從「治」看中國「禮法」傳統

中國古代法律文化傳統乃為刑名之學，是以令行禁止的方式出現的，而所有的命令與禁止都靠刑罰來保障實施。夏、商、周國家這種由戰爭中強化的權力和族長傳統相結合所構成的奇特形態，與其說是駕於社會之上的公共權力，不如說是族姓統治的合法武力，所以無論是內行刀鋸（鎮壓）還是外用甲兵（征伐），都是以「刑」為實質的國家實行強力統治的工具，這就是刑之濫觴——刑始於兵。這個起源直接影響了春秋以後「法」觀念及其內在規定的形成，中國歷史上改朝換代是頻繁的，但無論哪一姓氏、哪一民族甚至哪一性別的人上台統治，每一朝每一代在回答「法是什麼」的問題時卻是驚人的一致，得出「法律是統治階級專政的工具」這樣的工具主義論斷。

三代以來，中國法中強烈的「刑」傳統一直持續到《大清律例》——甚至直至現代，我國著名法學家梁治平先生認為「我們今天所謂法，當然有了不同於古代『法』字含義的新義。但多數人在使用這個詞時，心中所想到的往往是刑法，似乎刑法便可以一般地代表法」；並且這種「刑」傳統的持續，無論其間是將「刑」稱為「法」或稱為「律」——稱謂的更換並沒有改變中國古代法中那些一以貫之的實質東西。但這種動則砍手斫足剜肉割鼻的嚴「刑」酷「法」為何能夠在以講求「仁義」和「慈愛」的中國「禮」文化中呼吸甚至興盛發達呢？「法」和「禮」的關係究竟是怎樣——是水火不容還是互相媾和呢？「禮法禮法」，究竟誰才是最終支撐著整個中國古代政治法律文化傳承發展的中流砥柱呢？所有這些問題的回答，有待於對「法」的孿生兄弟——「治」的認識和討論。

「治」在中國古代有兩種較為常見的含義。《老子》曰「治大國若烹小鮮」，此「治」為治理統治之意；《荀子·君道》曰「有亂君無亂國，有治人無治法」，孟子曰「天下之生久矣，一治一亂」，此「治」與「亂」相對，乃昇平安定之意。可見，前「治」為手段的施用，後「治」為可能產生的後果，《商君書·說民》所說的「治之於其治，則治；治之於其亂，則亂」便很好地表現出古人這兩種對於「治」的靈活運用。這種通過對同一漢字詞性的靈活運用來展現語言的精鍊與深邃的手法在古漢語里屢見不鮮，諸如「行刑，重其重者，輕其輕者」皆為此類。

既然「治」作為手段或方式的施用，並且為了達到國家和社會的昇平安定，那麼歷代統治者就不得不面對「治」的方式或手段的選擇問題。而在「治」的問題上，可謂是百家爭鳴，眾說紛紜。歷朝歷代與治亂有關的各種理論學說，因千百年來的反覆闡釋、修正和實踐逐漸積澱為一種民族心態、民族性格和思考問題的方式。茲取最為典型最具有代表性意義的三家學說加以闡述。

法家重「法」，主張垂法而治，商君力諫秦孝公不畏民俗變法圖強時，就將「法」擺在了一個極為顯要的高度，即「古之明君，錯（通「措」——筆者注）法而民無邪；舉事而才自練；行賞而兵強，此三者治之本也」，「功可得者，法之謂也」。雖然法家內部各派觀點有所差異——商鞅重法，申子重術，慎子重勢，韓非子法術勢相結合，但他們無非都是勢立威、術馭臣、法治民，最終都是為了「一斷於法」。

與剛硬酷厲重罰輕罪的法家相比，提倡嘉言懿行言傳身教的儒家則主張「禮」，倡導垂拱而治，孔子認為「苛政猛於虎也」，所以只能「為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之」。荀子更是認為「人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧」。

道家則超乎儒法二家的綱常法制，致力於講求「無為而治乃大治」，《老子》論及「治」時這樣說：「是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨，恆使民無知無欲也，使夫知不敢，弗為而已，則無不治矣。」所謂「無為而治」並不是無所作為，而是強調要順應自然，與天地之「道」相適。具體地講，老子認為人的本性是純真善良的，統治者要給老百姓寬鬆的生活和生產環境，不強作干預，以順應自然。老百姓在這種怡然自得的生活環境里，無苛政之苦，無重稅之憂，自然會體會到統治者的好處，從而達到了「處無為之事，行不言之教」的教化作用。

這或許只是個美好的想像，並沒有在現實中加以實踐的成例；並且與道家的「道」作為隱學只可意會不可言傳相比，儒法兩家的「禮」和「法」倒是明顯貫穿於整部中國古代政治法律史，而且「法」的出現似乎又是對「禮」的某種顛覆（從二者相繼出現的時間可以看出前者的目的是想要顛覆後者的，雖然後來的實踐證明實質上並非如此），所以從這個角度更方便後人研究中國古代之「治」。

儒法在治國方略上的爭論，主要表現在施政方式的選擇上是任禮還是任法的對立。儒家認為只要「道之以德，齊之以禮」，那麼就會「有恥且格」；如果「道之以政，齊之以刑」，則會「民免而無恥」。禮的功能之強大，在儒家看來已經是「禮之所興，眾之所治；禮之所廢，眾之所亂」。根源於原始祭祀活動的「禮」作為儒家推崇的一種施政方式，起源於夏商周，然而由於「夏禮吾能言之，杞不足征也；殷禮吾能言之，宋不足征也；文獻不足故也」，所以對儒家「禮」思想影響最大的莫過於西周之初周王姬旦的第一次大型立法活動——「周公制禮」。在儒家看來，禮是具有一貫性的，夏商周三代都有禮，後代的禮是對前代的禮的繼承和發展，「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也」，也就因為禮有這樣「一以貫之」的連通性，所以「其或繼周者，雖百世可知也」。周禮中以禮的數量多寡分為「五禮」（吉、凶、軍、賓、嘉）、「六禮」（冠、婚、喪、祭、鄉飲酒、相見）和「九禮」（冠、婚、朝、聘、喪、祭、賓士、鄉飲酒、軍禮）。其中尤以「五禮」的分類對後世影響最大，漢以後的各朝代無不以此為藍本制定典禮和演奏樂章。

而禮的實質及其所強調的乃是「別」，即差序，一種人與人之間的不同等的有差別的等級秩序，「親親尊尊」，「君君臣臣父父子子」，「貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱」。柏拉圖的《理想國》里將城邦中的人分為金銀銅鐵人大概與中國這種禮的思想有殊途同歸之趣。根源於原始祭祀活動的禮真正發揮統治社會的作用則要到進入國家社會以後，統治者因時格外重視和強調通過禮來維護宗法社會的尊卑貴賤、長幼親疏之間的等級秩序。而漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」之後，以「禮」為內核的儒家學說更是取得了封建正統法律思想的地位，並成為此後近兩千年中國法制的理論基礎和指導思想。從「君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱」的三綱學說到「德主刑輔」、「明刑弼教」再到「春秋決獄」、「秋冬行刑」，儒家的「禮」始終顯現在國家、社會、個人等各個層面。它不但決定了中國法律的基本特徵，而且還深刻影響著人們對法律的判斷和認識。

而法家則是在春秋時期隨著社會急劇分化變遷，傳統的禮法體系受到極大的衝擊和破壞的境況之下應運而生的。面對禮崩樂壞的局面，法家一開始就堅決反對「禮」的溫柔統治，商鞅更是斥「禮」為「六虱」之首，「六虱，曰禮樂，曰詩書、曰修善、曰孝悌、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞戰」。其認為「國用《詩》、《書》、禮、樂、孝、悌、善、修治者，敵至，必削國；不至，必貧。國不用八者治，敵不敢至，雖至必卻。」儒家所主張的所有仁義禮智信在法家看來只是會導致國削敵至，人性是靠不住的，不可完全依靠道德教化的作用，故其主張任法而治，亂世用重典，「禁奸止過，莫若重刑」，以最終達到「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」。

因此，儒法兩家的對立表現為「治」的衝突，實質上就是禮法之爭與德刑之辯，進而是荀子所說的「治人」和「治法」孰優孰劣的問題。然而，無論是禮還是法，作為一種施政方式、一種工具性極強的統治手段，表面上的差別並不能掩飾其本質的一致性。兩者的差別只表現在手段上，但目的並無不同，都在追求天下大治的理想境地，禮與法只是被提出的兩種治國方略而已。梁治平先生認為，「儒、法兩派關於『法』的分歧只是態度問題，而非理解問題，對法的理解在它們是完全一致的，根本不成問題」。古人也早就認識到「禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表裡者也。」瞿同祖先生曾在《中國法律與中國社會》一書中將之稱為「法律的儒家化」，即與禮緊密聯繫的法律問題受到統治者的重視，破壞父子、夫婦、長幼、臣民和朋友等五種關係的行為將會被處以嚴厲的刑罰。禮、法的這種一致性，這種「自身能合的內在性質」，這種「『人治』的共同本質」，更導致了儒法合流，即以禮入刑，禮法結合，德主刑輔，明刑弼教。

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