一、大道透長安——禪宗燈錄詩偈選析(1-2)

明月藏鷺--千首禪詩品析

一﹒大道透長安——禪宗燈錄詩偈選析（1）

「燈錄」，是指記載禪宗傳承「法統」的禪師史傳專錄。北

宋真宗景德年間，法眼宗傳人，蘇州承天寺道原禪師撰成第一

部傳燈錄，這就是《景德傳燈錄》。這部燈錄以「七佛」為法源，

釋迦牟尼佛以下，在印度有二十八代傳承至菩提達摩。然後達

摩東來，東土六代祖師相承，于慧能大師下南嶽、青原兩系分

流約十一代至北宋初期止。《景德禪燈錄》較詳地記載了唐末五

代和宋初禪宗發展和繁榮的景象，記載了「一花五葉」的盛大

局面和眾多禪師的風采。《景德傳燈錄》之後，陸續又有《天聖

廣燈錄》、《續燈錄》，南宋時又有《聯燈會要》和《普燈錄》。南

宋末，杭州靈隱寺大川普濟禪師對以上五種燈錄加以彙編，去

其重疊和繁冗之處，並加以訂正，名之為《五燈會元》。《五燈

會元》對前五種燈錄梳理得當，禪宗五宗七家的傳承脈絡一目

瞭然，故歷來為學禪者所珍重。

因燈錄為語錄體的禪師類傳，對禪宗而言，無論於史，還

是禪法，都並存於眾多的禪師傳記中。其上堂開示，早參晚參，

機鋒棒喝，遊歷應酬，乃至行住坐卧，無不意氣風發，生動活

潑，給人以極大的感染力和睿智的啟示。在這些燈錄中，還保

存了不少禪師的詩偈，大多是《全唐詩》《全宋詩》中所未收錄

進來的。這裡奉獻給讀者們的詩偈，就是從《景德傳燈錄》和

《五燈會元》選出，略加詮釋，供讀者們品賞。

七佛偈：

毗婆尸佛偈

身從無相中受身，猶如幻出諸形象。

幻人心識本來無，罪福皆空無所住。

品析： 禪宗特別看重「法源」、「法統」，自己是「教外別傳」——釋迦牟尼佛的嫡傳心法，那麼釋迦牟尼佛的法又由誰傳的呢?《五燈會元》，在卷首說：「古佛應世，不可以周知而悉 數也，故近談賢劫有千如來，暨於釋迦，但紀七佛。」佛教把大劫分為過去莊嚴劫，現在賢劫，未來星宿劫。這位毗婆尸佛，是過去劫千佛的第九百九十八尊。下面我們來看這首偈子。

「身從無相中受身」，宇宙萬物之「身相」，不論佛與眾生，都是從「無相」中而來。老子說：「天下萬物生於有，有生於無。」佛教的道理也與之相同。試想人類社會、地球、太陽系、乃至整個宇宙，無不在運動變化之中，現在的種種現象，過去未必存在，以後也未必存在。在這生生不已、變化不息之中，反過來看現在所存在的一切，真是如「猶如幻出諸形象」啊!主宰這一切的力量是什麼呢?

「幻人心識本來無」，若是客觀存在是「幻」，那麼人們的心意識這些主觀存在呢?既然人都是「幻人」，那這些主觀的精神存在，仍然是「無」。既然主觀、客觀的一切都是虛幻緲無的，那麼人們斤斤計較的那些「罪福」，當然會都「皆空無所住」了。

尸棄佛偈

起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻。

身如聚沫心如風，幻出無根無實性。

品析： 這位尸棄佛，是過去莊嚴劫千佛中的第九百九十九尊。這 首偈子，大意和上面差不多。

「起諸善法本是幻」，明白了「萬法皆空」的道理後，就會知道世間一切都「如夢幻泡影」。人們所熟悉的《心經》，不是從「無眼耳鼻舌身意」一直「無」到「無眼界，乃至無意識界」，再「無」到「無苦寂滅道」，最後一切一切都是「無所得」嗎!在這從「無」到「無」的過程中，真的是「起諸善法本是幻，造諸惡業亦是幻」啊！在這從無」到「無」的過程中，我們的這個「身」難道不是如同「聚沫」一樣嗎?這個「心」，不是如同那飄忽不定的「風」嗎!既然這一切都如虛如幻，那麼這幻化出來，又隨之消失的一切，又哪裡有什麼「根」呢?又哪裡有什麼「實性」呢?「身如聚沫心如風，幻出無根無實性」，這個「無根無實性」的東西，又是虛是實呢?懂得了這個道理，明白了這個道理，會把人們引向哪裡去呢?「生為堯舜，死為枯骨，生為桀紂，死為枯骨」，這種消極的，沒有人生價值和是非觀念的偈語，難道是諸佛向眾生宣示的真理嗎?其中還有什麼沒有明說的奧義呢?

毗舍浮佛偈

假借四大以為身，心本無生因境有。

前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅。

品析： 這位毗舍浮佛，是過去莊嚴劫千佛中的最後一尊，其偈語大意和上面兩偈差不多，同此心，同此理嘛。

「假借四大以為身，心本無生因境有。」佛教認為，人生乃至宇宙，都是由地水火風「四大」一一四種根本因素構成的，人們以這「四大」和合而有，故身非實有，四大分散時，我們這個身體也就隨之消失。而我們的心——這個主觀的精神存在呢?原本空空如也，什麼內容也沒有，如同鏡子一樣。但外面有「境」，對境就「生心」，心意識的活動才得以展開。

「前境若無心亦無，罪福如幻起亦滅」既然是「心本無生」，因境有而有，那麼如果心前之境空無了，那麼心意識的活動，內容也就沒有了，以空對空嘛。而世間的罪福、榮辱、得失等一切精神的、行為的現象，都是心與境相對互生時的產物，本來就如夢如幻，既然心與境都空無了，那麼罪福等一切現象，也會隨之而起，隨之而滅的。

拘留孫佛偈

見身無實是佛身，了心如幻是佛幻。

了得身心本來空，斯人與佛何殊別?

品析： 這位拘留孫佛，是現在賢劫的第一尊佛。如前面三首偈語所說，身心無實、身心皆幻。人們的身心，若要找一個安穩實在、永恆不變之處，的確是不可能的。但反過來，你若明白，體證了這個道理，「見身無實」，無形無相、不青不黃、無方圓大小，無所著落，那麼，就這個，便是「佛身」了。佛的「法身」就是這種狀態。同樣，你明白了「心識本來無」，「如夢幻泡影」的道理，體證了我們的心原來「如是」，這就是「佛幻」。佛心也如幻，並沒有可說可名、有相有狀的那個精神實體。

「了得身心本來空，斯人與佛何殊別?」佛與眾生的差別，就是佛不僅認識、而且「了得」身心的本性是空。而眾生則不認識，更不能「了得」這個空。如果眾生認識到了，並且也「了得」這個空了，那麼他與佛還有什麼差別呢?他同樣是佛了嘛!

拘那含牟尼佛偈

佛不見身知是佛，若實有知別無佛。

智者能知罪性空，坦然不怖於生死。

品析：這位拘那含牟尼佛，是現在賢劫的第二尊佛。總之，這七佛所說的偈語，只說這一個事，並且層層推進。

「佛不見身知是佛」，在《金剛經》中，釋迦牟尼佛說：「若以色見我、以音聲求我，是人行邪道，不可見如來。」在一切佛經中，不論如何讚歎佛的「三十二相」，「八十種好」，這都是指佛的「應化身」，而非佛的根本——法身。《金剛經》還說：「若見諸相非相，即見如來」，「凡所有相，皆是虛妄。」所以是「佛不見身知是佛」。那麼，佛有沒有「知」呢?佛經上不是常說佛有三身四智嗎，三身是法身、報身和百千萬億化身；四智是平等性智、妙觀察智，成所作智和大圓鏡智。沒有知，又哪裡來這四智呢?是的，這四種神聖偉大，無所不知的智，恰恰是從「無知」中產生出來，若「有知」，就沒有這四種佛智了。佛教講因果，只有「無相」的「因」，才有「三身」的果；只有「無知」的「因」，才有「四智」的果。不在「無」上修持，又哪裡來這樣的佛果呢!

「智者能知罪性空，坦然不怖於生死」。「罪」是對「福」而言，既然人無我、法無我，萬法皆空，又是誰在造作和承受這「罪」與「福」呢?既然「生」也空，「死」也空，那又有什麼可畏怖的呢?知道並體證一切法空、得大解脫、證大涅槃，已經不生不死了，難道還會擔心和懼怕那個生死嗎!

迦葉佛偈

一切眾生性清凈，從本無生無可滅。

即此身心是幻生，幻化之中無罪福。

品析： 迦葉佛，是現在賢劫的第三尊佛。天空是什麼顏色呢?太 陽升起時，天空便光明燦爛；大陽沉沒後，天空便陰暗黑沉。日月星辰穿行於空中，給天空帶來無窮的景象，但這景象畢竟是由日月星辰所「緣生」的，並非太空的本色啊! 日月星辰在太空中來來去去，生生滅滅，但太空——宇宙卻永恆如一。「一切眾生性清凈，從來無生無可滅」，以上這種譬喻雖然並不貼切，多少有些接近。「身從無相中受生」，「假借四大以為身」，如果沒有這個清凈無相之「性」，又以什麼來承受這個虛幻的身呢?這個清凈無相之「性」，是超越「四大」，超越生滅的，它不在三界內，不在五行中，說它是佛性，也是「強為之名」，那麼它究竟是什麼呢?

「即此身心是幻生，幻化之中無罪福」，與這個清凈無相之「性」相比，人們的身心，變化不定，生滅不息，真的猶如「幻生」．一般。在這種「幻化」中，哪裡還談得上什麼「罪福」可以安居於其中呢?更不用說安居於這「清凈無相」的佛性之中了。

釋迦牟尼佛偈

法本法無法，無法法亦法。

今付無法時，法法何成法?

品析： 釋迦牟尼佛是我們這個「娑婆世界」的佛教教主，是現在賢劫的第四尊佛。這首偈語，不同於上面六首說身說心、說罪說福，而僅就一個「法」字反覆而言，並且玄妙無比。「法本法無法」，法是佛教中最常用的範疇，可以說是統指一切名相、範疇、規律、事物、心、境乃至萬事萬物。萬事有萬事之法，萬物有萬物之法。但這眾多的、目不暇接的法、乃至無上的佛法，是從哪兒來的呢?開門見山，一語道破：「法本法無法」，一切一切，都是從「無法」中產生出來的。

「無法法亦法」，宇宙的本體是什麼?不知道，但可以從浩瀚的宇宙現象中去體會這個本體。人們的佛性是什麼?不知道，但可以在生生滅滅的萬法中去體悟這個佛性。「無法」，並不排斥萬法。儘管這個「無法」看不見，摸不著，說不清，-道不明，但並不妨礙萬法各自為陣，各自表現。

「今付無法時，法法何成法」。「無法」是萬法的根據，如果這個「無法」被抽掉了，那麼萬法就會失去依據而陷入混亂狀態之中。從更高的角度上講，當你體證以「無法」時，那麼萬事萬法，還起什麼作用呢?萬法都在這個「無法」中沉寂了，無影無蹤了，但到了這時，也並不妨礙萬法依然森羅如故啊!

七佛偈被《景德傳燈錄》和《五燈會元》列於卷首，是作為禪宗「教外別傳」的心印、心法之根源。在釋迦牟尼佛這一章節中，介紹了許多典故，如「拈花微笑」等，都是後來禪宗傳法的重要公案——教材之一，因該書是介紹禪詩的，這些公案讀者只好去看其它有關的書籍了。不過這個七佛偈，廣為學佛者傳誦，並作為參禪的基本教材之一，熟讀七佛偈，經常咀嚼其味，對理解佛理，參悟禪機都會起到極大的作用。

傅翕(二首)

空手把鋤頭

空手把鋤頭，步行騎水牛。

人從橋上過，橋流水不流。

品析： 善慧大士名傅翕，(489—561)，浙江義烏雙林人，世稱善慧大士、雙林大士或傅大士。他生當南北朝時齊、梁、陳三朝，神異頗多，極得梁武帝的尊仰。後世禪師們對他極為仰慕，對他的言行多有詩偈讚頌。他可以說是前禪宗時期妙會禪宗的代表人物。這首怪誕的詩偈，後來常常為禪師們引用，裡面到底有什麼「秘意」呢?

這首詩偈，表達了佛教、禪宗常說的「不可思議」，超越生活的境界。「空手把鋤頭」，明明兩手空空，卻拿著一把鋤頭，玩魔術也玩不到如此的地步。「步行騎水牛」，是一人步行，另一人騎水牛嗎?不，就是他一人，說他在步行，同時卻騎在水牛背上；說他騎在水牛背上嗎?他卻在步行。這是分身變化，如孫悟空一樣嗎?當然不是，禪宗是看不起神通的。這裡的意思，是要人們從常規的思維邏輯的判斷中轉過身來。若以常規的思維和判斷，這是決不可能的，但一當你超出了常規思維和判斷的約束，發現了超出或潛藏在眼耳鼻舌身意中的那個「真我」，就會發現「原來如此」。那個「真我」是沒有眼耳鼻舌身意的，永遠都是「空手」但卻可以「把鋤頭」。他既未「步行」，也未「騎水牛」，但的確又在「步行騎水牛」。

至於「人從橋上過，橋流水不流」，這是對常人所知的動靜觀念的否定。對人們認為是「動」，他卻從中看到了「不動」，人們認為是「靜」，他卻從中看到了「不靜」。世人之所以是世人，就是不能超越自己這種社會賦予的思維觀念，這種思維觀念是如此的頑固，萬事萬物都必須打上它的烙印，佛教稱之為「顛倒見」，不否定這種「顛倒見」，則不能解脫、不能成佛。這首詩偈的意味深長得很，讀者應自己領會，若更有高見，就可喜可賀了。

有物先天地

有物先天地，無形本寂寥。

能為萬象主，不逐四時凋。

品析： 中國佛教與道家老莊思想歷來有不解之緣，而禪宗更是如此。傅大士的這首詩偈，可以說是對老子《道德經》的心要。眾多的文人士大夫，學老莊只得皮毛，未能得其心髓，而傅大士及後來的禪師們，可以說得上是心領神會了。

有物先天地，無形本寂寥」，老子說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。」傅大士這首詩偈，可以說完全從老子的這幾句中脫出。老子所言的是道，但一般的人把這個道，看作是外在的、神秘的、可望而不可得的。不知這個道，原本就是我們自己身中潛藏著的、無形無相的、不生不滅的「自性」。如果大道在外，那麼人們就永遠無分了。正是因為大道就在我們自身的身心之中，你才可以因之而修， 因之而得，因之而證，因之而成啊!

「能為萬象主，不逐四時凋」。正因為如此， 它在冥冥之中為「天下母」，為「萬象主」，並不隨著萬法的生滅而生滅，而永遠處在「生而不有，為而不恃」的狀態之中。傅大士正處魏晉南北朝玄學清談的時代，他一反那種對佛教、老莊的外在化的理解，而把這一切納於自己的心性之中，自己在萬法、萬象，包括一切經論中當家作「主」，不以他人的是非為是非，不理會那些榮枯無常的社會現象及文化現象，獨往獨來，無怪能贏得時人及後人們的尊崇，也無愧於「大士」這一稱號。要知道，「大士」是當時對菩薩的意譯啊!

一﹒大道透長安——禪宗燈錄詩偈選析（2）

牛頭法融（一首）

答「用心時」偈

恰恰用心時，恰恰無心用。

曲譚名相勞，直說無繁重。

無心恰恰用，用心恰恰無。

今說無心處，不與有心殊。

品析： 牛頭法融(594—657)禪師，是禪宗內最早形成的宗派——牛 頭宗的開山祖師。一般佛教史都說他是成功地把道家思想和佛教——禪宗思想融合的第一人，在馬祖石頭甚至六祖大師尚未開法時，牛頭一宗已有較顯赫和廣泛的影響了。

在禪宗內，牛頭法融禪師是作為四祖道信大師的「旁出法系」，正脈當然屬於五祖弘忍和六祖慧能。但恰恰是這個「旁出法系」，對禪宗，特別是對石頭一系的影響極大。這一首詩偈，是牛頭法融禪師諸多問答中的一部分，很有特色，故錄出供讀者欣賞、領會。對這位牛頭祖師，後面還有多次介紹。

「恰恰用心時，恰恰無心用」。在第26屆奧運會上，運動員們有關「心理狀態」的談話，不知引起了人們的關注沒有。運動員們越想奪金牌，越帶有各種心理障礙，都可以稱之為「用心」，在臨場發揮時，就處於「恰恰用心時」的位置上了。但任何運動員的心理處於這樣的狀態中，就絕對發揮不好——「恰恰無心用」，自己的功能、技巧反而發揮不好，處處被那個「用心」所牽制而不得其「心用」。對禪宗見道的追求同樣如此，而且更是如此。有心於道，道反而隱不可見；而無心於道之時，道卻顯而愈明。

「曲譚名相勞，直說無繁重。」大道無言，若要在理論上去反覆探討、論證，就會使人陷入「名相」——概念、範疇的海洋中不得自拔，拖累你不能見道。而「直說」——直指人心， 當下即是，哪裡會「相勞」，哪裡又會「繁重」呢?所以五祖大師說：「無上菩提，須得言下識自本心，見自本性」。不生不滅，於一切時中念念自見，萬法無滯。一真一切真，萬境自如如。如如之心即是真實。」這裡是「一切現成」「萬法俱足」的，當然就「直說無繁重」了。

「無心恰恰用，用心恰恰無」。大家都知道，那些成功的人，精神自在的人，可以說是「得其用」的——在他們的精神和生活圈子內外，似乎總是處在一種「無心」的狀態中。用心觀察這屆奧運會，只有那些讓自己處於「無心」狀態中的人，才取得了意想不到的效果。而一旦「用心」，即成為心理障礙，成為自己的包袱，反而失去了自己的優勢。在生活中，那些善於「用心」的，恰恰是最苦最累的。這就是精神和生活中的辯證法。所以，每當人們「放得開」，「放得下」之時，讓自己處於「無心」狀態時，

往往會取得良好的成績，生活也輕鬆愉快得多。這裡，再回到「日用之謂道」的古訓格言上，不是令人深省嗎?

「今說無心處，不與有心殊」。這一句，補得極妙，「有心」與「無心」是同一個東西在起作用，它們是「不二」的。若認為這裡有一個「有心」，那裡又有一個「無心」，這樣去「將心覓心」， 豈不成為笑話。有時「用心」處於「無心」狀態，有時「無心」又處於「用心」狀態，中間都有一個東西在冥冥中作用，操縱於「有心」與「無心」之間，人們若能從中透得出，那才真的得大智慧和大自在。若熟練地運用牛頭祖師這首詩偈，也許不久後就會感覺到其中的奧妙。

六祖慧能(一首 附神秀偈一首)

見性偈

菩提本無樹，明鏡亦非台。

本來無一物，何處惹塵埃。

品析： 六祖慧能大師，是中國禪宗的實際創始人。禪宗雖說是達摩大師西來，傳佛心印，但慧能大師之前五祖，都是一脈單傳，並沒廣開法門，流布天下。而禪宗的「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛」這一大綱，也是在慧能大師之時，才大刀闊斧，雷厲風行地推展開來。

六祖一樵夫出身，尚未出家，又沒有文化，能在五祖弘忍大師的眾多傑出弟子中脫穎而出，獨得達摩衣缽，在叢林中傳為佳話。這一首偈頌，在當時獨秀於林、如龍吟虎嘯，使當時的佛教精神為之一新。

六祖大師的這首詩偈，原是針對五祖的首席弟子神秀而發。五祖在傳法前，一反過去秘傳的先例，而公開在弟子們中選賢任能，要大家作偈呈心，優秀合格者，則傳給達摩衣法。神秀在五祖門下是眾望所歸，也是當仁不讓，於是就呈上了這麼一首偈子：

身如菩提樹，心如明鏡台。

時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

這是一首常規的「見道偈」，也是修行的正路，於理於法，都無可挑剔。只是有一條，神秀對於「道心」還需要去「拂拭」這就顯得他並未在根本上解決問題，還沒有了手，仍處於用功的階段。而六祖大師的就不同了，他這首偈詩，如同過來人一樣：

「菩提本無樹，明鏡亦非台」，菩提智慧，只針對世間煩惱而有，若無煩惱，哪來菩提，菩提又有何用呢?正如祖師們所說：「既無一切心，何用一切法」。所以，六祖大師這裡，就比神秀瀟洒自在多了。對照前面的七佛偈，不是優劣自明了嗎?

「本來無一物，何處惹塵埃」。這裡，心物兩遣，一切皆空，內無心，外無境，不像神秀還夾在心境之中苦苦用功，顯示了六祖大師尚未得法，已本具祖師資格了，五祖不把衣缽傳給他，又傳給誰呢?佛法還會有私心嗎?

六祖大師得到了達摩衣法，就具有了合法的，公開傳法的資格。以他至高無上的智慧，以他妙應萬機的方法，揭開了中國禪宗發展的序幕，從此，禪宗就在中華大地上轟轟烈烈地推展開來。

在《壇經》中，六祖大師的詩偈不少，我們將在最後的章節中錄出。

石頭希遷(一首)

贊唯儼偈

從來共住不知名，任運相將只么行。

自古上賢猶不識，造次凡流豈可明。

品析： 石頭希遷與馬祖道一是六祖大師之後最傑出的禪宗領袖。

通過「江西馬祖、湖南石頭」這兩位大師的努力，培育了一大批極為優秀的禪師，為中國佛教史開創了一個嶄新壯闊的局面。石頭大師禪風怪譎，被時人稱為「石頭路滑」，不知多少參學者在他那裡跌了斤斗。但卻對他晚年所收的這位入門弟子備加惜愛。石頭大師傳世的詩偈極少，除禪經那樣的《參同契》外，惟一的詩偈就是這首贊葯山唯儼的了。

葯山是山西絳州人，十七歲時到廣東潮陽出家，約二十歲左右到石頭大師那裡，石頭大師已七十歲左右了。一見面，他就對石頭大師說：「佛經里三乘十二分教，我也知其大概，聽說禪宗直指人心，見性成佛。我實在不知其意，望和尚慈悲指示。」石頭大師說：「那樣不行，不那樣也不行，那樣不那樣總不行，你怎麼理會呢?」一下，葯山不知所措。石頭說：「你緣法不在這裡，且到馬大師那裡去試試。」葯山領命，就去參拜馬祖。馬祖指著自己的臉說：「我有時要他揚眉瞬目，有時不要他揚眉瞬目；有時揚眉瞬目者是，有時揚眉瞬目者不是，你又該怎麼理會呢?」這一下，葯山豁然大悟，便向馬祖禮拜，馬祖說：「你見到什麼道理，居然給我行大禮呢?」葯山說：「我在石頭和尚那裡，猶如蚊子上鐵牛啊!」馬祖說：「好，既然如此，善自護持。」於是葯山就在馬祖那裡「奉侍三年」，於禪更加圓熟。有一次馬祖問他：「你近來有什麼新的見解呢?」葯山說：「有啊!我感到如同皮膚脫落盡，惟有一真實」。馬祖讚歎說：「你這所得，可謂協於心體，佈於四肢。既然如此，可以用三根篾條束取肚皮，隨處住山去」——可以傳法了。葯山說：「我是何等人物?怎麼敢去住山傳法呢?」馬祖說：「不然，沒有常行而不住的，也沒有常住而不行的。你要明白欲益無所益，欲為無所為的道理。可以給眾生作為接引的舟船，用不著久留這裡。」葯山這才拜別馬祖，回到石頭那裡。

一次他在石上坐，石頭問他：「你在這兒坐什麼?」葯山說：「一物不為，什麼也沒有做啊！」石頭說：「那就是閑坐了。」他說：「如果是閑坐，那也是有所為嘛。」石頭說：「你說不為，又不為個什麼呢?」葯山說：「這個不為，是千聖所不識的啊!」對這樣的見解，石頭大師極為稱讚，因而寫了上面那首偈子來鼓勵他，讚美他。下面來看這首詩偈：

「從來共住不知名，任運相將只么行。」在無始以來，從太古到現在，有那麼個東西就與「我」共住一起。但卻不知它的名字是什麼。老子說：「道，可道，非常道；名，可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄。」可以作這一句的注釋。這個萬古如一，與「我」不分的「這個」與造化同功，與造化共同運行。 「相將」，挾持著萬事萬物變化流通——「只么行」

「自古上賢猶不識，造次凡流豈可明」。這是大道啊!人們都浸潤在這個大道中，但自古以來，眾多的聖賢尚且沒有認識到、把握到，何況那些粗心莽撞的凡夫——這豈是凡夫可以明白的呀!

在這裡，石頭大師給予了葯山唯儼極高的讚譽。的確不負馬祖、石頭的厚望，以後葯山門下，流出道吾、雲岩、船子等眾多的「龍象」。再下又有洞山、石霜、夾山等一批宗師。真是道在得人，苟非其人，道不虛行啊!

大梅法常(二首)

答僧偈（其一）

摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。

樵客過之猶不顧，郢人哪得苦追尋。

唐·大梅．法常

品析： 在《景德傳燈錄》和《五燈會元》里，除開如「七佛偈」一類以說佛法為主題的偈子外，大梅法常禪師這首偈子，可以算作第一首有詩性質的禪詩了。

大梅禪師是馬祖道一的學生，他初參馬祖時問：「如何是佛?」馬祖回答說：「即心是佛。」就這麼一句話，他就大徹大悟了。後來到浙江四明山裡隱居。不知多少年後，他的師兄鹽官齊安國師派人進山砍拄杖，迷路走到他住的草庵，見面後很稀奇，就問：「和尚在這裡住了多少年了?」這位大梅禪師早已忘記年月，回答說：「只見四山青又黃」。那僧人又問：「出山之路怎麼走?」大梅禪師說：「隨流去」。那位僧人回去向鹽官國師彙報了這一情況，鹽官國師說：「我在馬祖處參學時有一位師兄，至今沒有消息，莫非就是他么?」於是派人去迎請，大梅禪師見是同門師兄相請，就寫了兩首偈子以示推辭，這是其中的第一首。

莊子在《齊物論》里說：「形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎?」大梅法常禪師這首詩偈，的確是「槁木死灰」似的自白。一般的人在逆境中被消磨的生機，在順境中漸會得以恢復。而這位大梅禪師一經見道，洗盡了七情六慾，如一段被摧殘了的「枯木」，儘管年年都有春天的雨露，卻再也不會因之綻葉開花了。真是「摧殘枯木依寒林，幾度逢春不變心」啊!

莊子在《山木》中還說了一個故事，就是以「不材」求生存，有一棵大樹粗壯茂榮，但因其味臭，樵夫們不砍，因其七曲八歪，又是空心，「郢人」——木匠們也不光顧。但周圍那片林木，卻因「有用」而早就被砍乾淨了。

大梅法常禪師以此為喻，說自己是個「無用」之人，不勞師兄遠請，表現出極其高潔的情操。另一方面，禪宗強調「死」，所謂「人心不死，道心不活」。大梅法常禪師在這裡，對「死」的境界，表現得淋漓盡致，但從」樵人過之猶不顧，郢人哪得苦追尋」的寓意中，又暗示出一種與眾不同的生機與「活法」。

答僧偈（其二）

一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘。

剛被世人知去處，又移茅舍入深居。

品析： 禪是充滿著朝氣和生機的，「死」與「活」是其一體的兩面，就世俗的生活和價值而言，必須在其中「死」去；就 其出世的道心而言，也才能在這個「死」中「活」了過來。大梅法常在寫了上面這首偈子後，怕被人誤解，(如在「婆子燒庵」的公案里，有一位禪師因以「枯木倚寒潭，三春無暖色」來表達自己的禪境，結果供養他的那位婆子不滿意，說：「多年來養了一個俗漢」，一把火把那庵燒了)所以立即補上了第二首。兩首偈子配合，就相得益彰了。

「—池荷葉衣無數，數樹松花食有餘。」多年獨居無人之地，只有，也甘心於以荷葉為衣，松花為食的日子了。在這裡，大梅法常禪師並非是「死人」，而是一個徹底投身於自然，與大自然融為一體的「大人」。這兩句，作為詩很美，但除了少數這樣「死心眼」的禪師外，誰又敢真的放下社會文明這個「溫室」而投身於其中呢?

「剛被世人知去處，又移茅舍入深居」從這裡，可以看到大梅禪師出世意念之堅定，並以此回絕了鹽官國師的邀請。

真正的禪師是出世與入世打成一片的，這兩首詩，只能表達大梅禪師在見道開悟後「進修」的一個過程。當修行到爐火純青的時候，他當然會下山，作為一代著名的禪師為眾生傳授這個「無上禪法」了。所以後來馬祖派人間他：「你憑什麼坐山說法?」他說：「就憑在馬祖那裡領悟到的"即心是佛』。」那人說：「不對，馬祖近來所說的佛法變了，不再說"即心是佛』，而說"非心非佛」。大梅禪師說：「這老漢老顛了，胡亂騙人。任他 "非心非佛』，我只管"即心是佛』」。馬祖知道後，讚歎道：「梅子熟也!」。

龍山和尚(一首)

自述偈

三間茅屋從來住，一道神光萬境閑。

莫作是非來辯我，浮生穿鑿不相關。

品析： 這位龍山和尚，也是馬祖的弟子，與大梅法常禪師一樣， 遁入深山，並且終身不入世。他清修之地在湖南潭州(今長沙市)的龍山，故後人尊稱他為「龍山和尚」。

龍山和尚高壽，也不知有多大的年歲，在這龍山裡清修了幾十年，在馬祖圓寂後約五十年後，洞山禪師與他那位「密師伯」遊方過龍山時，看見溪流里有菜葉，洞山禪師很敏銳，說：「這是無人居住的深山老林，怎麼會有菜葉流出來呢?可能裡面住有遁世修道的高人。」於是兩人便沿溪「撥草而行」，走了七八里，終於看到了「羸形異貌」的龍山和尚。龍山和尚問他們：「此山無路，你們從何而來?」洞山這時早已是過來人了，反問一句：「有路無路且不管，您老又從何而來的呢?」龍山和尚說：「我不從雲水來。」洞山又問：「您老在這兒多少年了?」龍山說：「這與年月春秋毫無關係。」洞山又問：「是您老先在這兒呢?還是這座山先在這兒呢?」龍山說：「我不知道這些。」洞山又問：「為什麼不知呢?」龍山說；「我並非從人天來的，用不著去知道啊！」洞山又問：「您老見個什麼道理，能在這裡住山?」龍山說：「我看見兩頭泥牛，打鬥著闖入大海，至今都無消息。」洞山禪師這時才肅然起敬——知道真的是見道高人。洞山告辭時，龍山就說了上面這首偈詩。

「三間茅屋從來住，一道神光萬境閑」。別以為龍山和尚闊氣，衣不蔽體還有三間茅屋，這是暗喻任何人都居住在過去、現在、未來這「三間茅屋」內。俗人們沒有「神光」，被萬事萬物弄得團團轉，人忙境也忙。可見道的人心能轉境，不為境轉， 自然是「萬境閑」，動靜不二了。

「莫把是非來辯我，浮生穿鑿不相關」，已經超越了是非、生死，俗眼怎能了解他呢?世俗生活當然與他無關了。洞山走後，他一把火把庵燒了，進入更深更高之處，以後再也無人看見過他了。

趙州從諗(四首)

起塔頌

本自圓成，何勞疊石?

名邈雕鐫，與吾懸隔。

若人借問，終不指畫。

品析： 趙州從諗禪師幼小出家，青年時在南泉普願禪師那裡見 道，在中晚唐百年間，走南闖北，行經大半個中國，遇會了數代眾多的禪師，被尊為「趙州古佛」。其機鋒玄語妙絕天下，對禪宗各大宗派都有極大的影響。這是他住河北趙州觀音禪院時，寺院有次建塔，他所講的開示。

為佛舍利或德行高著的僧人建塔，是印度傳到中國的佛教習俗之一，但真正的禪師卻認為這也是多餘之舉。

「本自圓成，何勞疊石?」，佛性是「本自圓成」的，無所不在，並圓裹於十方三世，包容宇宙，所以又何須「疊石」來加以表現呢!又何須雕碑刻銘來留傳後世呢！所以「名邈雕鐫，與吾懸隔」，建塔造像刻碑之舉，不僅多餘，反而「與吾懸隔」了，與「一切法空」不相應嘛，與真正的佛性毫不相干嘛。

「若人借問，終不指畫」。趙州禪師的態度是異常鮮明和堅定的。所以當建塔的僧人和官紳民眾來請示他時，他發誓「終不指畫」，表現出不與世間人情妥協的清高和孤傲。

因諸方見解異變頌

趙州南，石橋北，觀音院里有彌勒。

祖師遺下一隻履，直至今日覓不得。

品析： 「歧途亡羊」的寓言是極其深刻的，有人說：「真理越辯越明」，有人說：「真理越辯越迷糊」，見解上的差異是人類不可避免的現象。但是迷者自迷，悟者自悟，明者自明，原與辯論見解沒有多大的關係。禪宗強調證悟，強調「直指人心」，強調「言語道斷」，而「見解異途」，則是「言語道多」了。

在河北趙州城南，那著名的「趙州石橋」之北，有一座觀音禪院。觀音禪院里，供奉的當然是觀音菩薩了。但人們的傳言，傳來傳去，老虎也會被說成貓，觀音院里的觀音菩薩，也會誤傳為彌勒菩薩啊!真是成了「趙州南，石橋北，觀音院里有彌勒」的笑話。

「祖師留下一隻履，直至今日覓不得」。祖師們傳的是「心」，不是達摩大師的那隻爛草鞋，更用不著去追尋那草鞋留下的腳印。所以不在「心」上下功夫，而成天去討論、爭辯草鞋、甚至腳印，又怎麼能見道呢?達摩大師「只履西歸」，那隻「履」到底是什麼?為什麼「至今覓不得」呢?

魚鼓頌

四大猶來造化功，有聲全貴裡頭空。

莫怪不與凡夫說，只為宮商調不同。

品析： 「四大猶來造化功」，佛教認為，「地水火風」這「四大」，是構成人身及宇宙萬物的四種要素。寺廟裡敲得「梆梆」作響，與鐘鼓同為指揮僧人們起居作息的那個「魚鼓」，也都是大自然造化的功用。這魚鼓的功用又是什麼呢?「有聲全貴裡頭空」。

「空」的妙用是無窮的。佛教講「空」，但能真正理解的人又有多少呢?許多人也明白一些「空」的道理，但並沒有徹底的體證這個「空」的實義。木魚飛魚鼓之所以敲得響，是因為「裡頭空」，人們能生活、工作、思考、判斷、創造等，扣果「心」不「空」，這一切運動能行嗎?人們雖然出於茲、沒於茲，但卻不知這個「空」的真正意義。

「莫怪不與凡夫說，只為宮商調不同。」無情無識的魚鼓懂得「空」，有情有識的人反而不懂得「空」，連魚鼓都不如，所以只好當「凡夫」了。但應知道「宮商」雖然調不同，而「有聲」則是相同的；凡夫與聖人不同，但都是有「心」的，同為「四大造化」所成，彼此並無本質差別。趙州禪師善於正話反說，反話正說，稍不留意，就會誤解其意，領會不到該詩的妙處了。

蓮花頌

奇異根苗帶雪鮮，不知何代別西天。

淤泥深淺人不識，出水方知是白蓮。

品析： 人們欣賞蓮花，猶重潔白的蓮花，把它當作聖潔、高雅的品質。人們厭惡污泥，猶厭惡發出惡臭的污泥，並把它當作精神和環境的邪惡象徵。人們往往忽視了蓮花和污泥的關係——潔凈之水是長不出嬌潔的蓮花的。泥越污，蓮愈艷。趙州禪師一反人們對污泥的看法，認為污泥和蓮花是一體的。從側面以形象的語言說出了「煩惱即菩提」這一佛教功用和境界。

子湖利蹤(一首)

示眾偈

三十年來住子湖，二時齋粥氣力粗。

無事上山行一轉，借問時人會也無?

品析： 子湖利蹤禪師是南泉普願的弟子，趙州從諗的師兄弟。這 位後來住浙江衢州子湖安國禪院的利蹤禪師是個怪人，養了一條猛犬，用以勘驗各地參禪的人。如某僧一到，他就說：「狗來了」，嚇人一跳後，他卻回身走了。真是人也 「粗」，詩偈也「粗」。

有天晚上，他在僧堂內平白無故地高喊「有賊！」把全寺的僧眾都驚動了。有個僧人被他一把抓住，他高興地說：「抓住賊了，抓住賊了!」那個僧人驚恐地說：「我和大家都在裡邊睡覺，老和尚請不要冤枉我」。利蹤禪師把他放開，遺憾地說：「太可惜了，本來就是嘛，為什麼不敢承當呢?」——錯過了大悟的機緣了。這首詩偈，就是他自己把「賊」抓住承當的「自供狀」：

「三十年來住子湖，二時齋粥氣力粗」。平平常常，除了「粗俗」外，這位老禪師還有什麼「特別」之處呢?「無事上山行一轉，借問時人會也無?」，依然如此平常而已，如同「尼姑是女人」那樣。可要知道，人們能否在這「平常」的日用動靜中，領會到哪個隱藏在自身深處的「真我」呢?

長沙景岑(二首)

戒斫松樹偈

千年竹，萬年松，枝枝葉葉盡皆同。

為報四方玄學者，動手無非觸祖公。

品析： 長沙景岑禪師是南泉普願的弟子，趙州從諗的師兄弟。他 行跡佯狂，居無定所，見人常作猛虎撲人之狀，故人們又叫他為「岑大蟲」。他經常對弟子們說：「十方世界就是你們的眼睛，也是你們的身子，也是你們自己的光輝啊!」因為他常這樣講，所以有人就向他提問道：「你說十方世界就是我們自己，我怎麼不知道呢?有什麼方法可以轉山河大地歸自己呢?」景岑禪師說：「那你得先把自己轉為山河大地」。景岑禪師這裡是捨棄小我而成就大我，與常人以小我之私來貪並大我可以說是根本上的差異。這一首詩偈，充分表現了他的這層境界。

不論是「千年竹，萬年松」還是其他的生命形態，與我們人類都是一體的，都是地球生命中的「細胞」而已，所以是「枝枝葉葉盡皆同」，彼此沒有什麼差異。要愛護、珍重一切生命啊!特別是學道的人，更應明白這個道理——「為報四方玄學者，動手無非觸祖公」。佛教講輪迴，你所傷害的動物、草木，或許就是你前世的祖輩，實際上也是自己的肢體啊!

示僧偈

百尺竿頭不動人，雖然得入未為真。

百尺竿頭須進步，十方世界是全身。

品析： 這首詩偈，千餘年來，在叢林中流傳極廣，老禪師們對一些功力較深的修行人常說：「百尺竿頭、更進一步」，這也成為了中國民間的常用語彙。但這裡到底是什麼意思呢?與我們平常理解的有什麼不同呢?

當然不同，平常人理解的，是量上的進步，而這裡所表達的，卻是質上的飛躍。

「百尺竿頭不動人」，能在「百尺竿頭」上坐著或站立著而「不動」的人，「雜技」功夫是到了家的，但必須有一個支點，他才「定」得住啊！修行的人總想撈一點什麼，如佛啊、禪啊、空啊之類的，有了這些點作依靠，他們才「定」得下來。這對不對呢?當然對，但卻不徹底，因為你還有所依靠，還未徹底地「空」。只有把那個視為命根的，抓住不放的東西徹底拋棄，就是「百尺竿頭須進步」。有人說，這樣一來不粉身碎骨了么?就是要你粉身碎骨，不粉身碎骨，就徹底「空」不了，只有把一切可依賴，可憑藉的東西全都「空」乾淨，才可以「十方世界現全身」，這時，

你就是佛，就是禪，就是空，還須依靠什麼呢?