏡智它能夠圓照整個法界，這就是用又圓又大來比喻這個大圓鏡智，它是這樣子來的。
所以，大圓鏡智就好像一千個太陽同時照，這麼強的光明晃耀，我們來比喻大圓鏡智那個智能照耀的功能，好像同時有一千個太陽在這個虛空當中，同時放射出那個光芒來普照十方微塵剎土之中。所以「十方塵剎」，就是十方世界的意思。這個「塵剎」，是世界的另外一個名稱，所以我們看到「塵剎」就知道它指的是世界。所以我們也聽到另外一個名稱，叫做「十方剎土」，就是十方世界的意思，也可以叫做十方塵剎。
那為什麼世界稱為「塵剎」呢？就是因為十方剎土它是無量無邊的，無量無邊怎麼形容呢？就好像微塵，微塵很多嘛，微塵幾乎是沒有辦法去數的，無量無數的微塵這麼多，所以我們就用這個「微塵」，就像微塵那樣多的不可計算，我們就叫做「塵剎」，來形容這個世界，十方世界是無量無邊，好像微塵多到沒有辦法計算，所以是十方塵剎，就是十方世界，或是十方剎土的意思。
那這個大圓鏡智不但能夠徧照十方無邊的世界，同時十方世界中，有情心性的差別也在大圓鏡智當中顯現出來。所以它不但能夠徧照十方世界，而且，十方世界有情的心性當中，什麼樣的有情，然後他是什麼樣的心性的種種差別，大圓鏡智都可以照到。所以，它不只是照耀到世界，還有世界當中的一切的有情心性的差別，都能夠在大圓鏡智當中顯現。這個是要幹什麼呢？你才知道要化現什麼身到那邊去度化他們，如果沒有顯現，你不能夠……就是怎麼樣來應現？你是報身呢？還是化身？所以大圓鏡智會先照耀那個世界，還有那個世界的有情。接著，它是完全的自動運作，不用動腦筋，你就可以很……它是怎麼樣的應現？好像鏡子一樣嘛，物來則映，去則不留，那鏡子本身有沒有動念說：我這個要照、不要照，沒有，對不對？大圓鏡智也是同樣的。所以佛度眾生，祂其實沒有用腦筋的，祂就是怎麼樣來現，什麼物來現，然後祂就怎麼樣應，就是感應道交，就是這樣感應道交的。
所以大圓鏡智就是它的功能，就是徧照十方無邊的世界，而且同時十方世界當中的有情心性的種種差別，也都能夠在大圓鏡智當中顯現出來。
那這樣呢，佛就能夠隨眾生祂所應示現的，應該怎麼示現的，祂就應化種種不同的身，還有祂的土，就是正報跟依報，所以這個都是大圓鏡智的功能，能夠做得到的，所以說「大圓無垢同時發」。
這個時候是法身顯現，能變現的是自受用身和自受用土，自身的正報跟依報的莊嚴，是大圓無垢同時發的，這個時候是法身顯現，就是自己的自身的成就，已經成就佛身了。
那下面一句：「普照十方塵剎中」的時候，就是怎麼樣去利益一切的有情。所以這個時候，這一句偈頌就是說經常的現報身、或者是化身，盡未來際廣度一切的有情。所以這兩句，一個是法身，自己先成就法身顯現，然後再顯現報身跟化身。
所以我們就知道大圓鏡智它的功能，它是能夠盡未來際，相續不斷，所以佛度眾生永遠沒有疲累的時候，就是因為第八識有這一股執持的力量，叫做阿陀那識。所以我們也不用擔心說，佛度眾生有沒有一天覺得很疲累？永遠沒有疲累的時候！因為阿陀那識相續執持祂的正報跟依報，就是佛身跟佛土，盡未來際是永遠沒有間斷，永遠沒有疲累的時候。雖然我們說要請佛住世，常轉法輪，可是其實它是不用擔心，因為它就是已經成佛之後，它自然就會這樣子來運作，這都是大圓鏡智所發揮的功能。
講到這裡，我們就可以作一個結論了。我們現在知道，從凡夫到佛果，八識有三個不同的名稱，對不對？第一個叫做阿賴耶識、藏識，它是我愛執藏位；第二個名稱叫做異熟識，它叫做善惡業果位；第三個名稱──阿陀那識，相續執持位，大家都已經很熟了，我們已經連續熏了三個晚上了，都很熟了。
所以從凡夫到七地，有幾個名稱？凡夫到七地有沒有阿賴耶識？有！第七識見分執八識見分為我，念念有我，所以有阿賴耶識。有沒有異熟識？我們要不要受報？每天在造業，每天在受報，所以異熟識也沒有空，所以我們凡夫也有異熟識。有沒有阿陀那識？有啊！要不然我們坐在這邊，搞不好等一下四大就分散，晚上睡覺，肉體腐爛掉了，因為阿陀那識離開了，不會！就是因為有阿陀那識的執持，所以能夠執持一切的種子，還有這個根身不會壞失。所以凡夫到七地，有三個名稱，第八識有三個名稱，有阿賴耶識、異熟識、還有阿陀那識。
那八地以上呢？不動地前才舍藏，有沒有？已經捨去了藏識的名稱，只剩下異熟識跟阿陀那識，對不對？所以八地以上的菩薩，你不可以說他有阿賴耶識啰，因為他俱生我執已經斷了，他念念是無我的，所以那個「我」永遠不會現前，俱生我執永遠已經斷除了。
那到了佛果，就是金剛道後異熟空，金剛道，我們剛才講就是入金剛喻定之後，異熟就空，那空了異熟識，只有阿陀那識了，對不對？那這個時候八識就成了無垢清凈識，叫做無垢識，對不對？所以就是「大圓無垢同時發，普照十方塵剎中」，從這個時候開始，就盡未來際，永遠沒有休息的時候，永遠做的是利樂有情的事情，利生的工作。
那我們八識規矩頌的課程，到這裡就全部講解完畢。最後，願一切眾生都能夠早日轉八識成四智，究竟圓滿成佛。
來我們迴向：願以此功德，普及於一切，我等欲眾生，皆共成佛道。
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