黃蕉風、顧如、南方在野：該中國墨學登場了(一)

墨家這門千年絕學，已經被塵封了太久。我倒不願意說我們是墨家的「守靈人」，我們更願意當墨家的「傳燈者」。墨者的身影，已經在歷史的長河中隱身太久。在當今世代，應該有貢獻於民族的復興和世界的和平。——當代新墨家對大陸新儒家的看法受訪人：黃蕉風，香港浸會大學饒宗頤國學院博士生顧如，民間墨者、墨學復興運動鼓吹者南方在野，「新墨家學派思想網」主編、「墨家兼愛論壇」創辦人——————————————————————————————————————訪談：曹璇，「當代新儒家譜系」創作人，香港新亞研究所博士生李楊洋，香港儒藝青年文化協會主席整理：姚夢瑩，香港理工大學文化學系地點：香港儒藝青年文化協會(以下內容系經受訪者審閱)(下期預告：該中國墨學登場了(2)——當代新墨家如何看待所謂重建中國學術範式)簡介：《該中國墨學登場了》系香港儒藝青年文化協會「當代新儒家藝術譜系」的系列訪談計劃。本計劃邀請三位在民間有廣泛影響力的墨者參與對談，以聚焦思想界的新思想學派——當代新墨家的學術動態和思想主張，並其對大陸新儒家、讀經運動、墨學復興、宗教對話、民族主義、全球倫理、普世價值等相關議題的「墨家立場」。本訪談計劃將推出十期。香港儒藝青年文化協會乃由中港兩地青年學者創立的，旨在弘揚中國傳統文化並港台新儒家思想的青年學術社團。協會主辦的「當代新儒家譜系」藝術展於2014年9月13日在香港理工大學舉辦。由青年藝術家曹璇創作完成，藝術再現了熊十力、馬一浮、錢穆、梁漱溟、馮友蘭、杜維明、余英時等海內外儒學大家的風采。「當代新儒家譜系」為人民日報、文匯報、大公報等諸多媒體所報道。黃蕉風先生是在香港從事「耶墨對話」跨視域研究的青年學者，現為香港浸會大學饒宗頤國學院的博士生，亦是最早提出「墨家基督徒」概念的跨界神學人。顧如先生是中國民間最早標舉「墨者」身份的民間學者，其提出《先秦墨家憲政綱要》即「墨家憲政」，與秋風的「儒家憲政」同為中國原典政治言說傳統的新範式。南方在野先生是民間墨學推廣第一人，墨學復興運動鼓吹者，「新墨家思想學派」網站的主編和「墨家兼愛論壇」的創始人。「新儒家譜系」計劃繼藝術性活化港台新儒家諸賢之後，將目光聚焦於當代新墨家群體，以期通過採訪學院和民間的三位新墨家代表人物及其思想，使得官方、知識界、民間重新重視墨學這門中絕千年的絕學，及當代新墨家獨特的政治哲學表述。當代新墨家和大陸新儒家有什麼不同背景材料：最近台灣「中央研究院」文哲所研究員，也是新儒家代表人物牟宗三弟子的李明輝先生，受邀至復旦大學哲學學院講授「中西哲學中惡與原罪」期間，接受了澎湃新聞的獨家專訪，就台灣社會中保留的儒家傳統以及兩岸的政治儒學問題談了自己的看法。李先生在訪談中談到自己「不認同大陸新儒家」，認為「大陸新儒家」這個稱謂源自蔣慶和陳明等「一小撮」人的「自我標榜」。大陸新儒家群體的干春松、白彤東、李存山、曾亦、方旭東、唐文明等也集體撰文回應，拋出了諸如「港台新儒家未必切近大陸現實」、「港台新儒家對傳統中國政治肯定得太少」等觀點。以前學界似乎有一種說法，彷彿港台新儒家和大陸新儒家互相不對付，「老死而不相往來」，比如說一方認為「政治儒學」乃「死亡之吻」而近妖，一方謂「心性儒學」有內聖而無外王乃儒學的真正「歧出」。這其中可能各有學術路徑不同、方法論範式不同、政治意識形態不同等問題。為此，香港儒藝青年文化協會特邀請黃蕉風、顧如、南方在野三位新墨家學人，就一系列重要問題展開訪談，以為學術界提供另一個全新視角。曹璇：大陸新儒家也是在中國大陸迅速崛起的思想派系，諸如蔣慶的「儒家議會三院制」、「儒式虛君共和」，姚仲秋的「儒家憲政」、「一個文教，多種宗教」，陳明的「儒教公民宗教說」以及康曉光的「儒化上行下行路線」、「陣地戰」、「四書五經進公務員教材」、慕朵生的「文化勤王」、黃海波的「馬克思諸子化」、余樟法的「化馬歸儒」等說法，相信幾位都很了解。我看過網路上、民間一些標榜「新墨家」、「新法家」的作者的文章，似乎路徑和言說方法，都和大陸新儒家接近，興趣不在心性哲學的「內聖」，而在建製成型的「外王」。這個觀察成立嗎?黃蕉風：你提的這個問題非常好。你本身就是在港台新儒家重鎮新亞研究所，港台新儒家三先生之一，也是你們譜系的先師唐君毅先生，當年就感嘆中華文化「花果飄零」，未曾想到幾十年後的今天在中國大陸有這麼多的人「言必稱孔孟」。從「花果飄零」到「繁英滿樹」，是否代表1949年以後在中國大陸被中斷的道統，其缺環已經被接續上了呢?其實我很多文章都有回應到這個問題。到現在我的理路也沒有改變，基本上都是過往文章中的觀點。當代新墨家和大陸新儒家，到底有什麼不同?幾年前中國思想界熱衷「排排座，分果果」，說大陸新儒家和自由主義、新左派在中國大陸是除了主流意識形態即馬克思主義之外的思想光譜中的「三足鼎立」，那麼當代新墨家的定位在哪裡?有何可能以及有無必要?去年基督教學者王文峰在牛津組織了基督教、新左派、自由派、新儒家的四方會談，簽了一個共識文本，探討各派底線共義的問題，叫做《牛津文本》，基本上也是新儒家的人反響最為熱烈。所以在很多人看來，現在大陸新儒家是大陸文化保守主義思潮中唯一正牌的代表。但大陸新儒家受到的批評比港台新儒家大的多，為什麼呢?陳明先生自己也說過，儒家歷史上從來不對權力扭扭捏捏，儒生的努力是要道統壓過政統，馴化權力，從而行仁政行德政。這個表述又和秦暉還有餘英時的說法不一樣。秦暉說儒分兩種，有「反法之儒」，有「反西之儒」;余英時也說儒分兩種，有「壓迫人的儒家」，也有「被壓迫的儒家」。那麼，到底大陸儒家是哪種「儒」。現在國內自稱儒者、儒生、儒教徒的人是越來越多了，但是反西方的情緒越來越大。若說是反思五四文化激進主義到文化大革命的全盤性反傳統路線，到了這個「逢西方必反」(比如號召人不要過聖誕節什麼的)，也是過了。曹璇：那麼請問，當代新墨家和大陸新儒家又有什麼不同呢?黃蕉風：你問我當代新墨家和大陸新儒家有什麼不同，我首先要跟大家搞清楚大陸新儒家在我們眼裡是什麼。我首先聲明我不反儒也不反傳統，不像南方、顧如這麼「激進」，但我有我的看法。關於新墨家的東西，我不用多說，南方、顧如他們是先行者，所以我主要講講大陸新儒家。清楚大陸新儒家是什麼，就清楚了當代新墨家不是什麼。我承認大陸新儒家的很多問題意識是明確的，也脫離了過往的路徑依賴，但其中暴露的問題也十分嚴重。曹璇：暴露了什麼問題?黃蕉風：比如說蔣慶先生1995年出版《公羊學引論》，首次引入「政治儒學」概念，大陸新儒家便成為了89之後文化保守主義崛起的重要標誌。他一直在思考「如果離開西方話語體系，中國人如何言說自己的傳統」的問題，那麼重建中國固有學術範式而不假於西人之手，自設話題，就是這一切的題中之義。蔣慶「公羊學」比之「宋明理學」有更濃厚的「華夷之辨」色彩，故被許多學者認為是儒家中的「左派」。《政治儒學》、《生命信仰與王道政治》進一步闡發了他關於以「中國王官學」(儒學)取代「西方王官學」(西學)的思想，然眾星拱月者少，鳴鼓擊之者多。大陸新儒家很多人跟隨蔣慶構建的「三重合法性」來考量西方的議會制度以及港台的民主政治，自然會得出西人「民意獨大」不適合中國國情以及港台之發達乃拜「儒家文化圈」精神遺產之所賜的結論。康曉光的路徑就和蔣慶是一樣的。他說過一個話我印象很深刻，說什麼，他說過要建立儒教國，而建立儒教國的過程就是儒化。一言以蔽之，就是以「再中國化」(儒化)來抵抗「再西方化」(西化)。這是一種充滿辨識度、排異性、獨尊性、與多元文明共存的社會現實格格不入的關於中西方文化在當今時代的關係主張。在他的觀念里，沒有儒家的中國就不成中國，取消了儒家獨特性的中國就是「西化之國」，等同於亡國。康曉光說：「如果西方文化勝利了的話，中國政治將走向民主。反過來，如果儒家文化能夠復興的話，中國政治將走向仁政。所以，今後二十到五十年內，儒家必將與西化派在政治和文化領域內進行決戰。這是一場殊死的決戰。因為它關係到中華民族的未來。而且，我堅信，民主化將葬送中國的未來，儒化最符合中華民族的利益。這是我的一個基本主張」。你看這個說法和蔣慶的沒有什麼區別。蔣慶、康曉光是大陸新儒家中被批評最多的，為什麼呢，因為看起來他們最保守。其實蔣、康並不保守，反而最激進。劉軍寧都說過，文化保守主義可以是非常激進的一種路徑。我們以為他們提倡少兒讀經、提倡公務員考四書，是行為藝術?批評他們的人很多都沒有搞清楚他們的訴求在哪裡，怎麼可能歪打正著。這個問題方便多說，具體原因你懂的。我就說一個，蔣、康的遺傳，影響到後面一些年輕而又尊儒的學者，提出了各種奇怪花樣的「儒化理論」。比如有青年學者齊義虎推崇的政教合一的「伊朗憲政」(但明顯儒教不是伊斯蘭教)，還有一位北大學者講「內聖從夫子，外王從主席。孔孟朱毛道統一以貫之。反美帝蘇三個世界執中之道」等新理論。很明顯路走彎了。這是中國書生最容易犯的毛病，叫做政治幼稚病，理論和實踐的斷裂，無論想的如何精巧，也是「茶杯里的風暴」、「書齋里的革命」。陳明是認為儒教國教化在實踐上不適宜的，因為在形態學上的發育並不充分而。他文章很多，你們都可以去看，依他的設想，未來儒家(儒教)的歸宿應該是逐步過渡到「公民宗教」，即「儒教的公民宗教論」。「公民宗教」的提法並不新，歐美社會在進入理性主義的「祛魅」時代，就已經有宗教社會學家和基督教神學家提出之後的「猶太教—基督教」體系將作為「普世神祗」即「市民宗教」得以在現代社會繼續存留，並提供宗教道德律作為人類行為規範的「上限」(律法作為賞善罰惡的「下限」)的要求。不過相比蔣慶和康曉光，陳明的說法較能為自由主義知識分子和基督徒所接受。姚仲秋為人所知的大概是兩個觀點，一個是「儒家憲政」，一個是「一個文教，多種宗教」。自從去年國內主流官媒對社憲派、泛憲派和民憲派進行批駁之後，儒憲這個說法好像他也開始比較少講了。他反覆在講的也就是幾點：1，更新轉進——重新發現、闡釋儒家義理，構想儒家式現代秩序生長的可能方向、路徑，這是當代儒家所必須面對、勇敢承擔的文化和政治使命;2，文化本位——儒家從來不是西洋式哲學，也不是知識，也不是宗教。儒家以學起步，養成德行與治理技藝，成就君子，君子治理社會，乃至創製立法。3、參與政教——儒家不能也不會「博物館化』，而必將參與現代中國治理秩序之塑造和再造，最終將生成『儒家式現代秩序。大陸新儒家這些年在網路、傳媒、民間、知識界都有不少介入。比如「抵制于丹國學心靈雞湯」「李零與《喪家犬：我讀<論語>》」「孔子像入天安門廣場」「河南周口平墳復耕」「基督徒學者石衡潭『《孔子與道》劇本』」「基督徒學者石衡潭『《聖經》與《論語》對讀活動』」「廢除計劃生育基本國策」等多個重要的文化事件，都有他們的熱烈參與。頻繁出入公共領域並發聲，當然有利於以「儒家」為標識的文化群體的重新昭彰和發聲。不過作為一個思想學派倒也有餘，作為一個建製成型之類宗教或者宗派則不足。畢竟大陸新儒家並沒有做好黃玉順所言的「創教」的心理準備，又缺乏「干政」現實基礎，加之本身沒有統一而穩固的儒式價值觀，必然容易受到如文化保守主義、漢民族主義、新左派思潮的影響。譬如少壯派儒家學者、人民大學孔子研究院研究員、「儒教中國」網站站長王達三先生，在對中國基督教的態度上，就堅持「拒斥耶教是重建儒教的必然命題」、「警惕和防範中國耶教化是中國文化的最後底線」，並稱基督徒為「耶徒」，稱《聖經》為「耶經」，引起國內教眾的極大憤怒;同為儒門新銳的西南科技大學學者齊義虎則在2013年年初的「南方周末新年獻詞」事件中，發表了與輿情要求言論自由的主流民意相背離之言論，而遭到網民痛批，並被冠以「毛儒」的侮辱性稱號。如此案例，不一而足。只有墨家的理路才近哈耶克的自發秩序和共同體自治曹璇：那麼當代可有墨者?就像是現在自稱是儒者、儒家、儒生、儒教徒這樣的?或者像你說的已成建制的儒士社、讀經班等儒家價值的共同體在?顧如：現在很多儒生、儒者、儒教徒，都是體制內部或者學院體系內的。當然不是說民間沒有，而是說相比大陸新儒家，體制內和學院內的墨家更少。這個問題蕉風回答比較好，他是學院體系內部的，應該有跟蹤相關的學術動態。我想當代墨者和先秦墨者大概是一樣的，墨學既然是「千年絕學」，那肯定不是「干祿」之學。我知道很多研究國學的博士生和青年學者，研究墨學也是「為稻粱謀」，拿到博士文憑或者混到教職以後，再也不會碰墨學，更遑論當什麼墨者，踐行墨家的道德。黃蕉風：嗯，我剛才大概講了大陸新儒家是什麼樣子，那麼當我們表述當代新墨家是什麼樣子的時候，你就可以一一對應，知道我們不是像先秦墨家「脫胎」於儒家一樣，是「脫胎」於大陸新儒家或者其他什麼。現在大陸已經有很多儒生、儒者、儒教徒了(注意，不是儒學愛好者或者儒家研究者)。那麼有沒有墨者?很多年前蔣慶先生抱怨儒生處於「彌散性」的狀態，也未曾想到而今有「一陽來複」的狀況。你問我墨者是什麼樣態?在當今中國有沒有?這我無法告訴你，這是個「因信稱義」、「立地成墨」的問題。墨離為三，能能談辯者談辯，能說者說書，能從事者從事，然後義事成。早年張斌峰先生寫《新墨學如何可能》到現在，也有10多年了，相比上峰尊儒的盛況，墨門淡泊，倒反而有更多可能性與限度，或者保持一種中國文化內部的批判力。至於你說的墨者，或者新墨家，我們不能代表別人，只能告訴你，這裡的三個人就是。曹璇：那就是說你們很多觀點都是在和大陸新儒家的論戰和比較中發展出來的。能不能闡述一下有哪些地方不一樣呢?顧如：很顯然我們的路徑和他們是不一樣的，2500年前墨子站出來反擊儒家革命，路徑就不一樣了。過去我對大陸新儒家主要抱批判態度，認為他們所復活秦漢儒家傳統，恰是逆普世價值、也逆華夏傳統而動的。當時我的判斷和余英時先生、秦暉先生一致，所謂的儒家新道統搞政教合一，恰是儒家的「死亡之吻」。你看到我很多文章，主要批評秋風先生，為什麼呢。因為我沒想到他居然想到要從聲稱推己及人就能為天下人立法，聲稱與天地准、與天地相參的儒家學派中去找保守主義，後來連范亞峰、劉軍寧、許紀霖這樣的學者也附和，讓我感到不可思議。在明顯帶有理性建構色彩的學派裡面，能找到保守主義?只能找到哈耶克說的「致命的自負」。要找保守主義那些主張和論述，遍觀中華文明傳統，除了在墨家，你找不到其他的的。比如無知論傳統、比如案例法、比如法律自治、比如知識的自由流通、比如自由市場、比如經驗主義、比如責任倫理、比如類似托克維爾的對變革的謹慎和面臨變革應該採取的態度、比如否定性正義、比如制衡原理、非強制、透明政權、封建共同體、社群自治等等。單是《墨子》書就能提供這些內容的直接原文去支持，連「新詮釋」都不用，更不用說曲折意會。我常感到大陸新儒家現在的「新詮釋」，例如從易經的爻辭中解讀出自發秩序或者社群自治，不是斷章取義，就是曲折一會。本身也並不尊重儒家原典的義理。所以從這個角度來說，他們確實是「新」的儒家，而不是「原儒」，也難稱「原教旨」。這套說法，連孔孟都會反對的。我感覺現在大陸新儒家在思考方式上走進了一個固定的範式，無法自拔，他們自己又缺乏內部批判的傳統，所以往往陷入到「循環論證」的境地。你是港台新儒家這個譜系的，我對牟宗三、唐君毅、徐復觀這一系的批評倒是不多。因為在我看來，若果說大陸新儒家標榜自己是「原教旨主義者」(fundamentalism)，那麼你們就和程朱理學一系批判陸王心學一系是「歧出」一樣，本質上是「反儒」的。墨家有《非儒》十篇，這個層面上，港台新儒家是我們的盟友，不是敵人。黃蕉風：顧如這個是搞「統一戰線」。事實上港台新儒家有很多東西他是不同意的。顧如：只是覺得大陸新儒家問題大一些而已。比如說，他們講墨家沒有「心法」，除了「去六辟」。這種批評也見於港台新儒家。不過這次不談這個。曹璇：您繼續。顧如：好，這裡面涉及一個問題：到底是前人勝過後人，還是後人勝過前人?就墨家而言，這一點完全不是問題。答案非常簡單，就是後人之學術勝過前人。任何方向正確的學派，都不會後人學術水平不如前人。除非一開始就走錯了，不得不反覆回到前面的某個點，然後順著原方向繼續走錯，繼續返回。否則都必然是後人的學術水平高於前人。在《墨子》書中表現很明顯。《大取》、《經下》、《經上》一篇比一篇強調了更為重要的問題，用詞也更為精巧。現在回到儒家方面。漢朝儒生有鑒於秦末對諸子的大屠殺，就有所修正。開始更為重視立本。到了唐宋明朝的心性儒學，則基本去掉了儒學的一個痼疾：人分等級。(有趣的是，儒家學者以後儒推前儒，造成了墨家兼愛概念與儒家泛愛概念難分，結果把兼愛說極端化了。實際上，兼愛說反對的主要是等級，即所謂「愛無差等」。注意差等這個詞，不能偷換成等差)古代的心學方面一些人士，甚至開始全面反思儒學。顧炎武、朱舜水等人幾乎要達到先秦道術諸子的水平了。心性儒學是儒家學者前赴後繼的努力結果，其中大量吸收了道統，遠勝於先秦、漢朝儒學。他們主要受制於平衡儒家知識層與統治者之間的潛規則：尊孔。也受制於儒家的一些基本理念，沒有能夠實現突破。但他們的努力不可抹煞。我覺得他們具備了「儒學歸華夏」的基本資格。所以我一般不批心性儒學。但是心性儒學的成功，偏偏美化了儒家，忽悠了人們，以為儒學真的是那麼美好。這是最為糾結的地方。大陸新儒家恰恰利用了這一點。很多人看過這本書。哈耶克《致命的自負》。這裡面談到：「有些習俗的益處並不為遵守習俗的人所知，這些習俗只有在得到其他一些強烈信念的支持時，才有可能被保留足夠長的時間以增加它們的選擇優勢;有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了這一作用」;馬克思.韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中談到「宗教觀念是社會秩序和制度構成的動力因素」;李零先生在論文《研究中國早期宗教的三個視角》中也談到「研究任何一種文化，都離不開它的宗教理解。如果你不理解一個民族的宗教，也就不能理解一個民族的文化。越是古老的文化，這個問題越突出」。那麼，你對照一下現在大陸新儒家的種種說法，就會發現很大的問題。所以我們必須尊重傳統，重視傳統資源。大陸新儒家很注重搶奪這個資源。這裡我提一個略帶搞笑性質的問題：秦漢的儒家傳統，與唐宋明朝的心性儒學傳統，誰更能代表傳統?這個問題並不容易回答。如果以「存在」為標準，那麼顯然心性儒學是現存的儒學，更能代表儒學傳統。如果以「尊古」為標準，則是秦漢儒家。不過秦漢儒家又不如莊子《天下篇》中講的「道術為天下裂」之前的道術諸子代表的道統更古了。墨家在《莊子》里被明確記載為「古之道術」諸子之一。按照大陸儒家的標準，那麼墨家比他們更有資格。大陸應該回歸道統，而不是秦漢儒統。仿大陸新儒家說一句：「人們不應該忽視墨家的努力」。大陸新儒家和港台新儒家，無論論證自己的內聖還是外王，都要依據於原典文本;而若自稱原教旨，則必須訴諸於先秦理路。那麼根據大陸新儒家的方法論，我們疏證整部《墨子》，所言及的天志僅僅10點：唯天、法天、生生、人異義、皆天臣、兼愛交利、非攻、貴義、尚賢、立天子。前三點是道統共識。後七點是墨家提出的，用於實現「生生」。其中人異義和皆天臣是墨家的基本判斷。墨家言天志，只是在反反覆復運用十天志，非隨口言之。墨家的天志是點狀的，是指路的北極星，是天憲、超法律原則，而不是儒家那種唯一正確的道路。儒家天道是人們精神上的枷鎖;更由於天道代言人--儒家的的刻意使用，天道又成為人們人身上的枷鎖。天道使人們成為奴隸，即使是生活優越的奴隸，也還是奴隸。而墨家天志使人們在天憲之下保有充分的自由。信仰是一個民族傳統的保有者，儒家背叛了上天信仰，也就背叛了華夏的傳統社會構成之道和治道。重新溝通天人，造成了儒家人格的「致命的自負」和奴役的社會。老子、墨子是華夏無知論傳統的保守者，而儒家開創了能「與天地參」的「致命的自負」。墨家一向將儒家稱為「有命」論。我們也是如是定義現在的大陸新儒家諸君。繼承了華夏傳統的上天信仰的墨家將「絕天地通」稱為「非命」，認為人和上天不能交通。在墨家看來，上天的意志是不可知的。墨子說：「天為貴，天為知而已矣」。注意「而已矣」三個字，只有老天爺全知全能而且尊貴。《尚書·高宗彤曰》：「惟天監下民，典厥義」。其中也用到了「唯」字。人不可能認識天道，而只能通過歸納等方法尋找比較可能接近上天意志的「天志」。這涉及到一個「神聖性」的問題，借用基督教神學的名詞，叫做世俗秩序的「聖化」。南方在野：是的，在儒教中，「神聖性」非常重要，儒教的道德教訓不是世俗的理性倫理規範，非如那位提出「公民宗教」的美國學者貝拉先生所言只是「從教育的目的出發為幸福生活提供指引」，而是具有超越神聖價值的天道天理，人們必須接受而使自己世俗的生活神聖化。顧如：所以說現在的大陸新儒家與歷史上的儒家何其相似，都將自己神化為天道的代言人，接續一王大法，然後化成天下。秋風先生等儒家自由派特別有趣，偏偏要拿極左革命黨——先秦孔孟儒家(或思孟學派)去比附西方政治學光譜中公認的右派——哈耶克、韋伯、休謨、斯密等代表的蘇格蘭傳統自由主義，讓人覺得非常奇怪。現在大陸新儒家中很多人喜歡談奧地利學派，談哈耶克，談自發秩序。那麼按照原典儒學和原典墨學的說法，恰恰儒家傳統是反對自發秩序的，而墨家的理路才近自發秩序。我看港台儒家經過努力能開出積極自由，而開出消極自由的只可能是當代墨家。甚至不需要使用「開出」這個詞，只要回歸《道藏》版墨子原文，都能證明/「正名」墨家本來就是保守主義的。當代新墨家如何看大陸新儒家的「賢人政治」、「君子人格」曹璇：大陸新儒家的政治倫理表述中，多談及養成「君子人格」和「賢人政治」，對此新墨家怎麼看?顧如：我很早就注意到了，大陸新儒家現在喜談「賢人政治」，多援引新加坡開明專制的成功來批判西方議會政治的混亂。你如何解釋儒家的人治政治在根本上背叛了華夏的憲政自然法法治傳統呢。我記得秋風從「政」和「俗」中考證出華夏傳統是慣例法法治的。然而《論語》：「子貢問政。子曰：「足食，足兵，民信之矣」，已可見孔子之「政」為類似當今的「政令」「政治」含義，已經不是周公時代的「慣例法」和「程序」、「制度」含義。孔孟儒家過分理想化地希望君王和官員能「為民父母」。所以他們往原本「法治」含義的「政」裡面加入了好些「善」的東西，然後又依賴君王和官員的道德修養，而不是像原先那樣依賴天子對諸侯、官員的禮制(法治)，棄制度而用道德，義本於他自心。棄制度而用道德，這是典型的馬克思韋伯說的「信念倫理」，恰是明君情結、清官情結的豐厚土壤，最容易產生在政教上大包大攬的「克里斯瑪」人格。林毓生在《中國傳統的政治觀》里就說的很好：「在傳統中國，政治中的『道』，除了普遍王權之外，再無制度性纜系的著落、碇泊之處」。所以我現在還是無法想像，大陸的文化保守主義者，他們要的經驗論上的路徑依賴、習慣法，為什麼是從儒家開出來的，而不是從法家，或者墨家開出來的。反觀孔子和孟子之間的墨子，並沒有採用像儒家原教旨派和法制派共同採用的辦法。墨家的主張在《尚同》篇寫得很清楚：「然則欲同一天下之義，將奈何可?」，注意這個「義」字，義是社會規則，同天下之義不是同法是什麼。「明於民之善非也。若苟明於民之善非也，則得善人而賞之，得暴人而罰之也。善人賞而暴人罰，則國必治」。法治的關鍵是要找到民眾的是非觀念，然後嚴格執行。「故又使家君【總】其家之義，以尚同於國君」，「故又使國君【選】其國之義，以尚同於天子」，注意「總」和「選」兩個關鍵字眼，絕對不能忽略。家君的任務是「探尋」和「發現」民間的慣例法，他必須與百姓充分地交流，在法律實踐中形成慣例法：人們「若見愛利家者，必以告，若見惡賊家者，亦必以告」。《尚賢》篇：「(賢者的任務是)舉公義、辟私怨」。孔子和孟子之間的墨子，並沒有採用像儒家原教旨派和法制派共同採用的辦法。墨家理解的「賢人政治」不是賢人為天下劃規矩的賢人政治。這是一種用規矩去制民的人治政治。而墨家的賢者「蓬為務則士，為牛廬者夏寒」，為人們遮風擋雨;「舉公義，辟私怨」。這才是墨家的賢人政治主張。墨家也尚賢，也是精英傾向，但精英的類型很是不同呀。《經上》舉，擬實也。也就是說賢者官員的任務是老老實實地將民間的義，舉而為公義。這一段話正是《尚書·康誥》周公所說的最佳註解：「往敷求於殷先哲王用保乂民，汝丕遠惟商者成人宅心知訓。別求聞由古先哲王用康保民」。也就是慣例法形成過程的最佳註解。墨家也像孔孟一樣，認識到刑與禮的分離已經不行了。但墨家不像儒家那樣主張把「疆以周索」的禮樂往下壓到百姓頭上，而是主張將「政以其舊」的民間產生的慣例法適用到王公大人士君子身上。注意「是」的含義是遵從共識，而不是儒家人士經常用自己理念混同的「上之所言必是之」。那麼上位者所遵從的東西從哪裡來呢?也就是前面那句話：「見善不善必以告」。先秦的「告」字，正是訴訟呀!當今海洋法系各國正是法院「所是必是之」的社會嘛。墨家尚同說的實踐在現代還有。慣例法產生於民間，必然帶有民的主張。那麼官員執這些法，就是正當的。那麼官員就能依據這些慣例法，要求所有人共同遵守。也就是「上之所是必是之」。今天目的不是談墨家治道，我們點到為止。簡而言之，墨家繼承了華夏傳統的執慣例法的「執法王」概念。這才是真正的「賢人政治」。回答了賢人政治問題之後，也就回答了「君子人格」的養成問題。先秦修身與治道相通。修身就是對自己的治理。墨家要求王侯、賢者「舉公義，辟私怨」、「信身從事」，就決定了墨家義本於外的修身特點。墨家教人們懂得敬畏、諰廉，教人們知義的方法，教人們明辯，教人們「雜於庸民」去獲取人們的通義。以此進行修身。而不是秦漢儒家的，給人們規定一大堆禮制，一大堆單向順從之「義」，移孝為忠之類。可以這麼說，墨家的賢者是社會的參與者，儒家的君子是社會的規定者。那麼是權力者容易腐敗，還是參與者容易腐敗呢?歷史記載中，350年的墨家，竟無一例劣行。應該能夠說明問題了。孟子也說嘛，「告子先於我不動心」。先秦墨家已經認識到「雖上世至聖必蓄私」，早已脫離了政治幼稚病。可惜2000年後的今天，我們的大陸新儒家諸君，還在既往的牢籠里打轉，爭論是人治好還是法治好這種低級問題。所以基本上，大陸新儒家種種附會西方政治哲學、政治神學的說法往往不能自圓其說，或者反過來反而論證了儒家只有地域性的適用而不具備普適性的價值。你會發現現在大陸新儒家，痛批的是清末民初的「經學的瓦解」，卻從來不敢正面應對先賢開出的「離經返子」的挑戰。你會發現現在不少秉持大陸新儒家理念的年輕人，都有大漢民族主義傾向，崇皇明，斥滿清，反耶回，在諸如「中國人過洋節」的問題上，都能上升到華夷之辨。問題是，大陸新儒家皇漢化，到底搞清楚沒搞清楚，西方是不是「新夷狄」?如果不是，誰是?現在中國人素質這麼差，文明素養這麼低，隨地吐痰、見到老人不扶、坐電梯不靠邊、亂闖紅燈;現在中央鐵腕反腐，蒼蠅老虎一起打，結果一看，壞了，發現蒼蠅和老虎一樣大，老虎和蒼蠅一樣多。你說「養成君子人格」，化成民間風俗，就能解決制度性問題，這完全不實際。現在連中央反腐都說要「制度化」而不是「運動化」，你還在講養成君子人格就能保證官員不貪腐，就能行仁政行德政，是不是很可笑。對比一下，西方可不是什麼「新夷狄」，人家可有「孔孟之道」了。這本身就是一種意識形態(Ideology)鬥爭。儒家歷史上講正統，兩岸三地過去幾年搞文化復興運動，都是要爭道統、爭正統。饒宗頤先生的「正統論」講的很好，你可以看下。許多推崇大陸新儒家喜歡講公羊，講康有為，講文化勤王，動輒說元清、基督教、西哲是新夷狄。我常跟他們開玩笑，說清朝統治者由於出於少數民族，要統治絕對多數的漢人，不得不加倍尊儒。結果現在反而成了大陸儒家的攻擊對象。被他們攻擊的清朝，恰恰是儒家經學回潮的一個朝代。這實在是讓人難以明白，其中到底發生了什麼?《中庸》篇說「天下之至誠」，大陸新儒家到底誠於什麼?你是港台新儒家牟宗三、唐君毅、徐復觀先生這個譜系下來的，應該明白我在講的是什麼問題。以當初牟先生說的「一心開二門」，「內聖出外王」的理路來考量，那我如果問心性儒家：大陸新儒家能稱得上「誠」嗎?我相信心性儒家也是不會同意的。南方在野：顧如上面講到的這個問題非常好。其實大陸新儒家要論證自己是普世價值，既有文化本位立場，又要保守民間的道義資源，就要說明儒家是「自由派」，所以找到了奧地利學派、找到了哈耶克、找到了自發秩序，然後把墨家、法家打入「通往奴役之路」。到底中國傳統中的哪個傳統，才是能和自由主義對接的?你看，就從大陸新儒家喜歡談的消極自由、積極自由、自發秩序這些，都可以從墨學資源中開出來，哪裡見得當代中國與普世文化的對接，非得假手於儒家呢。從這個角度觀照，墨家實在是真正的自由主義者，其自由觀可引致的所謂良政、仁政的建製成型亦最符合當下中國的需要。為什麼說墨者才是真正的自由主義者呢?曹璇：為什麼說墨家是真正的自由主義者呢?其實甚至在很多非儒家立場的學者和知識分子看來，先秦墨家也是一個有著潛在「獨裁傾向」的准軍事團體，比如很多人談到的《尚同》篇的「一同天下之義」和「上之所是必是，上之所非必非」。亦有一些自由派知識分子認為墨家是先秦的共產主義，墨家若是在中國歷史上建政，那無產階級文化大革命就會提前2000年。南方在野：這肯定是他們的誤解，或者栽贓。顧如：因為他們托殼墨家裝載儒家理想，得出來的自然是這種結論。曹璇：怎麼講?顧如：哈哈。清中期以降至民國初，儒家知識分子，發現一直以來的經世學無法面對西方思潮的挑戰，也就是「通經」卻無法「致用」，只好托殼墨家裝載儒家原初理想，這是洋務運動到戊戌變法到現在，張之洞、李鴻章、康有為以及大陸新儒家的理路——所謂的「中學為體，西學為用」。所謂的復古其實革命，《孔子改制考》、《新學偽經考》、《大同書》，都非常激進。無論康有為的學問有多少是抄襲廖平的，他的新公羊學都不能算是原來的公羊學，否則如何面對最復古卻失敗的王莽新政?這可以參考孔子輔政三月，市不飾賈，男女道不同塗。南方在野：以實用主義的眼光來看待墨學，在彼時思潮的影響下，很容易把墨學原意歪曲。顧如：是的，就是說儒生解墨學，基本就是不理會墨家自己說了什麼。看到一個名詞、一句話，他就換上儒家邏輯。如果看到《墨子》原文不符合他的設定，他就試著修改原文。《經上下》四篇，被修改幅度都在60%左右。如果修改原文還不行，他要麼試著往其他方向解釋，解釋成無關的、不知所謂的東西。如果還不行，他們就聲稱墨學之中有這個那個矛盾。有很多內在矛盾。這種例子在民國初的墨學復興運動中經常有，蕉風是研究清末民初基督徒的墨學觀的，他就很清楚，連一些反儒家的基督教人士，在借用墨學資源的時候，延用的思路，還是孟子「辟楊墨」的思路，自然會得出來剛才蕉風提到的，有大陸新儒家的學者把反美帝蘇修看成是反新楊墨的觀點，同樣也不難推出甘陽先生的通毛統、鄧統、儒統的「新通三統」的結論。還是如此。打個比方，殺身成仁，是孔子的原話，墨家在《大取》明確反對鼓勵別人殺身成仁。制民之產，是孟子的原話，荀子甚至要王侯替人們安排好職業。這也能被憑空想像到墨家身上，連依據都不需要了。《尚同下》直稱，墨家尚同說反對的就是儒家上同說。那句話在儒家學者校訂的本子里被改掉了。曹璇：那麼墨學義理上，究竟有什麼資源能夠和自由主義對接?南方在野：這個太多了。我想大陸新儒家如果認真去解讀墨學原文，放棄先入為主的看法，那麼他們推導出來的，就不會是秋風先生的「儒家憲政」和「儒家現代化秩序」，而是顧如的「先秦墨家憲政綱要」。首先，墨家有民約論，就是人先於國。在西周時期，「普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣」，天下所有的財產與人口，都在強權的管轄範圍內。但到了春秋戰國時期，血緣宗法制與等級禮樂制走向崩潰。於是墨子背棄「周道」，創立新說。墨子認為，天下是最先有人，然後有國的。最開始，所有的人都是平民百姓，處於無政府狀態。無國家權力，只有百姓的自然權利。但是這個「無政府狀態」並不非常的美妙。因為一個人有一種正義，10個人有10種正義，100個人就有100種正義，1000個人就有1000種正義。無數個人，就有無數個正義。人人都以自己的正義為正義，而將別人的正義視為無理。甚至於「天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，……天下之亂，若禽獸然。(《墨子·尚同上》)——手握武器的人，無不說代表正義，但人人以自己的正義一統江湖，則只剩暴虐屠戮，並無正義。這樣下去怎麼得了呢?實踐的教訓，人們不得不坐下來商量，於是「明乎民之無正長，以一同天下之義，而天下亂也」(《墨子·尚同中》)。人們明白了一個道理：必須結束這個無政府狀態，必須「一同天下之義」。那麼，怎麼辦?開始民主選舉。「是故選擇天下賢良、聖知、辯慧之人，立以為天子」(《墨子·尚同中》)。人們不但「選天下之賢可者，立以為天子。」「又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。」「立諸侯國君。」「又選擇其國之賢可者，置立之以為正長」(《墨子·尚同上》)——從天子到三公，從諸侯到正長，政府各級官員莫不是「選」出來的，一點都不含糊。梁啟超先生當年讀到墨子的這段文字，對墨子的學說非常讚賞。梁啟超指出：「什麼人『明』?自然是人民『明』;什麼人『選擇』?自然是人民『選擇』;什麼人『立』?什麼人『使』?自然是人民『立』，人民『使』。這種見解，和那說『天生民而立之君』的一派神權起源說，和那說『國之本在家』的一派家族起源說，都不相同。他說：國家是由人民同意所造成，是『民約論』同一立腳點。《經上篇》說：『君臣萌通約也。』正是這個原理。」(梁啟超：《墨子學案》。)黃蕉風：梁任公此言乃鐵判。南方在野：接著剛才說的，墨家有擇君論，就是民大於君。公權力是由民眾同意所造成，但民眾設立政府機關，選立各級官僚，乃是讓他們分授職責，按公平之天道治理國家。所以墨子認為，選立天子諸侯，是一個非常重要的過程，絲毫不能馬虎。一定要保證選出來的天子諸侯，是「天下賢良、聖知、辯慧之人」。那麼，如何搞這個選舉呢?墨子關於「兼君」「別君」的論述，就是模擬選舉的學說，比如說要有：(1)選舉的標準——選擇「兼君」。什麼才是「兼君」?也即兼愛天下的人，不能光想著自己的私利。墨子認為，選出來的人，必須要「先萬民之身，後為其身」，也就是說，要先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。當選者執政之後，要謀天下人的福利，讓飢者得食，寒者得衣，病者得養，喪者得葬;(2)候選的人數——差額選舉。「兼」與「別」，總是比較而言的，沒有比較就無法選擇。墨子大概也以為等額選舉是形式主義。為了讓民眾有個選擇的餘地，有個比較鑒別。他竟然提出要「兩而進之」，「設以為二君」，讓民眾選擇其中之一;(3)選舉的程序——要搞競選。墨子提出，候選人必須發表競選演說，作出一定承諾，而且要老老實實說真話，不能欺騙民眾。競選承諾一經做出，就必須「言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也」;(4)選舉的主體——廣大民眾。墨子的主張，由民眾來選擇執政者，在這裡是非常明確的。墨子是動了真格的，要搞民主選舉。在這裡，「民」是主人，「君」是客人，民大於君，一切由民說了算。墨子大概充分相信「民眾的眼睛是雪亮的」，他根本沒有「民眾素質低，不適合搞民主選舉」之類的擔憂。所以墨子是主張放開手腳，由民作主的。甚至墨子明確地說，在選擇執政者的的時候，天下沒有什麼愚昧的男子與愚昧的女子，雖然民眾自己不一定是「兼者」，但必定會選擇「兼君」。顧如：所以你看，即便是諸如此類的「普世價值」，也能直接從墨學傳統中開出來，不假外求。南方在野：是的。不僅僅是「擇君」，墨家還有法治論，就是法高於權。像啟蒙運動的西哲一樣，墨家早在2000年前也思考了我們現在所關心的一個問題：執政者雖然選了出來，看起來是選了「賢良、聖知、辯慧之人」，但這個選出來的人究竟可不可靠呢?他會不會變卦呢?是完全相信這個執政者永遠偉大光榮正確呢?還是應該有所保留呢?很讓我們驚訝，雖然墨子認為國家政權建立後，民眾在行政上必須從下到上有所服從。但墨子同時又指出，「天下之為君者眾，而仁者寡」(《墨子·法儀》)墨子深刻洞悉人性的弱點與權力的誘惑，毫無隱晦地指出這一點，並且進一步提出要剝奪國君的立法權。《尚同》篇講並非以國君為法律，這是很清楚的。天下國君仁者寡，所以墨子是不主張完全相信國君的。在《法儀》篇中，墨子以工匠依規矩畫方圓推而廣之，批評當時的執政者沒有依法治國：「今大者治天下，其次治大國，而無法度，此不若百工，辯也。」他主張「天下從事者，不可以無法儀。」而隨後，墨子又明確指出，父母、專家學者和國君三種人，都不可以作為治理國家的法律。可見，為了避免人治之不仁，墨子是主張將「法」與「權」相分離的。大陸新儒家「文化勤王」首要要搞清楚勤的是哪個「王」曹璇：就如同依法治國、有法必依，違法必究，是建設法治社會的題中之義，而但設若法本身是惡法而非善法，就應該賦予法之外種種更新的空間?對此，新墨家怎麼看?南方在野：是的。現在依法治國、有法必依，違法必究是我們的慣性用詞，公檢法機關包括學界、媒體、民間都在講。但「法」真正是什麼，其實不多人清楚。墨家的「法」是什麼?首先法不是維護暴政的工具。「法不仁，不可以為法。」那麼，法儀究竟應該是什麼樣子?墨子主張「莫若法天」，「以天之志為法」。墨子借天志言立法的基本原則，說：「今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也。」(《墨子·法儀》)「天之行廣而無私」(《墨子·法儀》)「天之愛百姓也」，「順天之意何若?曰兼愛天下之人。」「順天意者，義政也。反天意者，力政也。」「天子有善，天能賞之;天子有過，天能罰之。」(《墨子·天志下》)曹璇：那就是，一個要保留「釋法」、「修憲」的空間，同時給予在正常政治渠道無法解決的情況下賦予民眾革命的合法性?Odéon Sorbonne講的「當國家的議會變成資產階級的劇院，就要將資產階級的劇院變成國家的議會」，和中國的湯武革命、弔民伐罪、公羊家的文化勤王，似乎都有相似的革命意味。南方在野：你說湯武革命，文化勤王，那也要看革的是誰的命，勤的是哪個王。就文化勤王來看，這個「王」，究竟是獨夫、是民賊、是道統還是憲法?我覺得還是看一下墨家的說法。在墨子那裡，「法儀」應該就像「天志」那樣兼愛百姓;「法儀」應該就像「天志」那樣具有至高無上的權威;「法儀」應該就像「天志」那樣包含了人間的道與義。墨子的學說，不僅剝奪了執政者的立法權，還要用這個「法儀」來管制執政者，要在執政者的頭上再外加一個「法儀」作為套子。墨子的法治論，其基本特色是：政法分立，法高於權，以法治官，依法儀行義政。墨子借天言法，可謂用心良苦。在天下失義的情況下，墨子慨嘆道，人們只知道天子管理三公諸侯和士子庶人，卻不知道以天志為法儀來管理天子。墨子批評當時的執政者違背了最早的社會契約，他說「方今之時之以正長，則本與古者異矣」。王公大人將父兄左右寵幸都任命為行政長官，「非正以治民」，導致社會混亂，民眾不肯與上面協調一致，責任在執政者。(參見《尚同中》)。墨子主張對那些搞「力政」強權的執政者，人們可以「故舉天下惡名加之，謂之暴王。」(《墨子·天志上》)。墨子又說「湯伐桀，武王伐紂」，並沒有違反非攻的原則，「彼非所謂攻，所謂誅也。」(《墨子·非攻下》)今天我們說，權力之上還有憲法精神，還有普世價值在。墨子「以天志為法儀」，要點不在天志，而在將法儀高置於執政者之上。他首創「誅」暴王的觀點，號召人們推翻強暴的國家政權，來維護「法儀」的威嚴。墨子以桀紂幽厲為例，明確指出他們的行為違反了天志法儀，「是以天下之庶民屬而毀之」(《墨子·天志下》)。社會契約，民主擇君，憲政法治，實乃普世價值;人先於國，民大於君，法高於權，這些思想亦非西方的專利。墨子早在先秦就肯定了這些基本理念。先賢說「古之善者則述之，今之善者則作之」(《墨子·耕柱》)，現在自由主義濫觴的論調，基本都是先秦原典墨學所有的。而若真要以中國特色而對接普世文明，則到底從本土文化中開出的資源是從哪裡來，就要思考。該中國墨學登場了——不是守靈人，而是傳燈者曹璇：謝謝。這期訪談就到這邊。談了很多。如果用一句話定位當代新墨家在中國思想史的地位，三位可以說說嗎。顧如：既然標榜自己是墨者，就不會刻意在意什麼思想史地位，在意了就是「干祿之學」。歷史上墨家留名的有幾個，都赴湯蹈火、死不旋踵、劍及履及去了。所以做點什麼就好。南方在野：說思想史太大了，講墨學發展史應該比較靠譜。墨門淡泊，套用張載的名言：為往聖繼絕學。雖不能至，然心嚮往之。曹璇：這是儒家的話哦。南方在野：《墨子.公孟》篇載：子墨子與程子辯，稱於孔子。程子曰：「非儒，何故稱於孔子也?」子墨子曰：「是亦當而不可易者也。今鳥聞熱旱之憂則高，魚聞熱旱之憂則下，當此，雖禹、湯為之謀，必不能易矣。鳥魚可謂愚矣，禹、湯猶雲因焉。今翟曾無稱於孔子乎?——當代新墨家不會固步自封，絕不置外於主流，今天走出來，就是要和各個思想流派進行對話，充量地學習一切優秀文化。黃蕉風：我以前寫過一篇文章，分為上下部。分別談了大陸新儒家和新子學的發展。文章的標題非常符合大陸新儒家和當代新墨家在目前思想界的定位。關於新儒家的，並非我原創，是儒教網的題記，叫做「代有儒生傳道統，世存經典辯華夷」。關於新子學的，也就是新墨家的，叫「兩千年蒙塵，絕學墨道法;十數載開心，諸子百家言」。這是我的自己的一個心態。我說過我和顧如、南方兩位不同。我本身在國學院，在學術體制內，雖然研究的是墨學和基督教，但是有很多親近儒學、推崇儒學的前輩和朋友，一直以來給我很多幫助和指導。我對儒學的感情是很複雜的，所以原來我是不想加入這個訪談，因為不想被貼標籤，說黃蕉風你是「親儒派」還是「反儒派」。在我看來，墨學是當今中國，在傳統文化內部，唯一不需要更新轉進的學問。墨家2000年前因為超前而實現不了的社會理想，2000年之後隨著生產力的提高和人類智識的進步，反而應該是大有可為，可以開出兼具中國本位和普世文明的先進價值。而今國學回潮，從官方的公開祭孔、尊儒，到民間各種讀經班、國學班、儒學研究院如雨後春筍層出不窮，也正表示了中國文化強韌的生命力。但是「一枝獨秀不是春」，「滿園春色才是春」。作為先秦和儒家並稱顯學的墨學/墨家，絕對不應該歸為小傳統而給予邊緣化、小眾化。墨家的兼愛，不就是全球倫理(Global Ethic)黃金律(Golden Rule)嗎?所謂的和平崛起，不就是非攻精神嗎?所謂的「交相利」，不就是國際關係中的互惠共贏嗎?相比儒家，我以為墨家能夠為當代中國提供一種不一樣的精神資源。你們的新亞先賢，港台新儒家代表人物唐君毅先生，當初寄望儒家「靈根再植」，有感嘆「花果飄零」，最後自承自己是儒家的「守靈人」。肯定不會想到而今在兩岸三地，言必稱孔孟的一陽來複的盛況。這就是所謂的「道待人而後傳」。我想墨家價值的傳承也是如此，甚至更迫切，因為這門千年絕學，已經被塵封了太久。我倒不願意說我們是墨家的「守靈人」，我們更願意當墨家的「傳燈者」。套用李澤厚先生2011年大作《該中國哲學登場了》，我就說，該中國墨學登場了。墨者的身影，已經在歷史的長河中隱身太久。在當今世代，應該有貢獻於民族的復興和世界的和平。下期預告：該中國墨學登場了(2)——當代新墨家如何看待所謂重建中國學術範式責任編輯：令狐沖聲明：凡註明來源"共識網"文章的，轉載請註明出處、作者、原文鏈接。本網站作為互聯網言論交流平台，所刊發文章並不代表本站立場。
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