張汝倫 | 現代性與哲學的任務

【摘要】從哲學的層面看，現代性是一種普遍的原則和價值立場，是一種精神取向。現代性最根本的特徵，是人成為絕對的尺度，不承認任何超越人的原則。它既是解放，也是放任。把人從一切清規戒律中解放出來，同時放任人的慾望。現代性的哲學表述是主體主義哲學，它放棄追求根本之道，導致哲學本身的死亡。現代性批判若不能導致對常道的追尋，將最終歸於虛無。

【關鍵詞】哲學；現代性；主體性；常道；主體主義；批判

【作者】張汝倫，復旦大學哲學學院教授（上海 200433）。

一

現代性是當代世界思想文化界的一個流行詞，它的定義可能不下幾十種，從來沒有也不會有一個統一的定義，因為人們在看到現代性時總會受自己的基本立場支配，總是有著主觀性，甚至會出現這樣的情況，兩個人討論現代性問題，鬧了半天發現談的根本不是同一個問題。對於我們中國人而言，更為常見的問題是把現代性和現代化混為一談。中國思想界之所以直到今天還不像西方思想文化界那樣，以對現代性的反思批判構成思想發展的主要動力和主題，就是因為人們普遍認為，批判和反思現代性就等於反對現代化，反對現代物質文明，反對現代科學，等等。其實，現代性和現代化是兩個有著明顯區別的概念。現代化指的是現代文明的硬體：制度、器物、社會結構、生產方式等；而現代性則是一種特有的思想文化方式、態度、傾向、價值體系，是隱性的，是軟體，所以它才會有那麼多的歧義。現代性與現代化當然有聯繫，但這種聯繫不能被理解為單線直接的因果關係。這是因為，現代化的許多東西是普遍相同的，但現代性則不同，現代性不但有地域的區別，而且有時間的區別；不同國家的現代性表現出不同的特點，而這些特點對現代化當然會有影響。此外，現代性從來也沒能一統天下，總還有非現代性的因素在其中起作用。所以，一個相信宗教激進主義的社會，在許多方面可以非常現代化，如中東某些國家。總之，現代性和現代化有明顯的區別，反思與批判現代性當然也會反思和批判現代化，但這種批判其實不是對著現代化本身，而是對著它所體現的現代性原則。

從哲學的層面看，現代性是一種普遍的原則和價值立場，是一種精神取向。之所以稱它為普遍原則，是因為它不僅僅是一種哲學原理或原則，而且是人們對待幾乎所有問題的基本原則，基於這樣的原則，人們形成對一切事物的價值取向和立場。人們的精神活動，被這種原則所支配，因而只能朝某些方向發展。那麼，這種現代性原則究竟是什麼，它造成了什麼樣的後果？這是我們首先要弄清的。

黑格爾在《哲學史講演錄》中提出，現代的原則始於希臘在伯羅奔尼撒戰爭中的瓦解，也就是始於智者與蘇格拉底的時代，進一步說，始於普羅塔戈拉那句著名的話：「人是萬物的尺度。」黑格爾認為，一方面，這是一個偉大的命題，因為它把思維認作被規定的、有內容的東西，而另一方面，思維也同樣能規定、提供內容。這個普遍的規定就是尺度，就是衡量一切事物價值的準繩。可思維規定的內容是什麼呢？黑格爾的回答是：「首先內容是『我』自身，是『我的』，我有這些興趣，並使這些興趣成為內容。其次，內容又被規定為具有完全的普遍性。」可是，黑格爾也看到了普羅塔戈拉的這句話是有歧義的，因為人是不定的和多方面的：每一個就其特殊個別性而言的人，偶然的人，可以作為尺度；或者，人的自覺的理性，就其理性本性和普遍實體性而言的人，是絕對的尺度。黑格爾指出，按照前一種方式的話，無非是自私自利，中心點就是主體及其利益。這當然是黑格爾不會接受的，因為作為一個哲學家中的哲學家，他當然知道，哲學關心的只能是完全的普遍性。所以他認為，只要「我」設定的是客觀的、自在自為的存在，「我」就可以避免成為一個偶然主觀的「我」。

但這只是黑格爾的一廂情願，事實上，哲學家無法讓歷史按照他的設想，按照他認為的理應如此來發展。黑格爾認為，只要人與萬物一體，把自己視為宇宙大全的一部分，就可以保證「我」的設定的普遍性和客觀性，他重提和強調思有同一的原則不僅是為了避免先驗哲學成為「壞的唯心論」，更是為了防止普羅塔戈拉命題的第一種含義成為現代性原則。可是，現代性原則不完全是理性的產物，它是多種因素所致，它在15世紀的典型出現，可以說並非哲學邏輯發展所致。

如果說現代性原則在古代的經典表述者是普羅塔戈拉的話，那麼它在近代的始作俑者可以說是義大利的人文主義者皮科。雖然有人認為皮科是一個偉大的哲學家，可實際上他遊離在哲學發展的主流之外，黑格爾的《哲學史講演錄》也許就因此對他不置一詞。皮科在西方哲學史上佔有重要的地位，因為他第一次把人從宇宙中剝離出來，成為一個無家的存在者。他在《論人的尊嚴》中寫道，神在創世時最後才創造人，等神創造人時，宇宙已滿，萬物各得其所，人在宇宙中已無餘地。偉大的創造者決定，這種生物不會被給予任何自身固有的東西，但他卻可擁有任何其他生物所擁有的一切。他將人類創造為一種本性不定的、不好也不壞的生物，然後將其置於世界的中心，對他說：「亞當，我們沒有給你固定的位置或專屬的形式，也沒有給你獨有的稟賦。這樣，任何你選擇的位子、形式、稟賦，你都是照你自己的欲求和判斷擁有和掌控的。其他造物的本性一旦被規定，就都為我們定的法則所約束。但你不受任何限制的約束，可以按照你的自由抉擇決定你的本性，我們已將你置於世界的中心，在那裡你更容易凝視世間萬物。我們使你既不屬於天也不屬地，既非可朽亦非不朽；這樣一來，你就是自己尊貴而自由的形塑者，可以把自己塑造成任何你偏愛的形式。你能墮落為更低等的野獸，也能照你靈魂的決斷，在神聖的更高等級中重生。」也就是說，人可以做他想做的任何事情，卻不受任何約束，包括神的約束。皮科認為，這就是上帝給人的補償——自由。就此，皮科代表現代人與古代萬物一體思想做了一個了斷。皮科的寓言顯然與柏拉圖的《普羅塔戈拉篇》有關，但代表的卻是根本不同的宇宙觀。從此，我與一切無關，我的事情我作主。

相比較而言，笛卡爾的「我思故我在」還沒有這麼極端，笛卡爾至少還承認上帝也是一種實體，需要他來保證我思的可靠性。而皮科的立場實際是「天上地下，唯我獨尊」。從此，這個現代性原則成為一切事物的根本原則。宗教現在成為我的感情需要；政治現在的目的只是為了保障人的生命財產安全和個人權利；經濟學的出發點是經濟人（自私的人）；藝術上的現代主義也是以個人感覺為基礎，印象派和表現主義都是奉個人感覺為圭臬；哲學當然就是主體主義哲學（認識論、心靈哲學、分析哲學）。

這個現代性造成的結果便是馬克思在《共產黨宣言》中敏銳指出的：「一切固定的凍結了的關係，以及與之相適應的古老的令人尊崇的偏見和見解，都被掃除了，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了。一切堅固的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了。」馬克思本人對此的態度是曖昧的，他認為這樣的狀態是舊世界再也無法繼續下去、註定要滅亡的癥狀。

比他晚半個世紀的尼采，同樣看到了現代性（他用「上帝死了」來概括它的特徵）造成的是一個危險而混亂的局面：「在這些歷史的轉折點上，由於彼此之間激烈對抗的各種利己心自我膨脹，爭奪陽光，在它們任意使用的道德範圍內無法找到任何界限、任何控制、任何體諒，便出現了一種壯觀的、多種多樣的、叢林般的成長與努力，一種熱帶地區快速的發展競爭，以及一種巨大的毀滅和自我毀滅，它們比肩並立並且常常相互糾纏在一起……在這裡，除了一些新的『理由』之外別無他物，也不再有任何共用的公式；在這裡，出現了一種新的對誤解和相互不尊重的效忠；在這裡，腐敗、罪惡和最自負的慾望可怕地彼此相關，種族的精神從豐富多彩的善惡中湧現出來；在這裡，春天和秋天命中注定同時出現。」在這樣的時代，一方面，「個人敢於追求個性」，另一方面，這種大膽的個人迫切「需要他自己的一系列法則，需要他自己的技能和計謀，來達到自我保護、自我提高、自我覺醒、自我解放」。「我們的本能現在能夠向所有各個方向返回；我們自己就是一種混亂。」尼採在《善惡的彼岸》中說的這些話，極為鮮明地描述了現代性對人類社會和人本身造成的後果。

二

那麼，現代性對哲學又造成了什麼影響呢？首先，近代西方哲學的主體主義哲學是現代性的哲學表述，它從哲學上系統闡發了現代性最深層的要素和特徵，在此意義上，我們甚至可以就用主體主義來概括現代性的特徵。也因為如此，等到主體主義哲學在德國古典哲學中達到它的頂峰又走完了它的最後一程時，哲學便隨著黑格爾的去世而拉響了警報。哲學不再是科學的科學，反而成了反科學的代名詞，成為嘲笑的對象。

為什麼會這樣？這得從什麼是哲學說起。我們現在如果談論什麼是哲學，往往會說哲學就是「愛智慧」，是愛智之學，等等。這是從希臘文「哲學」這個詞的意思來的。這樣的回答根本不能說明哲學的內涵和特徵。其實，「philosophia」及其動詞形式「philosophe頽」直到柏拉圖那裡才有我們今天「哲學」的意思，在此之前，無論是在米利都學派還是埃利亞學派，它都是一個日常語言的概念，並不指一種特殊的精神活動和存在方式。直到公元前5世紀後半葉，在希臘文中都還沒有「哲學家」這個詞，只是在柏拉圖之前不久才有這個詞。「Philosophe頽」一詞中的「phile頽」是「愛」的意思，但它在許多時候，在其更原始的意義上，是「有」的意思（它在荷馬那裡就是簡單的「有」，而不是「愛」的意思）。因此，「Philosophe頽」也應該理解為「有智慧」。「哲學家」則是「有智慧的人」。根據第歐根尼·拉爾修的觀點，「哲學家」最初只是指「睿智的人」（sophoi）或「智者」。希臘七賢都是這樣的智者。而「智者」之「智慧」，最初並不是哲學意義上的，而是實用性的。如泰勒斯成功地預測了一次日蝕；成功地預見來年氣候會使橄欖豐收而提前將所有榨油機控制在自己手裡，從而發了一筆大財；通過分流河水降低水位使軍隊得以涉水過河，等等，都屬此種智慧。「智者」最初並不專指哲學家，它同樣可以指詩人和梭倫這樣的政治家。希羅多德稱畢達哥拉斯為「智者」。色諾芬說荷馬、赫西俄德、Simonides、Epimenides、泰勒斯和畢達哥拉斯是智者。赫拉克利特不但把荷馬和赫西俄德，也把Archilochus、米利都的Hecataeus、普呂納的Bias、泰勒斯、畢達哥拉斯和色諾芬叫做「智慧」或有智慧的人。就此而言，在蘇格拉底之前，至少對於希臘人來說，沒有後來專門意義上的「哲學家」。希臘人是到了蘇格拉底和柏拉圖尤其是柏拉圖那裡，才有自覺的「哲學」意識的。

哲學當然是一種人類的思維方式。人類的思維可以分為兩大類，一類是實用性思維。人生在世，首先要面對和解決的問題便是具體的生存問題：活下去，滿足自己的種種物質需要並繁衍後代，延續種屬。為此，他們必須有種種特殊之知：什麼東西可吃，哪裡有水，天氣怎樣，土地條件如何，危險來自何處，如何取暖避寒，如何冶煉礦石，如何加工各種物質材料，如何治病救人，等等。實用性思維的目的就是解決所有的實用性問題，從如何取火、採集漿果到如何把人送上月球，都屬於實用性思維。這種思維並非人類專有，動物也有。休謨說理性思維乃人類與其他動物共有，也許是就此而言的。這類思維可以是理性的，也可以是非理性的。但它的理性，無疑是實用理性，實用理性不僅包括怎麼打勝仗、怎麼安排家務、怎麼待人接物、怎麼縱橫捭闔，也包括怎麼維持自己的生存、怎麼發財，包括技術性思維。有人說實用理性是中國思想的特色，這並不妥當，任何人、任何民族要生存下來，都少不了實用理性。沒有實用理性，人類根本活不下去，實用理性是人類的標配，絕非中國人專有。但哲學基本與實用理性無關。

人之為人最不可思議之事，就在於他會不滿足於所有那些有用的特殊知識，而進一步去追求無用的全體之知，這也是人類的另一種思維方式。亞里士多德在《形而上學》一開始說明哲學的產生時便說，哲學起於「對自然萬物的驚異」，人們對習以為常的日常世界當然不會驚異，只有在面對不熟悉的事情或不知所措的事情、在面對無法理解的事物時，人們才會驚異。也就是說，只有在覺得自己無知時，人才會驚異，驚異實際就是知自己不知的產物。人類最初驚異的對象大都是日月運行，四季循環，最終是宇宙（大全）的起源。人類對它們感到驚異，又想消除此驚異，這才會對它們產生疑問並尋求各種答案。前蘇格拉底哲學家的思想都體現了這個特點。驚異意味著不再在意習以為常的狀態、事物，而在超越日常和不假思索之上，開始關注無法有一勞永逸答案的非常性問題。這些非常性問題，又可理解為終極性問題或根本問題、根據問題、全體性問題，事物的意義以及善惡問題。這些問題不是產生於日常生活的需要，而是在人類超越了日常生活的需要之後才得以產生。構成希臘宗教和哲學的基本概念（按照康德的說法，這些概念是從宗教傳給哲學的），如性質、自然（physis）、物性、始基等，都是由於人類思考這類問題而產生的。如果哲學一定要有開始的話，那麼它就始於這類問題的產生。

在中國哲學的開端處，我們也可以看到上述這種情況。中國哲學誕生的標誌應該是「天」與「道」的思想的產生和提出，這兩個概念奠定了中國哲學的基礎和方向。天命、天道、天地、天下、天理等，這些與天有關，或者說是從「天」的概念衍生出來、發展起來的重要概念，明白無誤地證明了中國人對大全、終極根據、萬物本原、超越領域的思考，這種思考不是實用性、應對性、適應性的思考，即不是被動的反應性思考，而是反思性思考，是超越個別具體事物，超越日常操持和實際事務，對宇宙人生根本性問題、終極性問題和總體性問題的反思性思考。許倬雲將天命靡常思想的提出，視為中國思想的第一次「突破」，認為其重要性「實在孔子學說之上」。這是很有見地的。

「道」字在《尚書》中已經出現，但真正作為哲學概念使用的是在《洪範》中：「無有作好，遵王之道」，「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直」。以及《顧命》：「皇天用訓厥道，付畀四方。」道的原義是路，《說文》：「道，所行道也。」然此義已含有哲學意味。路是我們達到目的的途徑，不按道路走，也可能達到目的，但可能性很小，更多的可能是達不到目的或千辛萬苦方始達到目的。不僅旅行如此，做事也是如此。有正確的行事方法，按照正確的方法來做，事半功倍，反之，則事倍功半。「一達謂之道」（《說文》）即由此而來。我們可以發現，在道的原始含義中，已有哲學意味在。誠如唐君毅所言：「中國之哲人言道，固原於其先已生活於中國之人文世界中。」道路原為一具象之物，然中國思想的特徵，即在即器見道，具象抽象間沒有明顯的鴻溝，而是二者往往很難分清。

「皇天用訓厥道」之「道」，原指文武體國經野、治理天下的原則方法，但若從其上下文中抽出，道亦可理解為建立一個美好公正的國家和社會、一個天下為公的政治的整體性原則和法則。「王道」即是這樣的法則。「周道如砥，其直如矢」（《詩·小雅·大東》）顯然不是白描周代的大路，而是暗喻周之王道。如在日常世界，路有直有曲，道也可有正道邪道、旁門左道之分。作為哲學概念的道，還可以有整體性之道和一般具體事物之道的區分。後者是指一般事物的原理和原則，而前者則是指宇宙之道，萬有之道。前者有正邪之分，後者是絕對的，只有有無，即有道無道之分，再無正邪之分。這種絕對意義上的道，中國人稱之為天道，用「天」來規定「道」，是要突出此道具有天之絕對性與總體性。此道常在，故是「常」。

常道是至高至大的法則，即《洪範》中的「皇極」是也。它放之四海而皆準，不偏不倚，乃大中之道。此道之概念，不但與天，而且與命、性等概念都有內在關係。

無論天道還是常道，都是絕對的真理。「絕對」在這裡的意思是它沒有對錯，只有展示。海德格爾「althia」意義上的「真理」庶幾近之。這不是知識論意義上的真理，而是存在論意義上的真理。作為天道，它規定了事物的秩序。總體的事物秩序，就是道。此道不是價值無涉或中立的，而是有其強烈的元倫理意義和導向。一方面，「天道無親，唯德是授」，另一方面，無道就是不德。天道具有規範性意義，「補乏荐饑，道也」，「天道賞善而罰淫」。當然，道既然是天道，就絕非只關人事，它亦被用來解釋宇宙的一些根本現象，如「日月之行也分，同道也」，「盈而虧，天之道也」，等等。在很多時候，天道與天已經難以明確區分，似乎古人是用道來理解天，如：「天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。」這裡，天道似乎是天的另一種說法。這個意義上的天道或道，當然會有萬物本源的含義。道的上述種種含義，在老子那裡得到了系統的發展和表達。雖然有些話是春秋時代的人說的，但這些道的思想一定在之前的殷周時代已經出現。

天和道這兩個總體性概念（當然不止這兩個概念）的出現表明，中國人此時已能超越日常功利目的或實用目的的工具性思維，而開始思考事關大全的總體性問題即哲學問題了，表明哲學在中國的正式誕生和出現。總之，從哲學在中國和西方的產生來看，它都是關於事物的總體（大全），關於事物的根據（本原），關於事物的意義的思考（包括對人生意義和社會正義的思考）。就其無關實用功利而言，我們把它叫形而上學，就其事關絕對條件（存在）而言，西方人把它稱為存在論。總之，哲學產生於人們對超越人的絕對原理、絕對條件、絕對準則、絕對意義的思考。西方人，尤其德國哲學家，喜歡把它叫做對根據的思考。

哈貝馬斯在《交往行為理論》導論一開始，就指出：「哲學自其開始以來就致力於用在理性中發現的原理來解釋世界整體，解釋各種現象多樣性的統一。」但是，他又看到，哲學的這個傳統現在遭到了質疑，哲學現在不再與世界、自然、歷史、社會的整體性知識有關。這不僅是因為經驗科學的發展，而且更是隨著經驗科學的進步，由哲學對自身的反思所致。哲學更多考慮的是如何在一個科學慣例的框架里思考問題。哲學思想已經放棄了它的整體性追求，興趣轉移到科學理論的邏輯、語言理論和意義理論、行為理論甚至美學，當然我們還可加上政治哲學等所謂的部門哲學或專門哲學。哲學變成了「Metaphilosophy」(後哲學)。哈貝馬斯認為，這意味著哲學已經失去了它的自足性，哲學最初追求事物的最終根據的企圖失敗了。

延續了一個多世紀的哲學危機和「哲學已死」的宣判其實就是因為這個原因。但是，我們要問：哲學自古以來對最終根據和總體性的追求為何難以為繼？一個比較淺薄的回答是，經驗自然科學的發展使得人們不再相信作為玄學的哲學，哲學難以取信於人。其實，這和自然科學的發展沒有太多的關係，根本原因在於現代性的物質體系摧毀了人們對常道的認同與信仰。馬克思對此洞若觀火，他在《資本論》中寫道：「隨著機械化和現代工業的……發生了一場在強度和範圍上都類似於雪崩的入侵。一切道德和自然、年齡和性別、白天和黑夜的界限都打破了。資本在狂歡。」人們以為自己是自己的主人，實際卻被資本支配，就像浮士德以為他能自行其是，實際上卻被魔鬼牽著走。這個魔鬼其實不在外部，而在人類內心，是為心魔。哲學危機的根子在現代性，在人類中心論的主體主義哲學。

三

無論是中國哲學還是西方哲學，最初都非常自覺地追求事物的最終根據，追求一個超越的原理，中國人稱之為天道，希臘人稱之為邏各斯。無論是天道還是邏各斯，其共同的特點是不為堯存，不為桀亡。人與它們有根本的關係，但就它們無限、絕對的性質講，它們在人之外，或者說它們超越人，因為人是有限。內在超越的主張在古人眼裡是說不通的，那是要把有限的人變為無限，這恰恰是主體主義的思路。近代主體主義哲學苦心孤詣，想了很多辦法要證明人的無限和絕對，其中一個就是德國哲學家的辦法，把經驗主體變成先驗主體，以為這樣就可以避免人的有限性和偶然性。

但現代哲學和心理學對人的非理性屬性的揭示，暴露出那種建立在純理性基礎上的主體主義本身可怕的盲區。隨著非理性成為哲學思考的焦點，人的有限性、偶然性得到了最終的確認。其實近代哲學家已經看到激情往往勝於理性，柏拉圖想讓理性控制慾望和激情只是哲學家的一廂情願。如果人除了自身的要求外再無別的超越原則，那麼結果一定是虛無主義。虛無主義是主體主義的必然結果，發明「虛無主義」這個術語的雅各布就已經看到了這一點。虛無主義之可怕，從20世紀開始，已表現得相當充分。

目睹現代性的種種問題，西方哲學家從盧梭、黑格爾開始就批判現代性，形成了一個傳統。現代性批判至少是兩百年來歐陸哲學發展的基本動力和基本主題。然而，西方哲學對現代性的批判，除了極少數人外，大多是以燕伐燕，以現代性原則來反對現代性，結果是反而加強了現代性。黑格爾以後，超越的形而上學追求一蹶不振，20世紀以來，除了少數宗教背景的哲學家外，超越性形而上學的追求在西方哲學中基本絕跡。海德格爾其實是要重建形而上學，他用存在來解釋此在，把此在定義為存在，具有重大的意義；但他用時間來使超越和常道相對化，又使得形而上學在他那裡最終歸於虛無。

當然，現代性仍然是現代西方哲學的主流傾向。英美分析哲學和心靈哲學基本是現代性哲學，在歐陸熱衷現代性哲學的也大有人在。胡塞爾現象學、西方馬克思主義以及傳統觀念論，都是如此（應該指出的是，現代性哲學家也有很多是現代性的嚴肅批判者，這種弔詭的現象是因為現代性並非嚴格的教條，它包含多種面相，包含自我批判的機制）。許多主張現代性的人所持的理由是政治性的，即現代性在人類歷史上第一次確立了人的自由、平等、尊嚴，維護人的權利，建立了民主政治，等等。哈貝馬斯便是這方面的突出代表。他認為，前現代哲學不可能確立這些原則，只能主張相反的原則，即人的不平等和不公正。然而，隨著現代文明的危機日益加劇，現代社會制度的弊端日益顯現，人與自然的關係日益重要，我們有必要重新審視現代性與人類所面臨的重大問題的關係。

儘管西方哲學對現代性的批判不絕如縷，但哲學似乎已經回不到它的傳統追求中去了。哈貝馬斯形容當代西方哲學為「後形而上學」，也有形而上學已經過去了的意思。如果形而上學已是明日黃花，那麼拿什麼來克服現代性和主體主義？當然，現代性仍是當今時代的基本特徵（後現代只是現代性的變種，而不是它的超越），這不僅僅是哲學的問題，而且有著深刻的哲學外原因（人性和現代制度的邏輯）。所以，儘管西方哲學對現代性進行了極為深刻的批判，但還無法提出一種真正的後現代哲學。也因此，西方哲學正在日益失去活力，變成少數人謀生的手段和無聊的學術遊戲。

因為將現代性與現代化混為一談，所以許多人認為中國只是進入現代才有現代性，中國不能批判現代性，至少現在還不行，因為我們的現代化還沒有完成。如果我們把現代性理解為一種思想方式，即將人無限化為絕對，成為一切事物的根據，那麼中國的現代性從宋代道學就已經開始。在先秦思想家那裡，人與天有絕對的分殊，人為天所生，天是人的原因和根據。人絕對不是天，哪怕聖人，也必須尊天行道。逆天而行，是為失道。「吾誰欺？欺天乎？」夫子的這句話，說明在他眼裡天是一種絕對的力量和存在，人對它只有服從，欺天是不可想像的。可到了宋儒那裡，就說出了孔子就是天的話。即使孔子是聖人，也還是人，與天不可同日而語，至少先秦思想家不會說這樣的話。宋明理學家雖然開了以人代天的先河，但天道畢竟還是不敢完全否認，相反還是會說。

近代以後，中國哲學受到西方哲學的巨大影響，傳統形而上學最先遭到否定，這與西方現代性哲學的進程如出一轍。即使是對傳統哲學極為推崇的新儒家，也是如此。熊十力最初還明確以形而上學追求為宗旨，但他的後繼者很快以心性哲學的名義來建立中國的主體性哲學。這種哲學不再把天道奉為至高的原則，而是將人的心性等同於天道，對它加以無限化和絕對化。馮友蘭和金岳霖都有形而上學的努力，但他們對後人影響最大的恰恰不在他們的形而上學。可以說，在他們之後，形而上學的追求在中國哲學家中幾成絕響。這是因為，現代人對中國傳統哲學的研究基本上是在西方現代性哲學的影響下進行的（以主客體分離為基本思維模式），而且這種影響愈演愈烈，這就使得我們無法真正認識中國哲學的智慧，而忘卻中國哲學的真正傳統，反而會從心裡覺得還是西方哲學厲害。在這種情況下，根本不可能產生真正意義上的現代中國哲學。

現代中國哲學的問題其實不僅僅是中國的問題，也是現代性的普遍問題。現代性最大的問題是常道被顛覆了。當人成為唯一的準則時，一切堅固的東西（常道）都煙消雲散了。既然原則是人定的，當然就對人沒有絕對的約束力，人只要願意就可以把它們去除。另一方面，現代性又使得世界分裂，整體不復存在，至少在人的眼裡是如此。借用中國的古話說，是道術為天下裂。在這種情況下，追求常道、追求整體統一的哲學，自然不能不面臨生存危機。現代性造成的問題是整體性的——人類已經沒有了方向，沒有了根本的意義，只有隨著現代性的邏輯（資本的邏輯、慾望的邏輯，歸根結底是毀滅的邏輯）隨時起意。這必然使得一切價值都是相對的，虛無主義是現代性的最終結局。既然現代性的問題是整體性的，當然也需要整體性的批判而不是局部的批判。這種整體性批判，照理說只有唯一有整體性追求的哲學才能承擔。但哲學的整體性追求，是建立在對整體性的超越的常道的承認基礎上的。一旦這種超越性常道被否定，人以自身為裁判，當然會不斷按照自己的需要來改變遊戲規則。這樣，只會有無數的哲學遊戲，而不復有哲學。

今天，全世界有良知的哲學家仍然在進行著艱苦卓絕的現代性批判，這種批判同時也是哲學的自我辯護和自我生存保衛戰。如果哲學的危機與現代性有關，那麼，哲學也只能在現代性批判中重生。而要超越或揚棄現代性，找到自己存在下去的理由，哲學只有重新承認常道，以新的方式為常道辯護和論證。這不僅是哲學的任務，也是人類的任務。