怪力亂神,淺觀《山海經》

導讀：怪力亂神——淺觀《山海經》，摘要：《山海經》自古以來被視為奇書怪書，關於《山海經》記述的地理範圍、始作者等問題，《山海經》中多描述神鬼精怪，正文：《山海經》自古以來被視為奇書怪書，還有學者大膽提出《山海經》是可以解決世界範圍內文化起源之謎，關於《山海經》所記述的地理範圍，人們基本上認為《山海經》是中國本土的山川地理志，梁啟超曾懷疑《山海經》是部「古之譯書」，他敏銳的發現了《山海經》反映的不是華

怪力亂神——淺觀《山海經》

摘要：《山海經》自古以來被視為奇書怪書，直到20世紀初才經歷巨大轉變，為人認可。關於《山海經》記述的地理範圍、始作者等問題，一直以來爭議不斷，存在著諸多疑點。《山海經》中多描述神鬼精怪，充斥著許多儒家不語的「怪力亂神」形象，其背後的原因和含義值得我們去思考。

關鍵詞：怪力亂神、大世界觀、始作者、神話巫術、化生為熟、自我中心觀

正文：《山海經》自古以來被視為奇書怪書，正人君子或「不敢言」，或以其內容荒誕不經、難以查證而棄置不顧，類同痴人說夢，或以妄作之偽書視之。20世紀初，西方文化中的「神話」概念經由日本傳入中國，給素以「不語怪力亂神」為正統的人文知識界帶來了巨大變化，產生了與西方學術接軌的神話學、民俗學，在新的參考背景和學術眼光下，這部以怪力亂神著稱的「偽書」經歷了巨大的轉變，被稱為我國古代類書、百科全書、中國文化「第一寶典」，乃至「人類最重要古文獻」。還有學者大膽提出《山海經》是可以解決世界範圍內文化起源之謎，改寫人類文明史的遠古實錄信史。在這些截然相對的歷史背後，不同的文化價值起著重要的作用。

關於《山海經》所記述的地理範圍，歷來爭議不斷。西學東漸前，人們基本上認為《山海經》是中國本土的山川地理志。現代學者在這個基礎上又做了進一步探尋，提出巴蜀說、齊魯說、雲南說等不同觀點。梁啟超曾懷疑《山海經》是部「古之譯書」，他敏銳的發現了《山海經》反映的不是華夏文化的地理觀，指出從其內容和語言風格上看，反倒像是翻譯過來的外域地理書，這一推測得到不少學者的認可。此外，另外一種觀點是認為《山海經》所記載的是以中國為中心的古亞洲地理。比亞洲地理說更宏大的則是世界地理說，持這種觀點的人藉助於當代的某些地理學、人類學知識及考古成果，把《山海經》解讀為中國古人率先記載的有關世界地理和民族分布情況的實錄。從這些不同的觀點我們可以得出，關於《山海經》的文化定位問題，迄今尚在本土或域外之間游移不定，並無法給出一個準確的判斷。

關於《山海經》這部千古奇書的始作者，現在可以看到的最早的說法出於西漢劉秀所撰《上<山海經>表》。清代四庫全書編撰時，管臣儘管對此奏表是否出於劉秀之手心存疑慮，但是晉郭璞為《山海經》作序時已引錄其文，可見《山海經》由來已久。當時，四庫管臣在沒有實質性的證偽根據的情況下，仍照錄於書後，把《山海經》的成書同禹治水平土、開闢下民生存空間的創業背景聯繫在一起，將作者確指為禹手下的功臣益等人，引發了後世一系列懷疑、爭辯和否定——夏禹之時尚未有文字系統，如何能有如此大的某些超凡異能與神聖功績，又確定與《山海經》書中的內容構成有一定的對應關係？由此可知，將《山海經》上溯於禹或益的做法是古人的一種假託。《山海經》在漢初已行世，這是可以證明的。漢人把此書的著作權遠溯於上古時期，後來因襲此說法的仍不在少數。自西漢至唐之間，《山海經》為夏禹或伯益說作的說法流行不衰。值得注意的是，諸家述及禹或益著《山海經》的動機，時常說是「主名山川」、「主記異物」或「名山川、類草木、別水土」等。《山海經》與一般獵奇志怪不同，它命名類物的意向幾乎貫穿於全書。《尚書·呂刑》中記載：「??伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖嘉穀。」大禹治水，聲譽遠播，然而《尚書》卻忽略了他最大的功勛，而認為其最大的功勞是「主名山川」。何謂「主名山川」？周秉鈞先生將「主」與「名」二字分開解釋，以為是指「主其名山名川也」。從比較神話學的通例看，「主名山川」就是像上帝一類全知的神，用命名的方式展開的創造活動。老子在《道德

經》中云：「無名，天地之始，有名，萬物之母」，說的就是這個道理。人類語言學家和宗教學家用「言靈信仰」和法術思維來解釋此類語言造物的觀念，並且論證了這種語言崇拜及其實踐在史前和初民社會中的普遍性。例如，古代埃及人對關於名稱的知識抱有極為敬重的態度。起名和稱名的知識不論對於活人還是對於死者都具有法術性魔力。對古埃及人而言，人的名字就是和其靈魂一般重要的生命組成部分，或者就是其身體或其身體的另一半，古埃及人把創世事件視為神直呼其名的結果，主持命名的符號行為具有非同小可的神聖意義，反過來，在「有名萬物之母」的邏輯支配下，山川和動、植物在未得到神聖命名前似乎根本就不存在。現代人類學家認為，原始社會的初民只對那些他們覺得有用或有意義的東西才賦予名稱，也就是說，當人民把一個特定的範疇詞賦予一類事物時，他就創造了那類事物；一個事物如果沒有名稱，就不被認可是一個事物，即是「不存在」。「名」的知識是由某超自然神力所支配的，當時掌握「名」的知識者往往擁有超常的認知能力或預卜能力，因而成為神秘信息的傳授者。此外，關於《山海經》的作者問題，現代已有學者提出疑問，認為該書「原系出於眾手」，理由是《山海經》共18篇3萬餘字，其中有些篇僅有三、四百字，唯《西山經》、《北山經》字數多至五六千。

現代的《山海經》研究者發現，《山海經》反映的國土觀念不同於儒家之「中國」觀，而是一種極為少見的「大世界觀」。古代儒家的地理觀念是「普天之下，皆為中國；中國之外，則為四海」的「天下」觀念，《山海經》的作者以為「四海之內為『海內』，海內之中有五山，而中國在焉；四海之外為『海外』，『海外』之外為『大荒』，『大荒』為日月所處之處，且在『海外』與『大荒』之間，尚有許多國家及山嶽在焉。」《山海經》所謂的「天下」，猶今日言「全世界」也，是「大世界觀」。但是，無論是「天下觀」還是「大世界觀」，都同樣受制於一種自我中心式的想像作用，因而《山海經》體現了政治地理觀的概念。《山海經》的世界結構是井然有序的五方空間，是某種理想化的秩序理念的呈現。《山海經》呈現出同心方的空間模式，這種同心方的地理格局是古人「認識地圖」的直接產物。所謂的「同心方」空間模式，是以「中原」為中心的文化展開的層次結構，反映著中央王國（或中國）的自我中心意識所投射出來的輻射性的空間區域分布。「國」概念的產生也和同心方式的空間想像有關。「國」字原本是用武器（戈）來保衛一塊認為設定的方形區域（人口集群），這就造成了自我與他者、中心語邊緣的差別。《詩經·大雅·民勞》記載：「惠此中國，以綏四方」，體現出周王朝擁有的自我中心的政治幻想。周人統領天下的中心意識，至今仍無形中制約著國人的空間感知方式和語言習慣，而《山海經》的同心方想像世界也正是由此找到發生契機。《山海經》用同心方的世界結構把處於中央帝國的各個「非中國」文化統合起來，用空間距離上的遠近分布來取代彼此之間性質的差別，其實質在於從山河地理的「認識空間」組合來呼應大一統的帝國秩序。《山海經》的同心方環繞結構是以《五藏山經》為內環的。它給人們最直觀的影響就是認為世界是規則的方形世界，這個方形有一個永恆不變的中心。東西南北中五方之山就是方形世界的天然坐標。居於中心的國族即是文明程度最高的代表，又是文明向四周蠻荒的邊緣區域播散的惟一源頭。這種觀念概括起來可以叫做「中華文明—源中心觀」。需要提出的是，學者們認可《山海經》較早成書的部分與西周以來的文化擴展進程是脫離不了干係的。許倬雲先生認為華夏國家的形成正是周文化擴展的結果。費正清從中華歷史傳統中看到的那種「帝國式的知識和感覺結構」，直接的源頭在於秦帝國，其淵源則可溯源於西周依賴日漸成熟的「中央情結」，溯源於《山海經》與《禹貢》說奠定的政治地理想像圖景，即是說，從知識背景上看，《山海經》為這種居中情結提供了自然宇宙論方面的證明。

在神話思維和巫術世界觀中，事物並非是純客觀的物質存在，而是由鬼神精怪所主宰的萬物

有靈之「物」，所以，「方物」從這一意義上來說，作為先民認識世界萬物的一般性認識論模式，原本就是在信仰籠罩之下的宗教認識論方式。「方物」一詞在上古漢語中的基本含義有二：一是指各地方的土特產，二是指對事物的辨識與區分。關於「方士」的得名，顧頡剛先生有一種推測：「鼓吹神仙說的叫做方士，想是因為他們懂得神奇的方術，或者收藏著許多藥方，所以有了這個稱號」；他還將漢武帝時方士們的職司分為三類：其一是召鬼神；其二是煉丹砂；其三是候神。從這些職位看，方士所從事的不外乎與超自然的世界打交道，顯而易見方士們與巫師的工作一脈相承。判斷吉凶利害是宗教法術認識論的實質所在。例如《周易》是以卜筮的形式達成對事物利害的認識，反觀《山海經》，《山海經》是以博物知識，以典型的方物或歌舞的方式來達成類似的目的。哲學家斯賓格勒推測說，原始人只有對他們所理解的東西才不感到恐懼，創製神話故事乃是他們試圖解釋世界奧秘的重要手段。喜好熟悉的事物，排斥陌生的事物，這可以說是與生物進化相伴而來的人類習性，初民通過人的符號行為給陌生對象「化生為熟」，將一切陌生的東西安排到人為劃分的坐標系統中，讓它們不僅僅彼此之間顯示出條理，而且也同人們熟悉的東西建立起條理關係，也就是說，《山海經》在空間結構層次上運用了一系列二元對立範疇來確立一個基本的條理框架，而宇宙間一切陌生、古怪、奇異、未知的神鬼精怪、人種人群、動物植物礦物等統統被安排進這個框架之中，從而建立起可以把握的相互關係，以此達成「化生為熟」的功效。通過把自然的或社會的事物同相對固定的方位聯結為一體，初民便可完成認識上的「化生為熟」之轉換，將那些紛然無序、陌生異己的物象納入有條理有關係的空間圖式之中，獲得整體性的關聯秩序。通過命名來強化事物的類屬特性及相互區別，消解陌生感和由此引發的恐懼感，使之成為在人的理性（哪怕是神話思維的理性）照射下可以確認和歸類掌握的東西。從這點看，「方物」即為事物確認位置的法術世界觀之要求，可使《山海經》的著述性質得到合理的解釋。《山海經》這種缺乏情節故事的單調敘述方式，不厭其煩地羅列一座又一座亦真亦假的山名，千篇一律地排比鳥獸蟲魚草木的機械風格，也許正是祭儀程式或法術功能所必需的。從宗教世界觀的立場看，依次列舉是秩序化的編碼方式，可以藉此來象徵性的確認、強化人類社會群體與宇宙自然之間的和諧關係。舉個例子，比如山神，數量繁多，幾乎任何一座山峰都被認為有神靈居於其上。在西藏，神話思維按照以四方坐標為基準，從眾山神中選出四大山神作為代表，其排列順序是：雅拉香波山神，位居東方；庫拉卡日山神，位居南方；諾吉康桑，位居西方；念青唐古拉山神，位居北方。面對蠻荒與異己，「化生為熟」的反物戰略至少可以在理論上消除對抗力量，強化「一統天下」的意識形態力量。

《山海經》中大量記述了現實中罕見的怪異事物和怪異形象，這也是它之所以被人們稱為「奇書怪書」、「怪力亂神之作」的原因。在華夏文明中，既充分體現自我中心宇宙觀，又全方位構建遠方異人形象的上古典籍非《山海經》莫屬，它對古代中國的地理觀、民族觀、世界觀均有不可低估的鑄塑作用。梅因在《古代法》里曾經這樣論述原始性群團對待「文化他者」或者「非我族類」的態度：妖魔化或怪異化。本土主義或自我中心者往往對「文化他者」，尤其是對所謂的「遠方異人」加以種種「誤讀」或「曲解」，直至「妖魔化」。這些妖魔化的怪異形象，其實都是古人按照文化誤讀的類似形式在幻想中構建出來的。因為想像者先入為主的把他者視為「異己」的偏見作用，總是在報告或描繪所觀察到的現象時不由自主的歪曲了對象。文化他者作為參照，越是被說得異常，就越能反證自我的正常，越是被描繪得丑怪化，就越能反襯自我的優越於完美。如《北山經·北次二經》中的狍鴞：「鉤吾之山??有獸焉，其狀如羊身人面，其目在腋下，虎齒人爪，其音如嬰兒。名曰狍鴞，是食人」；再如託名東方朔的典籍《神異經》，裡面講到八荒之中有毛人：「皆如人形，身及頭上皆有毛，如獼猴，長尺余。上唇復面，下唇復胸，喜食人。」這種把遠荒異人野獸化的社會總體想像模式不僅以較為明顯的形態出現在《山海經》等神話敘述中，而且也比較潛隱的存在在華夏中

心主義的語言文字中，例如標示南蠻不同地域的「蜀」和「閩」字，表明造字者心目中並不把這些南方異族視為和自己同類的人類；再如甲骨文中諸如「犬方」、「馬方」、「鬼方」之類的方國地名，也是此種醜化、獸化異族的表現。對文化他者相異性的想像誇張並且只有歧視和醜化一途，與之相對的另一種常見模式則是神化和美化。如果對「文化他者」的構建主要出於確證文化自我的正統性和強化文化自滿的價值，那麼被建構的形象必然走向丑怪化和畸形化；如果對「文化他者」的描述主要滿足批判現實社會和文化自我的局限性之功能，那麼他者形象的構建就會出現烏托邦化或理想化之功能，體現出某種超現實的價值追尋，這是兩個極端。道家的烏托邦想像和仙人大理想都可追溯到《山海經》對遠方異人的神化和美化。就像莊子《逍遙遊》的描述藐姑射山神「肌膚若冰雪，綽約若處子」一般，《山海經》原文云：「姑射山在環海之外，有神聖之人，戟機應物??」此外，山海經作者每寫到偏愛之處就情不自禁的改換文體，借用精神分析的辭彙，對此，我們可以窺見《山海經》中的樂園情結。五穀自長，有鸞鳥、鳳鳥自歌自舞，百獸和平相處，擁有不死之葯的地方，是《山海經》樂園的典型特點。在中國神話中，有許多認同性並不分明，帶有兩性同體、雜種的複合形象，這種形象在《山海經》中屢見不鮮，奇妙的是，在《山海經》這一充滿許多變形與雜種形象的「帝國」里，任何一種形象都沒有收到排斥而是和諧共存在其中。《山海經》中到處都顯示著一種不死觀念。死亡意味著永恆的不在，而古代形象脫胎於對抗死亡的爭鬥，被斬首的刑天是經過形象構築而誕生的不滅的存在。還如，在逐日中敗北渴死，消失在意識世界中的夸父，卻在想像界即意象世界中復活，「化為鄧林」，繼續他吸水的行為。由此可見初民對死亡的恐怖，變形是他們對生命的另一種追求，這種不死觀念，為道家所借鑒，《山海經》為後代神仙思想及道家結下了不解的淵源。

參考文獻：①葉舒憲、蕭兵、鄭在書（韓）：《山海經的文化尋蹤——想像地理學與東西文化的碰撞（上）（下）》；湖北人民出版社 2004.4

②宮玉海：《<山海經>與世界文化之謎》；吉林大學出版社 1995年版

③《山海經》；湖北辭書出版社 2007年版

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