太虛大師對印順邪師的評議

　　圍繞《印度之佛教》一書展開的往複論諍，是反映師徒倆多方面矛盾的一個窗口。雖然這本書是印順較早期作品（年近不惑），但已集中宣示了他的佛學思想和治學之道。（在後來的著述中，印順多次自得地引述該書語，並於《我的根本信念與看法》中說：「現在來看這部《印度之佛教》──二十五年前的舊作，當然是不會滿意的！然一些根本的信念與看法，到現在還沒有什麼改變。這些根本的信念與看法，對於我的作品，應該是最重要的！假如這是大體正確的，那敘述與論斷，即使錯誤百出，仍不掩失其光釆。」）1942年，印順法師將此書第一章鈔寄與太虛大師，請為之序，大師隨即寫就《議「印度之佛教」》予以評析，提出了自己心目中的「公平看法」。印順出版全書時附了一篇《敬答「議『印度之佛教』」》，為己辯護，結果招致上師更加嚴厲的駁斥。太虛大師的《再議「印度之佛教」》加大了批判力度，並於1943年8月30日向漢藏教理院全體師生做了公開演講。在上師的據理斥責下，執弟子禮的印順不得不有所收斂。

　　從這個角度看，太虛大師1947年的示寂，對印順來說應該不是個壞消息。在嗣後的漫長歲月中，一套曾受其精神導師嚴厲斥責的治學之道和錯誤觀念，便有了機會讓中國佛教徒付出更大努力方能觸及真理。

　　在《再議「印度之佛教」》中，太虛大師針對印順佛學研究和歷史考證的方法與觀點，提出批評。大師指出，企圖從小乘經論中尋求大乘源流的做法甚不可取，「亦因此陷近錫蘭之大乘非佛說或大乘從小乘三藏紬譯而出之狹見」。對於「大乘非佛說」，太虛大師的態度鮮明而堅決：「大乘經源出佛說，非非佛說，亦非小乘經論紬釋而出。」作為一位具有純潔的宗教信仰的大乘佛教徒，太虛大師顯然是將一切佛法均當作佛陀不思議內證境界的任運流布來敬重，而並非如《印度之佛教》作者那樣，把神聖玄秘的教法、教史均視作完全可由凡夫分別心加以懸想計度的世間普通學問對待。

　　對於印順僅承許在阿含中能找到根據和隱喻的教法之偏執，太虛大師據理駁斥道：「原著第三章佛理要略，僅列世間之凈化，世間之解脫兩表；而菩薩道一表，則列之第十一章第三節末，意許錫蘭傳大乘非佛說，以大乘為小乘學派分化進展而出……或余他處所謂五乘共法與三乘共法，而特大乘法則竟未為承受。故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有『已啟梵化之機』之微詞；所余大乘經論不為所尊重，復何足訝！其附攝大乘於小乘，不容有超出小乘之大乘，自當與大乘佛菩薩立場有異。」大師於此尖銳指出，印順其實是假弘菩薩精神、龍樹學說之名來貶毀大乘真義，骨子裡正是不折不扣的「大乘非佛說」邪見信徒。

　　在很多具體問題上，印順法師對傳統佛教也有看法。例如，他認為：傳出大乘經典的「龍宮」，和人世間的龍民族或者龍王廟有關；大日如來、文殊菩薩、普賢菩薩、觀音菩薩、地藏菩薩等不過是後世佛教徒編造出來的「藝術性」人物；外道的太陽神崇拜是阿彌陀佛信仰的生活原型（「仔細研究起來，阿彌陀佛與太陽是有關係的。印度的婆羅門教，有以太陽為崇拜對象的。佛法雖本無此說（這一「有」一「無」二字，下得妙不可言，正是印順的伶俐處。——引者注），然在大乘普應眾機的過程中，太陽崇拜的思想，也就方便的含攝到阿彌陀中。這是從哪裡知道的呢？一、『觀無量壽佛經』第一觀是落日觀；再從此逐次觀水、觀地、觀園林、房屋，觀阿彌陀佛、觀音、勢至等。這即是以落日為根本曼荼羅；阿彌陀佛的依正莊嚴，即依太陽而生起顯現。『夕陽無限好，只是近黃昏』，這是中國人的看法。在印度，落日作為光明的歸宿、依處看。太陽落山，不是沒有了，而是一切的光明歸藏於此。明天的太陽東升，即是依此為本而顯現的。佛法說涅槃為空寂、為寂滅、為本不生；於空寂、寂靜、無生中，起無邊化用。佛法是以寂滅為本性的；落日也是這樣，是光明藏，是一切光明的究極所依。二、『無量壽佛經』(即大阿彌陀經)說：禮敬阿彌陀佛，應當『向落日處』。所以，阿彌陀佛不但是西方，而特別重視西方的落日。說得明白些，這實在就是太陽崇拜的凈化，攝取太陽崇拜的思想，於一切無量佛中，引出無量光的佛名。」（《凈土與禪》）「稱名，本來算不得佛法的修行法門，傳到安息（波斯、伊朗）等地，由於鄙地無識……只好曲被下根，廣弘稱名的法門了……說什麼『橫出三界』，『徑路修行』……如依佛法實義，誤解易行道為容易了生死，容易成佛，那顯然是出於經論之外，全屬人情的曲說。……若說平時學佛，只憑一句阿彌陀佛，別的什麼都不要，就可以往生，這與神教的因信得救，有什麼差別？」（同上）；至於《藥師經》，則與天文學知識息息相關（「每一佛出世，都有二大弟子助揚佛化，釋迦佛有舍利弗與目犍連，毗盧遮那佛有文殊與普賢二大士，阿彌陀佛有觀世音與大勢至菩薩。現在東方凈土琉璃光佛也有二大菩薩——日光遍照、月光遍照，『是彼無量無數菩薩眾之上首』。這顯然是取譬於天空的太陽和月亮。天界的一切光明中，日月是最大的，一向為人類崇拜的對象。佛的左右脅侍，就依此立名，為一切菩薩的上首。在我國叢林中，中秋晚上都傳有禮拜月光遍照菩薩的習俗。日與月的光，對人類來說，特性是不同的。太陽的光明是熱烈的，給人以溫暖，生命力的鼓舞；在佛法中，每用日光來表示智慧。月亮的光明是溫柔的，清涼的，使人在黑夜中消除恐怖……為什麼東方凈土，只有八位菩薩，不是七位，也不是九位呢？這應該是取法於天界的。原來以太陽係為中心的行星有九：水星、金星、地球、火星、木星、土星、天王星、海王星、冥王星。我國所說的五星，也離不了這些。現在，對此世界而說東方凈土，所以除地球不論，還有八大行星於天界運行。換言之，除日月外，遂有八大明星，與我們這個世界關係極為密切。依此，所以除二大菩薩，還有八大菩薩護持東方凈土，『八大菩薩乘空而來』是怎樣明白的說破這一點。……中國與印度都有十二辰說，配以子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥；在西方名十二宮……十二葯叉大將便是取象於黃道帶中的十二星；而每一葯叉大將統領七千眷屬，共八萬四千，無疑為一切小星了。這一切都是光，也就都是菩薩。東方凈土為天界的凈化，這是非常明顯的。」（《凈土與禪》）。

　　上述言論背後，藏著一套極其機械僵化的思維模式，精巧的聯想和類比，給它披上一襲楚楚動人的面紗。神聖瑰麗的大乘佛法，就這樣在印順眼中成了純藝術性虛構，更糟糕的是，他還竭力把這一邪見塞進天下佛教徒心中！

　　硬性比對、浪漫聯想、大膽跳躍、自由推測、捕風捉影、牽強附會、主觀臆斷、先入之見……，還有盲目的自信和樂觀，顯而易見，正是這些完全不具可信度的因素構成佛教學術研究者精神生活的主要內容。以凡夫戲論分別心恣意妄測、評判大乘不思議聖境，印順法師在這方面可謂出於其類拔乎其萃。更令人驚奇的是，他竟還裝模作樣在著力「弘揚」（旨在掃除一切分別戲論的）龍樹中觀！於是，這位盡情馳騁分別煩惱以猛烈挑釁傳統聖教的「龍樹傳人」，到底有沒有摸著中觀離戲空義的邊並得到起碼加持和受用，便成了一件令人不無懷疑的事。

　　無論如何，對自身實執分別的信心勝過傳統聖教和佛祖聖德的「中觀師」，在內道中是不多見的。此外，對第三轉法輪的極度反感、把如來藏理論視為印度教神學思想的滲透、大肆詆毀精彩演繹如來藏妙義的台、賢、禪、密等傳統宗派……，種種顛倒作為皆不諍地證明，印順根本就不曾領悟大乘空性正理，在事實上早與現空雙運中道實相背道而馳！

　　下面這些話，皆是懂「天文學」而不懂大乘佛法的印順親口所言：

　　「釋尊之特見，標『緣起無我說』，反吠陀之常我論而興。後期之佛教，日傾向於『真常、唯心』，與常我論合流。」（《印度之佛教》）

　　「一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的『我』，是眾生的生命自體；轉迷妄而達『梵我一如』，得真解脫，是印度神教思想的主流。……眾生的如來藏我，秘密大乘佛教中，發展為『本初佛』，與印度的梵我一如，可說達到了一致的地步」（《如來藏之研究》）

　　「所以，對如來是神我的異名，這一世間神教學者的見解，有必要將他揭示出來。」（同上）

　　「在世俗語言中，『如來』有神我的意義，胎『藏』有《梨俱吠陀》的神話淵源，所以如來藏、我的思想，與傳統的（『佛法』與『初期大乘』）佛法，有相當的距離。」（《契理契機之人間佛教》）

　　「如來藏說，有印度神學意味，而教典的傳出，正是印度教復興的時候；如解說為適應信仰神我的一般人的方便，應該是正確的！……但適應一般人心的，真常我、真常心的主流──『真常唯心論』者，如《楞伽經》後出的『偈頌品』，《大乘密嚴經》，說『無我』是沒有外道的神我，真我是有的，舉種種譬喻，而說真我唯是智者所見的。這一適應神學（『為眾生故』）的如來藏、我、佛性、自性清凈心，是一切眾生本有的──『佛德本有』說，為『秘密大乘佛法』所依；在中國，台、賢都依此而說『生佛不二』的圓教。」（同上）

　　「這裡再為敘述：從長期發展的觀點，來看每一階段聖典的特色，是一、以《雜阿含經》（《相應部》）為本的『四部阿含』（四部可以別配四悉檀），是佛法的『第一義悉檀』，無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。……四、『秘密大乘佛法』的流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀。……佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣的重點開展。我應用牧女賣乳而一再加水為喻：為了多多利益眾生，不能不求適應，不能沒有方便，如想多賣幾個錢，而在乳中加些水一樣。這樣的不斷適應，不斷的加入世俗的方便，四階段集成的聖典，如在乳中一再加水去賣一樣，終於佛法的真味淡了，印度佛教也不見了！」（同上）

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　　顯而易見，印順消極排斥如來藏思想，與蕭平實執著「真心第八識」自性實有而詆毀般若中觀，都是源於對第三轉了義法輪里隱含的離戲空義的無知，源於中觀空性正見的高度貧困。表面上對空性、顯現各執一端的邪見者，在私下找到親切的共同語言。

　　——如果讀懂如來藏系經論中水乳交融的離戲空義，讀懂勝義法界在空分和現分上的圓融一味，那隻會倍感欣暢，而絕不會對空性或顯現的任一方畏若洪猛視作仇怨。在智者面前，脫離了顯現的空性和脫離了空性的顯現，同樣不可接受。所以，印蕭邪說的狹隘偏墮，不過是習慣做二元對立的分別和取捨的凡夫心玩慣的騙人把戲。把凡夫心的運作特性無限類推到勝義法界中去，怎能不出問題？

　　既然所謂「龍樹傳人」和「大乘孤子」，在雙運離戲實相前都栽了跟頭，那我們自然不敢奢望一干世間學者專家，能比他們做得更出色。拋掉空性靈魂、完全由凡夫實執分別心當家的純學術性佛教研究，能否觸及佛教本質並竊取終極裁判權，也就大成問題。

　　印順《敬答「議『印度之佛教』」》中一段話，表明他對大乘佛教的基本態度：「菩薩乘為雄健之佛教，為導者，以救世為己任者，求於本生談之菩薩精神無不合。以此格量諸家，無著系缺初義，《起信論》唯一漸成義，禪宗唯一自力義，凈之與密，則無一可取，權攝愚下而已。」可見大乘佛教在他眼中幾乎一無是處，即便略為可觀的「菩薩精神」，也概莫出於小乘經的本生行跡之外。

　　針對印順對大乘諸宗的批評，太虛大師反評道：「令眾生都脫苦安樂而發菩提願，忘己為他，不求自利，大悲為根，大乘所共，安見無著系之缺此？起信不限時劫，華嚴短劫亦入長劫，禪宗頓悟不廢漸修，天台六即尤解圓行漸，豈必違任重致遠精神？……」兩股不妥協的力量繼續猛烈碰撞。

　　印順法師對印度佛教歷史分期的看法，也引起太虛大師不滿：「惟於佛世以來之教史，似因莊嚴『獨尊龍樹』之主見，將大乘時代揉成離支破碎，殊應矯正」、「『獨尊龍樹』，乃前沒馬鳴而後擯無著，揉成支離破碎也」、「原著於此千五百年中乃在馬鳴後、無著之前短短百餘年為龍樹提婆獨立一時。馬鳴為大乘興印度之本，抑令湮沒，無著與密教極少關係，乃推附後時密咒為一流；約為第一時六百年，第二時一百年，第三時八百年，則除別存偏見者，無論何人難想其平允也。」表面在推重中觀，甚至不惜為此犧牲大乘佛法的整體圓融，但是，倘若作為一個完整體系的大乘佛法均來源不凈、疑偽重重，在此嚴竣情勢下，喪失了背景依託的龍樹學說又怎能安然無恙？太虛大師所謂「故雖特尊龍樹亦不能完全宗奉，而有『已啟梵化之機』之微詞」，就非常客觀地道出印順在這上的兩面性。將他尊為「導師」的台灣，以「佛教徒」身份攻擊龍樹菩薩、誣謗大乘佛法的行為蔚然成風，這裡面很難說沒有他一份「功勞」。

　　《印度之佛教》還將印度佛教的衰亡歸咎於討厭的「真常唯心論」（如來藏學說），太虛大師對此亦有不同意見，甚至針鋒相對地說「令印度佛教衰滅，除外來政治社會原因外，咎莫大於此執空諍者。」譏諷之意溢於言表。

　　稍有頭腦者皆不難看出，印順的真實目的，是先借龍樹中觀之名，把所謂的「後期大乘」（如來藏體系）和「秘密大乘」搞臭、擠垮；然後再技巧性地把龍樹中觀（「初期大乘」）攝歸夠「清凈」的「原始佛教」。（《中觀今論》：「中論是阿含經的通論」、「中論確是以大乘學者的立場，……抉發阿含經的緣起深義，將佛法的正見，確樹於緣起中道的盤石。」）整個大乘佛教的精髓、特色，就這樣被他無形中連鍋端掉了。

　　講到這裡，該把印順的「大乘非佛說」思想作個正式引介。還是由他自己來講：

　　「大乘──求成佛道的法門，從多方面傳出，而向共同的目標而展開。……從（真正的）『佛法』而發展到『大乘佛法』，主要的動力，是『佛涅槃以後，佛弟子對佛的永恆懷念』。佛弟子對佛的信敬與懷念，在事相上，發展為對佛的遺體、遺物、遺迹的崇敬；如舍利造塔等，種種莊嚴供養，使佛教界煥然一新。在意識上，從真誠的仰信中，傳出了釋尊過去生中的大行──『譬喻』與『本生』，出世成佛說法的『因緣』。希有的佛功德，慈悲的菩薩大行，是部派佛教所共傳共信的。這些傳說，與現實人間的佛──釋尊，有些不協調，因而引出了理想的佛陀觀，現在十方有佛與十方凈土說（龍樹菩薩《大智度論卷第九》：「複次聲聞法中有十方佛，汝自不解。如雜阿含經中說：譬如大雨連注，渧渧無間不可知數，諸世界亦如是。我見東方無量世界，有成有住有壞，其數甚多不可分別；如是乃至十方。是十方世界中，無量眾生有三種身苦老病死；三種心苦淫嗔痴；三種後世苦地獄餓鬼畜生。一切世界皆有三種人：下中上。下人著現世樂，中人求後世樂，上人求道有慈悲心憐愍眾生。有因緣云何無果報。佛言：若無老病死，佛不出世，是人見老病死苦惱眾生，心中作願我當作佛，以度脫之拔其心病濟後世苦。如是十方世界，皆有佛出因緣，何以故獨言此間有佛余處無耶？譬如有人言：有木無火、有濕地而無水，是不可信。佛亦如是。眾生身有老病死苦，心有淫瞋痴病，佛為斷此三苦令得三乘故出世。一切世界中皆有此苦，云何無佛？複次盲人無量，而言唯須一醫，此亦不然。以是故應更有十方佛。……複次若佛於聲聞法中，言有十方無數無量佛，眾生當言佛易可遇不勤求脫，若不值此佛當遇彼佛，如是懈怠不勤求度。譬如鹿未被箭時不知怖畏，既被箭已踔圍而出。人亦如是，有老病死苦，聞唯有一佛甚難可遇，心便怖畏勤行精進疾得度苦。以是故佛於聲聞法中，不言有十方佛，亦不言無。……復有一國有一比丘，誦阿彌陀佛經及摩訶般若波羅蜜，是人慾死時語弟子言：『阿彌陀佛與彼大眾俱來，實時動身自歸。』須臾命終，命終之後弟子積薪燒之，明日，灰中見舌不燒。誦阿彌陀佛經故，見佛自來；誦般若波羅蜜故，舌不可燒，此皆今世現事。如經中說諸佛菩薩來者甚多。如是處處有人罪垢結薄，一心念佛信凈不疑必得見佛，終不虛也。以是諸因緣故，知實有十方佛。」——引者注），菩薩願生惡趣說。這都出於大眾部及分別說部，到達了大乘的邊緣。從懷念佛而來的十方佛（菩薩），凈土，菩薩大行，充滿了信仰與理想的（虛假）特性，成為大乘法門所不可缺的內容。

　　『大乘佛法』，是從『對佛的永恆懷念』而開顯出來的。於十方佛前懺悔，發願往生他方凈土的重信菩薩行，明顯的與此相關。……釋尊入涅槃後，不再濟度眾生了，這在『對佛所有的永恆懷念』中，一般人是不能滿足的。重慧的菩薩行，與十方佛、凈土等思想相呼應，開展出『一切法本不生』的體悟。『一切法本不生』，也就是『一切法本來寂靜』，涅槃不離一切法，一切法如涅槃，然後超越有、無，不落名相的涅槃，無礙於生死世間的濟度。所以『佛涅槃後，佛弟子對佛的永恆懷念』，為通曉從『佛法』而『大乘佛法』的匯流排索。」（《初期大乘佛教之起源與開展》）

　　「初期大乘經是怎樣傳出的，經典自身本有明確的表示，但書寫傳出的經典多了，而這些都不是初期結集所說到的，不免引起部派佛教的責難，所以大乘教徒有了新的解說。如《龍樹傳》說：『雪山中深遠處有佛塔，塔中有一老比丘，以摩訶衍經與之』。又說：龍樹入龍宮，『得諸經一箱』。這是說，大乘經是從藏在佛塔中，龍宮中而取得的。《大智度論》也傳說：『佛滅度後，文殊尸利、彌勒諸大菩薩，亦將阿難集是摩訶衍』。這些傳說，表示了書寫經典的流傳以後，為了應付反對者『非佛說』的呼聲，大乘教徒放棄了初期大乘經中，關於『大乘經是佛說』的立場，而採取適應世俗的解說。這種見解，《般舟三昧經》卷中已這樣說：『現世於此受我教，分別供養是舍利。安諦受習佛所化，皆悉諷誦有所付，著於塔寺及山中，若付天龍乾陀羅，各各轉授經卷已，壽命終訖生天上』……經是早就有了的；經與舍利相關聯，藏在山中、寺塔，與《般舟三昧經》的解說相同。後起的南天鐵塔說，也只是這類傳說的延續。有了書寫的經典，從古舊的寺塔中發現出來，是偶有可能的事實。但將一切大乘經，解說為早已有之，藏在天上、龍宮、古塔，再流傳到人間。不是合理的解說。」（同上）

　　「『大乘佛法』興起的因緣，是多方面的。釋尊入滅了，在『佛弟子的永恆懷念中』，『世間情深』，不能滿足於人間（涅槃了）的佛陀，依自我意欲而傾向於理想的佛陀，不過理想的程度是不一致的。如說如來無所不在，無所不能，無所不知，在大眾部系中，也不可能起初就是這麼說的。佛是修行所成的，與聲聞弟子的修行，當然會有些不同。從不斷傳出的釋尊過去生中的本生事迹，歸納出成佛的大行──波羅蜜多，波羅蜜多譯為『到彼岸』，也是『究竟完成』的意思。說一切有部立四波羅蜜多。『外國師』立六波羅蜜多──施，戒，忍，精進，靜慮，般若……佛是福德、智慧都圓滿的，依因果律，一定是菩薩長期修集福慧的成果。所以菩薩修行，說一切有部以為要經三大阿僧祇劫；『別部執有七阿僧祇』。龍樹評斥說一切有部說：『佛言無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，何以故言於三阿僧祇劫？三阿僧祇劫有量有限。』無量阿僧祇劫作功德，欲度眾生，所以說沒有一處不是釋尊過去生中，捨身救度眾生的地方。為法為眾生而無限精進，忘己為人，不求速成──不急求自己的解脫成佛，而願長期在生死中，從利他中去完成自己。菩薩修行成佛的菩提道，無比的偉大，充分的表現出來；這才受到佛弟子的贊仰修學，形成『大乘佛法』的洪流。……如以般若為先導來說，般若於一切法都無所得，在聞、思、修、證中，是最根本最重要的。『大乘佛法』的甚深，依般若無所得而顯示出來。菩薩行太偉大了！一般人嚮往有心，而又覺得不容易修學成就，所以有『魚子、庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其結果少』的慨嘆。恰好大眾部等，說十方世界現前有佛，於是信增上人，以念佛（及菩薩）、懺悔等為修行，求生他方凈土，見佛聞法，而得不退於阿耨多羅三藐三菩提。『大乘佛法』是多方面的，傳出也是多方面的，而『初期大乘』的主流，是般若為導的，甚深廣大的菩薩行。」（《印度佛教思想史》）

　　「什麼是『（梵化之機應慎）』？梵化，應改為天化，也就是低級天的鬼神化。公元前五０年，到公元二００年，『佛法』發展而進入『初期大乘』時代。由於『佛弟子對佛的永恆懷念』，理想化的、信仰的成分加深，與印度神教，自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗與梵天的合化，普賢是目犍連與帝釋的合化，成為如來（新）的二大脅侍。取象濕婆天（在色究竟天），有圓滿的毗盧遮那佛。魔王，龍王，夜叉王，緊那羅王等低級天神，都以大菩薩的姿態，出現在大乘經中，雖然所說的，都是發菩提心，悲智相應的菩薩行，卻凌駕人間的聖者，大有人間修行，不如鬼神──天的意趣。無數神天，成為華嚴法會的大菩薩，而夜叉菩薩──執金剛神，地位比十地菩薩還高。這表示了重天神而輕人間的心聲，是值得人間佛弟子注意的！二、神教的咒術等，也出現於大乘經中，主要是為了護法。但為了護持佛法，誦咒來求護持，這與『佛法』中自動的來護法不同，而有祈求的意義。神教的他力護持，在佛法中發展起來。三、『念佛』（『念菩薩』）、『念法』法門，或是往生他方凈土，或是能得現生利益──消災，治病，延壽等。求得現生利益，與低級的神教、巫術相近。『大乘佛法』普及了，而信行卻更低級了！我不否認神教的信行……宗教（高級或低級的）總有些修驗（神秘經驗），……如有了些修驗，大抵是信心十足，自以為是，如說給人聽，決不能說是騙子。……不過，不是騙人，並不等於正確……『初期大乘』的神化部分，如看作《長阿含經》那樣，是『世界悉檀』、『吉祥悅意』，那大可作會心的微笑。如受到『方便』法門功德無邊（佛經的常例，越是方便，越是功德不可思議）的眩惑，順著世俗心而發展，那是會迷失『佛出人間』，人間大乘正行而流入歧途的。（《靈峰宗論》：「寧以百千刃刀刺其耳根，終不忍聞佛是方便說誑語人。寧百千刃刀斷其舌，終不肯言佛肯方便說誑語法。寧百千刃刀割裂心胸，終不可作佛經同寓言解。此言倘一字不從真心中出，不但死墮拔舌，現世舌當爛壞。……若不能信此語，是謗佛人，不可謂信佛也。」——引者注）」（《契理契機之人間佛教》）