發見形而上學的美 2

第三章 生 命 與 靈 魂如果說宇宙是一奇異，那麼生命更是一大奇異，以至於我們對它如此的痴迷。但它究竟是獨立自存的還是主宰者精神的延續，自然卻從不作答，彷彿害怕泄漏什麼天機。對於我們來說，生命也是一個既覺具體又頗感抽象的詞語，儘管我們在許多場合都會使用到它，但卻很難講得清楚它的意義。而其間的微妙之處就在於正是這個難以講的清楚的意義才是我們認為最重要的東西，讓人頓感生命實在是一個只可意會而不可言傳的奇蹟。對於生命，儘管我們可以輕而易舉地就舉出它的一些實例，然而即便就是在我們自己所舉出的那些實例當中，我們也可發現它們之間存在著千差萬別。當我們用生命一詞對其概而論之的時候恰恰掩蓋了它們之間的差異，而也正是這種被掩蓋了的差異才會讓我們的心靈產生思辨的火花，產生奔放的燃燒的激情，才造就了人之所以為人、我之所以為我的獨立品性。如何去闡釋這種有別於生命共性的生命個性在事實上的差異，並用這種差異去打造一種只屬思辨心靈的光榮進而讓人產生進取的衝動，且不致因這種差異的強調而讓我們誤入歧途，那便可說是思辨哲學的責任了。在討論一切哲學問題的時候，最關鍵的是要找到一個合理的切入點，這對從事哲學思考的人講異常重要，那麼具體到生命問題它的切入點又是什麼呢。儘管我們是自然連鎖中的一環，但生命並非是屬於物的範疇，受自然的機械定律完全支配。生命是一個形而上學的概念，非是從實在角度可以言明的東西，所以不能從物的角度去言說之。因為我們實在是不甘將自身降之為物，不甘受不可揣度的神靈和自然的愚弄和擺布，才構造出了生命這一詞，以示人不同於物，亦有別於動植物，以說明人絕不是一種被動的受造物，我們的命運是自己創造出來的，我們可以說生命這一詞便是人類心靈偉大創造力的一種完美展示。人的生命亦不同於動物的生命，因為我們不僅有著形體，更有著「自我滋養」的心靈，我們稱動物為生命那是出於我們的仁慈。生命這一詞按它的字面意義理解是以生為命，而不是以命為生。命在此即為命運，但這個生絕不是肉體的產生或者說出生。肉體不過是一物，佛曰它是一具皮囊，而且還是臭的。而生則是超乎於其上的東西，它代表的是人類否定自我的勇氣和超越自我的衝動。它雖然無法脫離肉體，相隨於肉體而來，但卻具有物之形而上的高貴品性。這個生準確的說它是一個過程，但並非是指生老病死這種生理過程，而是一個心靈不斷自由創造的過程，用亞里士多德的話來講是從「潛能到實現」的過程，這種自由創造才是我們的根本命運，沒有了這種自由創造也不可謂之生。而且這種創造並非是單一性的，而是連貫性的，它是通過不斷否定自我和否定我之過去，讓生命成為常新，創造成為常態，「苟日新，日日新，又日新」，這就是你我這樣的屬種不被稱為生物而稱為生命之緣由。我們對世界的認識和生命的自我審識皆是為這創造而來，是為了維護這種創造的合理性和合法性。人的永生就是指永恆之創新，而不是永恆之存在。永恆之存在與其說是創造的目的，倒不如說是創造之條件，永恆之創新才是我們的根本目的，這應該也是思辨哲學的生命力所在。也許有人會說，這樣的觀念不過是人類中心主義的產物，甚至有人會說人與動物本是同源的，我們並不比動物更為優越，我們應該對所有的動物都一視同仁，以保持內心的安然。這種說法倒是不錯，但這個世界上還有什麼比這種泯滅人與動物事實上的差異還更為愚蠢的事情呢。尊敬的先生啊，我強調人的生命不同於動物的生命不是說要歧視動物，也不代表我們可以虐殺動物，而是因為人與動物的差異是一客觀存在的事實。與你所想恰恰相反，我也贊成保護動物，反對人類為了滿足自身的食慾而亂捕濫殺野生動物。但我贊成保護動物並不是因為動物有生存的權利，而是因為動物在維持生態平衡方面所起的不可估量的作用，是為了維護我們人類賴以生存的環境。動物有沒有權利生存我們人類無權決定，那是屬於自然的權利。你也不要跟我什麼人是從動物進化而來的，目前我們尚不清楚我們這樣的生命到底是不是由地球上的動物變異而來的，因為這種可能性確乎存在。但也難保不是我們原本並不屬於這個星球，而是生存在另一個星球，是我們的祖先為了不讓他們的血脈斷絕，為了不讓生命的火種熄滅，在我們原本生存的星球發生生存危機之時將我們送到這顆孤獨的星球之上，由於年代的久遠我們將此遺忘。即便我們確實就是由地球上的動物變異而來的那又怎樣，畢竟我們已成為了人，而變異也就意味著我們早已與動物不同。我們承認有變異但並不認可進化，因為進化這一說辭它單純是從時間排序上去判定物種的高低貴賤，這一說辭才是人類中心主義的產物。同時我也不相信變異完全是由自然所催動的，它應該是由生命體自我決定的，用進廢退的思想就說明變異不是由自然所決定的，進化論本身就是一個矛盾重重、無法自圓其說的理論。生命現象遠比達爾文當初所想像的要為複雜，他過於相信自然的作用，以為只要時間足夠長久就可說明從原生動物到人類的整個漫長發展過程。但地球上生命的歷史遠比他當初所知道的要悠久的多，許多動物的存在不僅不能說明進化，反倒是像在說生命並不進化。我們也無法想像為什麼恐龍這種大型動物在地球上生活了一億五千萬年都沒有變成什麼新的物種，而在它們滅亡之後的幾千萬年里就可以快速的進化出人類這樣的生命。人類才有多長的歷史，如果真有什麼進化，似乎恐龍應該比我們聰明許多。通過孟德爾對遺傳基因的研究我們也可發現，基因能夠忠實地複製自己，那麼也就排除了進化的可能。儘管有變異，但植物的基因變異只能讓後代的高矮、結出果實的大小發生變化，動物的基因變異也只能產生疾病，都不能催動產生新的物種。狼即便是通過圈養也只能變成狗，它可以改變食性而不可能改變生理特徵，自然環境對物種的變化不會起多大作用，無論如何自然選擇的進化說證據不足。地球上的許多物種也並不像是進化來的，倒像是跨種雜交而來的，餘下的東西任由你想像了。達爾文的進化論和現代西方的許多學科一樣，都貫穿有一種機械決定論的色彩，這也是他那個時代的普遍思潮。這個世界固然有其內在的客觀規律，但它是從宏觀角度上講的，而不能適用於微觀。生命又只能從微觀角度講，從個體角度具體說明，而宏觀世界的那種說明方法並不適用於它。我並不以為我們能夠知道我們是怎麼來的，因為這有很多種可能性。即便我們通過對遺傳基因的研究，也只能發現人與人、人與動物有什麼具體區別，而無法解釋造成差異的基因到底是怎麼產生的。這個宇宙中有眾多的星系，適合生命居住的星球肯定不止地球一個，既然構成星球的基本物質都相同，生命基因也應該相同，我們如何能肯定我們就不是來自於別的星球。雖然單獨的基因不可能來到地球，它會被宇宙的微波輻射所殺死，但完整的生命不可以嗎，我們不是已經登上了月球嗎。我們是怎麼來的我不認為有多麼重要，重要的是我們已經來了，重要的是我們要認識到自己與動物以及那些死的物質的差異。即便是耶穌和釋迦摩尼那樣仁慈寬廣的胸襟，也都認為人與動物是有別的，更何況我們這樣的凡夫俗子呢。知識是為了讓我們擺脫生存的困境，絕不是製造生存的困境，而泯滅人和動物的差異便是人為地製造生存的困境。從現代遺傳學的研究成果來看，人也永遠都只是人。達爾文的進化論我只認它是一種意見，並不認為它是真理，因為生命是一未知數。同時也正因為它不可知，方可見生命之妖嬈。如果說連生命都是絕對可知的，那麼請容我作這麼一個比喻。一個人出生以後，當他長到適合的年齡，當他學會如何操作電腦，他打開電腦通過一番運算應該可以知道他人生的另一半在什麼地方、長什麼樣子。他通過另一番複雜的運算還應當可以知道他的孩子長什麼樣子，他可以通過印表機將這些都列印出來。接下來，他應該按圖索驥的找到他人生的另一半，然後對她說：「親愛的，這就是我們的孩子，我們把他創造出來好了。」這樣一個世界想想都會讓人不寒而慄，也不知道這樣的人生你還敢不敢參與。孟德爾對遺傳基因的研究就表明，生命現象完全是偶然性的而不是必然性的，它不是可以用時間去論說的。我們既無法確切知道將來，也一樣不能確切的知道過去，因為這兩者事實上是同樣的道理。假如給你從A到10十張撲克牌，請問你從中抽出2這張牌的幾率是多大呢，你肯定會回答說是十分之一。當我再問你第二次再抽出2這張牌的幾率又是多大呢，你可能會告訴我說還是十分之一呀，但實際上你已經錯了。因為我所問的是第一次和第二次都抽出2這張牌的連續幾率，你應該是根據排列組合的原則先計算出它們可以產生多少種組合再回答，正確的答案應該是百分之一。不幸的是，我的這種提問可以無休止的進行下去，於是你會發現你每次都抽出2這張牌的幾率會越來越趨向於無窮小。在這個充滿了各種可能性的或然性世界裡，將來是一個無窮小，過去又是一個無窮大，所以你既不可能認識到將來，也不能確切的知道過去。如果你認可我的這個推論，那麼你就得否定伯努利大數定理，因為你只能認識到事物單獨的發生幾率，而不可能認識到事物發展的連續幾率。在某種意義上說，人生有時就像是一場賭博，而賭博的規律就是最終沒有規律，成敗只能取決於天意。即便如此，我們也無須為此而感到悲哀，雖然我們無法確切的知道將來和過去，但我們至少可以判定事件發生的基本範圍。就像我們上面所舉的例子一樣，你雖然無法知道你下一次抽出的到底是哪一張牌，但它必定是從A到10這十張牌當中的一張，它絕不可能超出這個範圍。所以當以後再有人告訴你哪一支股票會漲會跌時，莫要再相信。股市純粹就只是一個合法的賭場，具體股票的漲跌永無規律，無人可以預測準確，它的規律就是非漲即跌，當然也可能持平。也正因為它只是一個賭場，所以有些人才能設局圈錢，它也永無健康發展之可能，因它本身就是一社會病態的產物。你不相信我講的也沒關係，你可以把你的血汗繼續扔到裡面。但我要告訴你，那不是投資而是投機，將可貴的人生用於投機是一種悲哀。話題可能有些扯得太遠，我們還是談生命。從存在論的角度講，這個世界上的其它物種並不是為我們才存在的，它們不是為了排遣我們的寂寞才有的，它們和我們是平等關係。但從目的論的角度說，我們也可以認為它們是為了我們才存在的。它們之所以來了又去，去了又來，不過是自然在展示它的威儀。自然從不眷顧那些不識它的恩寵，不懂生命大愛，不思進取而單純依靠本能存活的生靈，物種的產生和消亡就是它向生命敲響的警鐘，自然它亦崇尚完美的心靈。它給每個物種都設置了性別以示它的公平，它給每個物種都確定了職責及生長界限以示它的公正，它創造出了這萬千的物種以示它的博大精深，它又給每個物種都製造了先天缺陷並讓它們共處一個環境以讓它們互相依存，以共存而求生以顯它造化的神功。而人的職責便是認識和守護它的規則，體察它的良苦用心，故先賢曰人「為天地立心」。人之所以為人，就是因為他能對他的生命進行自我審識，他能充分認識到自身的缺陷並去克服這些缺陷，以自然所顯示出來的機理去展現他的創造性。這種內心的觀照讓我們產生了禮儀，懂得了廉恥，才造就了數千年來讓我們引以自豪的泱泱文明。或許在這樣一個時代並不適合講這些話，因為人正在喪失著這種內在心靈的自我調節功能，他們更相信外在的自然推動作用。他們要麼戰天鬥地，要麼一昧順從，似乎這樣就可以活的舒心。但請看看那些曾經矯健的恐龍吧，它們儘管在這個星球上稱霸了億萬年之久，還不是照樣滅絕，僅成為一堆化石，如果說這就是自然選擇的話，那麼這個自然也實在是邪惡的很。但請看看那些蠻橫的鱷魚吧，數億年來還不是一樣的四肢著地爬行，一樣的冷血無情，如果說這就是天澤的話，那麼這個天澤也實在是平淡的很。人之所以為人，就在於他能夠修得與自然一樣寬廣的胸襟，他能容納異己，正視異見，以此而推動和完善他之精神，通過他自身的學習和創造讓非實質的心靈獲得「有容乃大」的廣延性。他從不求獨步天下，而只圖共同發展，在共同發展中求生存，也唯有在共同發展中才有真生存。他從不以支配者自居，而是生命尊嚴守護的化身，以仁為其魂，以創新為其魄，以揚人德性之美名，以求生命共同體之欣欣向榮而成「天人」，故孔子曰「己欲立則立人，己欲達則達人」，老子曰「上善若水，水善利萬物而不爭」，「天長，地久，天地所以能長久者，以其不自生，故能長生」。但眼前的這個世界啊，當我們把動物的生存競爭法則應用於我們自身的時候難道不覺得羞恥嗎，思想的超越性究竟體現於何處，人與動物究竟有什麼差別，人道難道是動物道不成。人之所以為人，就在於他早已超越了動物的本能，從不以個我的生命為生之根本，而認大我的生命為生之根本，故從不與人爭名，從不與人奪利，而只求認同，故造出了文字，以求「人同此心，心同此理」。他能識得個我之不完備故不自視甚高，問道於自然，求教於旁人，故能「尊德性而道問學」，以全個我之精神。他亦能識得個我力量之薄弱，生命價值之尊貴，協助之重要，故而才有了社會分工。他講究個人的獨立操守，但決非是為了成就個人的英名，而是要將人之獨立精神「舉而措之天下之民」，用人的意志和協助精神全人「萬物之靈」的美名。以忘我而非泯滅個我，求大我於渾然天成，故孔子曰「捨生取義，殺身成仁」。這裡的「捨生、殺身」並不是說仁義之名只有用死才能換取，而是說只要忘我即可得，人要敢於否定自我。孔子所說的「仁義」實為忘我之精神，此亦為我中華文明之要義，為我中華文明之精髓。這種對生命的認知並非我中華所獨有，西方亦有之。中國有優良的儒家文化，西方有高貴的斯多葛主義，斯多葛主義採用的便是這樣的生命認知方式，它也是西方哲學的靈魂。正因為那些東西先哲們皆認忘我為生命之合法價值，故都突出人的義務，而從不言人的權利。在一個人人都為義務而生的社會中，又那裡需要什麼權利。正因為他們皆認大我的生命才是真生命，故都突出人的道德實踐，而從不言名利。正因為他們皆認生命共同體的融合為生命之最高追求，認生命在於「止於至善」，將善作為人的立身之本，故能成為被後人效法的典範，他們的生命價值觀成為普世的價值觀，引導東西方文明雖歷黑暗時代依舊光彩照人，雖經滄桑巨變而能歷久彌新。許多人都說中西哲學是有別的，並會告訴你它們是如何如何的不同，但我認為中西哲學事實上沒有多大差異，發展的脈絡也大致相同，都曾有過其繁榮時期，也都曾有過沉寂時代，更一樣都經歷著這個主流價值被功利主義日益扭曲的現代（當然這要看怎麼定義哲學）。西方曾有希臘，中國曾有先秦，西方曾有經院哲學，中國曾有理學，都一樣經歷過以人道說天道的歷程。如果說它們真有什麼不同，那也僅是各自語言系統的不同而造成的各自表述方式的不同，除此之外沒有多大區別。中華文明也並非像有些人所言是惟一不曾斷裂的文明，因為斷裂不過意指失去文明之精義，今日之中華文明早已非昨日之中華文明，它只有儒之名而無儒之實。現在所講的中華文明就像是愛因斯坦的相對論一樣，不過是結合了種種錯誤的一堆大雜燴，它是以儒為表，以法、墨為實，說它是文明實在是抬舉了它，所以韓愈當年才說「孔孟之後，再無儒學」。這不是他的狂妄，而是一個事實，如果中華文明果真不曾斷裂，那麼我們的國家又怎會是今天這個模樣。中西哲學都有讓我們感受到生命之光榮之處，也一樣都讓我們承受著眼下的裂變之苦，因此才有了今日之世界。在當今世界，不僅大我的生命不再被提及，人也不再言生命而言生活。生命之與生活不同之處在於，生命重要的是生，是以為能夠使生命共同體繁榮的創造為目的，是以創新為人之存在的根本方式；而生活重要的是活，是以尋求物質支撐為目的，是以人之間的相互競爭為人之存在的根本方式，對個人存在也僅僅意味著活著，對生命共同體而言存在就意味著永無休止的鬥爭。哲學中的生命從來都是形而上的非實質的，是遊離於肉體之上的，現在它終於墜落到肉體中，人開始為自己的慾望奔波了。那些言生活者們所認定的生命價值又是什麼呢？我想他們不外乎會這樣講，生命不再是目的而是工具，我與他人的關係不過是如何巧妙地互為工具，這種關係我們美名其曰生產關係。價值我們只認它是值得與他人交換的東西，我與他人的關係最終也不過就是一場交易，於是我們可欲可求的就應當也只能是一個貨幣。還有什麼比它還來的更實在的呢，是那些高貴的知識嗎，切莫再講這樣的胡話，否則的話恐怕你會餓死。知識這種東西我們稍不留心還有可能把它忘記，它哪有貨幣來的保險，我們可以把它揣在口袋裡，再不放心還可以把它存到銀行。這樣你就可以理解為什麼個體的生命應當淹沒於無邊的群體，這其實就是為了讓它更好地顯現於貨幣，也只有這樣把它淹沒了我們才能實現平等交易。這個時代只有那些傻瓜才真讀書，我們只是裝裝樣子。重要的不是對世界的認識或者說知識，而是改善你的生活質量。馬克思不是就說過重要的不是認識世界，而是如何改變世界嗎，所以哲學一定要活學活用。馬克思不是也教導我們說經濟基礎決定上層建築嗎，你知道什麼叫經濟基礎嗎，經濟基礎是指生產關係的總和，而生產關係的總和說得不過是錢最後到了誰的手裡。所以只要我們有了錢就代表我們有了知識，你敢說知識不是上層建築嗎，你沒有看到我們寫得書非常之暢銷嗎，沒有看到到處都在請我們去講學嗎。雖然我們有時也確實讀一點書，但那是因為知識這種上層建築對經濟基礎有反作用，它能給我們帶來實際利益，否則讀書又為得什麼呢。真理既然從來都是相對的，那麼那些傳統的倫理道德對我們來講就不再適用，我們只認實際，抱守傳統那叫食古不化。你可以講你的真理，我可以講我的真理，大家彼此互不干涉便是一條最真的理，只要有人敢批評我們那他就是不講理，所以我們要堅決捍衛言論自由。真不知馬克思聽到這樣的話會作何感想，眼前的這個世界是不是他所希望看到的樣子。問題也並不在於這樣理解馬克思的哲學是不是符合他的原意，是不是對他哲學的歪曲，而是他的哲學為什麼能夠如此理解。重要的也並不在於馬克思的哲學究竟是不是真理，而是為什麼這個現實的世界把它詮釋的看起來像是真理。人是不是真的只是經濟動物，人與動物的區別是不是僅是使用不使用一個貨幣。人是不是如薩特所說只是「一種無用的激情」，是一有待加工的生產資料，是一會製造工具之工具。歌德說「從事哲學思考的人都不會同意時代的想法」，然而人卻又不得不生活在時代里，讓真正從事哲學思考的人註定是一個悲劇。所幸的是中西文明儘管都已深處在精神裂變的時代，但這種裂變尚不徹底，在這種裂變中對傳統各自都還有所繼承。雖說我們繼承的與原有的相比是少之又少，但正因為我們有所繼承，才不致讓人對這個世界完全喪失希望。鬥爭歷來就是哲學所強調的，因為人也確實如馬克思所說永遠生活在矛盾之中，但這種鬥爭絕不是什麼階級鬥爭，矛盾也不是人與人、人與自然的矛盾，而是以今日之我否定昨日之我、以明日之我否定今日之我的鬥爭，是我與忘我之間的鬥爭，是「君子沐德，操行天天向上」式的鬥爭，它不是泯滅人性的鬥爭而是塑造人性的鬥爭。鬥爭永遠都不應該存在於生命共同體之內，而只應存在於個人的內心。社會的發展也確實是由矛盾所推動，但這種矛盾是由於人的進取心而產生的個人內在矛盾，絕不應該是階級矛盾，不同的階級應當互相認同和互相尊重。正是由於個人的內在矛盾才催生了文明，每一個個人在文明的進程中都具有不可忽視和不可替代的作用。階級鬥爭只能產生一個結果，那就是仇恨或者說傷害，它根本不是什麼社會前進的動力，而是社會前進的阻力和動亂的根源，從來的階級鬥爭都是這樣。人的智慧不應該是為了去對付他的同類，而是為了理順自己的慾望和戰勝自己的惰性，在人與人、人與自然的和諧共處之中讓生命創造力的光芒永放。而當今世界的那種社會達爾文主義式的鬥爭只能是扭曲了人性，瓦解生命共同體的凝聚力和戰鬥力，並斷送掉集體的創造力，毀掉我們共同的前程。我們應該鬥爭，我們需要鬥爭，但我們應該將鬥爭僅局限於個人的內心，用好用足自我矛盾，讓儒家文明和斯多葛主義重放異彩，推進文明的進程，將鬥爭的矛頭對準自己，而不是我們的同類。正如胡塞爾在《歐洲科學的危機和先驗現象學》中所言：「我們時代的真正的惟一有意義的鬥爭，是在已經崩潰的人性和尚有根基並為保持這種根基，或為新的根基而奮鬥的人性之間的鬥爭。」人類文明猶如一條湍急的河流，它日夜不停的翻滾奔流，我們的生命猶如那一滴滴晶瑩的水珠一般，我們的注入不過是為了避免讓它乾涸死亡。它從不嫌棄我們是否純潔，即便我們有雜質，它也寬容地將我們接受，我們怎敢不時刻將自己洗滌一番。它知道生命的價值在於不可替代，在於凝聚力的張揚，在於繼往開來，在於互相欣賞，否則我們又是為何而活的呢。難道我們的到來，僅是為了在這個渺小的星球上陪著它圍著太陽轉圈嗎，我們誰都不比誰轉的更圓。現在的我們整天將變革掛在嘴上，卻從來不問什麼是變革，變革又是為了什麼，只知道批判前人。變意在破舊，革卻重在固本。變是我們的權利，革是我們的義務，變是動力，革是方向。那些先賢們的偉大豈是我們所能取代，那些傳統豈容得我們踐踏，我們對它的踐踏又最終得到了什麼，又能得到些什麼。是那些工業殘渣嗎，是人與人之間彼此的不再信任嗎，是徹底了斷我們的生存希望嗎，這些就是我們變革的目的所在嗎？那些現代派的哲學家們，在你們向世界說教的時候，請想想你們給你們的同類灌輸的到底是些什麼東西；那些改革家們，你們的心中不知道真的有沒有這個國家和人民，如果你們講的真的有益於人類，有利於這個國家和人民，那他們的生活怎麼會越來越困頓呢。同樣也因為我們對傳統尚有所繼承，所以此時我才敢談論靈魂這種人曾經有過的東西。現代人說來也實在是不幸，我們不僅要承受功利主義和相對主義所造就的生存競爭之苦，還要承受蔑視倫理的科學炮火的打擊。在這個現實世界上，我們不僅要喪失生的希望，連曾經高貴的分享著神性的靈魂都不能留有一席之地。我不知道這到底是因為我們的心靈充實的過於徹底，還是空虛的過於徹底，總之現在很少有人會記起它。也許它的存在會讓我們感到一絲不安，但沒有了它我們又是否就感到了快樂。我們忘記它究竟是要逃避生的壓抑，還是要扼殺向善的勇氣。靈魂也是所有哲學問題當中最為困難的一個題目，知道它的人都已經作古，而不知道它的人又總在信口開河。如果你要問我人的靈魂到底是像宗教家所言的那樣是一實在呢，還是像唯物主義者宣稱的那樣是一想像的虛構呢，那我只能告訴你，你不要指望在我這裡找到任何肯定性的答案。因為我和你一樣對它不明所以，我也一樣和你對此感到好奇且困惑。可能你會大罵，說這也太過於瘋狂了，你這個傢伙既然不知道靈魂是什麼又為什麼討論這個題目呢，又能討論些什麼呢？我所能告訴你的是，我雖然對人到底有沒有靈魂一無所知，但我知道為什麼人說自己有靈魂，我知道人的靈魂是為了要完備生命，此亦為哲學之靈魂，所以我才要討論它，才敢於討論它。我討論的靈魂，是它在東西方文化中的意義，是一種文化意義上的靈魂，也只有從文化的意義中才能認識什麼是靈魂。人生不過百年，說來實在是短促，這堂堂的七尺之軀相形於複雜的內心世界似乎低下、似有不足，於是先民設計了靈魂以維持思的永恆。人都有意識，都能感覺到在這有形肉體之內尚有無形意識之動，於是才皆認人不僅有靈魂且它主宰肉體。靈魂這一詞也是頗為曖昧的一個詞語，它的原初意義極為模糊，主要意指與肉體有別的生氣。靈魂的實質並不在於它的有無而在於它的虛幻，也正因為它的虛幻才為人的理性創造提供了現實空間，哲學家和宗教家以及科學家們才能各自對它想像的予以解釋。我不知道你怎麼認識靈魂，我個人以為它是人終於成為了人的標誌，是人類進入文明階段的一個標識。因為靈魂實際上代表的是人不再滿足於對事物的可見可感，開始了真正向未知的衝刺，開始了真正認識自我的歷程，開始了真正的理性思考，靈魂便是這種理性思考的第一序列產物。同時我並不認為它是什麼消極的產物，而是積極的產物。因為它與肉體的分離就表明人終於擺脫了肉體慾望的控制，人具有了敢於否定自我的意識，人再也不是靠本能活著，而是有了更高一階的追求和嚮往。而這一追求和嚮往到了古希臘和先秦時代達到了極致，這一追求和嚮往即為向善。現代科學家為了反駁靈魂之有，意圖對靈魂從物質的角度予以闡釋，但他們的闡釋比靈魂這一詞本身的意義都要模糊，搞上半天你都不會明白他們到底在說些什麼。以往的哲學家和宗教家說靈魂重在說靈魂的理性功能，對此我尚能理解，而現代科學家的解釋叫我無從捉摸。有些人說靈魂是什麼蛋白質、DNA分子的活動構成的生命現象，也有人講它是什麼反物質。這個反物質到底有沒有我們暫且不論，我們說人以為自己有靈魂是因為人能認知，人能思考，人有理性，如果說這些東西就是我們的靈魂，那為什麼我們從來都認識不到自身內部的蛋白質構造或DNA鏈條呢，又為什麼這些東西放到顯微鏡之下時我們可以看得到呢，是不是說人在這種蛋白質、DNA靈魂之外尚有一靈魂呢，這讓我們搞不清楚自己該有幾個靈魂。靈魂這種東西，我們不知道它就是不知道，還是少說為妙，不要把自己搞的這麼難堪。除了要說明理智之外，靈魂所要解決的還有一個死的問題。死的問題是人生一大問題，任何人都無從逃避，所以中西方哲學才都討論它。因為哲學從根本上來說是要解決人的問題，它是品眾生之苦並為之求解，因此讓它具有宗教一般的情懷。而現代哲學已基本喪失了這種情懷，它們厭惡這種情懷。中西傳統哲學雖然都講靈魂，但各自的側重點又有所不同。中國哲學講靈魂是求於內在，西方哲學講靈魂是求於外在；中國哲學說的靈魂為一精神，西方哲學說的靈魂是一實在；中國哲學講靈魂是為了成全孝道，西方哲學講靈魂是以慰我生；中國哲學認靈魂為死後方有，體現的是重生的理念，西方哲學認靈魂是生前即備，體現的是一重死的理念；中國哲學講靈魂是意在揚善，西方哲學講靈魂卻重在懲惡，這是中西哲學中靈魂觀念的一大區別。但我們也可從中發現，它們的目的實際上只是一個，只不過是變了一種說法而已。從現有的文字記載來看，西方的靈魂觀念實來源於印度。印度在古代曾是古希臘的東方殖民地，它們同屬於雅利安族，所以無論是畢達哥拉斯還是柏拉圖他們都相信佛教當中的靈魂輪迴不朽說，而且柏拉圖的哲學中亦有清心寡欲的思想。由於他們認為肉體有的只是慾望，靈魂主的卻是理性，所以柏拉圖才認為理念界高於感官界，在這一感官世界之外另有一理念世界，這樣的認識也為後來的基督教在西方的傳播鋪平了道路。對他們所言的不朽的靈魂我不想多談，我想說的是古代西方哲學和後來經院哲學所認識的靈魂的重要性其實並不在於它到底可不可以永生，而是在於他們所宣揚的靈魂可以通過什麼方式求得真正的不朽，是在於他們所認為的靈魂所分享的神性，他們是要通過神對惡的懲罰促使人自覺走向忘我之善。西方傳統哲學從總體上來講是個人主義的，因為他們認個人是社會之根本，所以他們的說教總是直達個人內心，在這一點上它和我們的儒家文化相同。儒家文化就是要將個人打造成君子，以此而帶動整個社會風氣的轉變。也正因為它是個人主義的，所以能讓人認識到純屬個人內心的安寧從不需要假借他人之手，人可以通過加強自身的修養即可完成。而且這種個人主義不僅要表現在生前，更要帶到死後，所以西方哲學才生前講人權，死後想天堂。你也莫要以為傳統的西方哲學就不講人權，現代西方哲學才開始講人權，其實最講人權的不是這個所謂的現代西方哲學，而是傳統西方哲學，具體而言就是由芝諾所開創的斯多葛主義哲學。傳統西方哲學中講的人權比現代西方哲學中的要高明得多，它們根本就不在一個層次。因為它不是要像現代西方哲學一樣將權利與義務割裂，將人活生生撕裂，而是要讓人以意識的能動將義務上升為權利，也唯此方可顯現人的高貴。它從來不是靜態的看待權利與義務，而是動態的看待。偉大的芝諾，他在整個西方哲學史上的功績無人可比。西方哲學當中靈魂的得救在於死後升入天堂，這被基督徒認為是生命所能得到的最好補償。但這也僅是一種表面現象，它背後所隱藏的真實意思是人通過個人的努力就可求得生命的圓滿，讓死亡成為生命圓滿的一個中間環節，一個必然環節，從而讓人能夠擺脫死亡的痛苦，是對生命的一種現實關懷。個人的生命畢竟是從屬於個人的，任何人的幫助和關愛都無法讓人擺脫死亡這一環節。人生又總是需要目的的，我們總不能說人生的目的就是一步步地走向死亡，所以西方哲學才將人生環節虛擬延長，創設了一個天堂和地獄，通過對惡的懲罰突出善的終極意義。它的積極之處在於，它以神力讓善的生活方式高於惡的生活方式成為當然，而這也恰恰是直到迄今為止，一切哲學的說教都無力解決的問題。就像印度和西方一樣，中國古人也一樣有靈魂的觀念，但這種觀念又與印度和西方有一些具體細節上的差異。中國古人對人生前是否有靈魂從不討論，只認人死後才有靈魂，認為人死後靈魂就可以化為鬼。中國到了春秋時代，神鬼的觀念其實已非常淡漠，這些在《左傳》中都有記載。中國古人之所以會繼續認為人死後靈魂化為鬼，實緣於孝道文化的內在需要。人皆為父母所養，父母含辛茹苦將我等哺育成人著實不易，為人子女怎敢不將他們的這般辛勞銘刻於心。但人無不有死，總有一天他們會離我們而去，此為生之無奈。故在他們百年之後設想他們的靈魂會化為鬼，讓我們有一念想，所以中國古代極重祭祀。中國古人講的靈魂從來都不是自己的，只是屬於父母，只為感念先祖之恩德，這也是中國傳統哲學中忘我精神的一個具體表現，這也是中國文化的細膩之處。一個人如果連對自己的父母都不知道感恩，那麼可想而知他會與別人如何相處。在中國傳統哲學中，與人相處之道便是對孝道的延伸，所以孔子才說「孝悌為仁之本」，所以中國才有了「以孝治天下」之說，所以才有了儒家的「家國天下」之說。倘若說人果無靈魂，那麼也就不會有鬼，那麼祭祀便無必要。但父母的恩德豈是說忘就能忘得了的，為人子女總覺父母生前奉養不夠，所以才用祭祀以表其心，所以說靈魂之有實為孝道文化的需要。中國古代的祭祀名為祭祀，實為感恩崇德，所以孔子才說「慎終追遠，民德歸厚矣」。中國古人講的靈魂名義上是屬於死者，但實際上是安慰生者，它並不是要解決死者的痛苦，而是要解決生者的無奈。為父母養老送終，為人子女必有這麼一遭，所以說它實際上體現的是一種重生的理念。但中國古人並不認為鬼可以現實存在，他認為這只是一念想，是一寄託。不僅是鬼，神也是如此，所以孔子才說「敬鬼神而遠之」，「祭神如神在，吾不與祭，如不祭」。而且對於父母死後為鬼這種觀念，他也只願僅存於他個人之內心，不願別人也認為他的父母死後為鬼。因為鬼畢竟是種怕人的東西，倘若別人也認為他的父母死後為鬼並恫嚇眾人，那豈不是對他父母英名之誣衊。想他父母是何等賢德之人，怎會作出此種事情，所以孟子才將墨家明鬼的思想斥之為「無父」。這也是中國哲學忘我精神的又一具體表現。當然，這並不是說中國哲學它就不關注死的問題，而是中國哲學解決這一問題另有它途。對死的解釋乃是生命之普遍要求，是所有的哲學都必須要面對的問題。《左傳》中叔孫豹的「立德立功立言」三不朽之說，便是對死的問題的中國式解決。它不是要像西方將這一問題解決到天上，而是要解決在人間。它不是以天堂作為補償，而是以人心作為補償。它不是以神的震懾力催動生命向善，而是以人心的映照催動生命自覺向善，以他人之心求得生命環節之延長，從而打破生死的界限。而實現這個環節的第一步便是父母對子女的厚愛，子女對父母的感激，直至通過「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」而根本實現，這樣中國哲學就以它特有的方式體現了哲學所要求的內在一致性。西方並不特別崇尚孝道，這是緣於基督教當中流傳的原罪說，但我們遍觀《聖經》都找不到原罪的明確定義，也找不到耶和華講過人犯有原罪之類的話。許多人想像這個原罪應該是與性有關的，但我想這應該不會是上帝的意思。因為如果說原罪果真與性有關，那人不犯原罪豈不是要絕種，難道上帝是要讓人類絕種，那他為什麼還要創造亞當和夏娃呢，又該由誰來欣賞他的豐功偉績呢。根據基督教的傳說，人類的始祖亞當和夏娃原本生活在伊甸園，後來在蛇的引誘下吃了智慧樹上的果子而知道了羞恥，故而被降罪。原罪最早是由聖保羅提出，並被聖奧古斯丁所發揮，說原罪可以遺傳，使得西方人認為子女對父母不必特別感激。聖保羅認為人犯有原罪是由於耶和華的這樣一句話：「誰告訴你赤身裸體呢，莫非你吃了我吩咐你不可吃的那樹上的果子嗎」。但耶和華講這句話究竟是什麼意思呢，以我個人的理解，亞當和夏娃原本並沒有「我」這種意識，所以他們從不在意自己是否赤身裸體。由於吃了智慧樹上的果子，產生了「我」這種意識，所以才會用樹葉去遮擋身體。上帝之所以降罪於他們就是由於他們產生了「我」這種意識，因為人間的一切罪惡皆由「我」意識而引起，人間的一切惡皆隨「我」意識的強調而來，所以上帝才要降罪於他們。這種降罪就是上帝要讓人類忘我，所以我並不認為人一出生便帶有罪。初生的嬰兒從來都沒有「我」意識，他犯得是哪門子罪。主不是也講過父親的罪父親承擔，兒子的罪兒子承擔嗎，罪怎麼可以遺傳。崇尚孝道也一定不會違背主的意願，主也一定會認為這是一種善。無論是西方哲學中的靈魂還是中國哲學中的靈魂，它表面上雖然只是純屬於個人的東西，但實際上最終都是要調處人際關係。也許它就像唯物主義者所言只不過是一個幻象，但這個世界又有什麼不是幻象呢。在浩渺如煙的宇宙中，我們皆都不過是一匆匆過客，我們形單的來，我們影只的走，這個世界縱有千般的風月、萬般的美景，生命的腳步也不會因此而有片刻的停留。也不要問我們最後能帶走些什麼，因為我們從來就沒有想過要把什麼帶走，既然我們來的時候什麼都沒有帶來，走的時候又有什麼資格帶走。有了這一空幻的靈魂，那我們走得也就不再孤獨，它永遠陪伴我們左右。它可以讓我們將這一身的落寞抖落，讓我們體驗生的自由。因為生命決非是這外在的肉體，而是內在心靈的靈動感受。人到底有沒有靈魂，我並不認為科學可以予以完全合理的解釋，我也不認為活人能夠說得明白，我更不認為旁人可以給你解釋清楚。靈魂不管怎樣都是屬於個人的，它既然是純個人的東西，你怎麼想它都可以。但它既然表達的從來都是向善的追求，那麼靈魂之有無還有討論的必要嗎。至於信不信其有，你自己看著辦好了。第四章 心 與 物心與物的問題是西方哲學中流傳久遠的一個問題，同時也是一個越說越不明白的問題，儘管西方哲學已經歷了數千年的發展，然而在這個問題上卻依舊沒有任何令人信服的答案。哲學儘管是「愛智之學」，然而也未嘗不可說是檢驗人的愚鈍之學，只有在我們真正從事哲學思辨的時候，才會發現自己是何等之笨拙。心與物的區別是一般人都知道的，多數人都會講出一番道理。但如果我們要問什麼是心，那麼他們基本也就啞口無言了。對於什麼是物，哲學家們可以很容易地便說得清楚它，說它是指在空間中實際佔據體積的東西，所以在傳統西方哲學中物又被稱為實體。然而什麼是心，恐怕並不那麼好講，迄今為止還無人能講得清楚它究竟是什麼。也正因為它不好講，它與靈魂又有著扯不清道不明的關係，所以我們才說它神，說它靈。關於心，講不清楚它我一點都不奇怪，能夠講得清楚它那才是一個奇怪。因為心純粹就是一個相對主義的產物，是以示人有別於死的物質而來的一個概念。儘管我們認定它是人可以自主運動的因，但這個因也僅是從動力角度設計的因，是從形式方面來講的，我們從來都不清楚它的質料是什麼。換句話說，我們也只是知其原而不曉其因。而討論一切問題的根本卻在於既要知其原又要曉其因，沒有了因也就意味著沒有了我們討論的餘地，我們怎麼可能說得清楚它呢。所以那些大談心性氣質的哲學總是讓我們感到雲山霧罩、不知所云，它們不像是哲學倒像是玄學，他們不講心我們尚能體會什麼是心，他們講了心之後我們都不明白自己到底是有心還是無心。我們對事物的認識向來都是從客觀事實中來的，客觀存在的事實是我們認識的前提。我們之所以會具有對物的認識，是因為我們可以看到它們的形狀、大小、色彩，可以觸得到它們的質地，有些甚至能嗅得到它們的氣味，因此我們才肯定有具體物的存在，這也是哲學家們一致公認的認知途徑。但在這種認知途徑中有一個極為重要的環節往往被我們所遺漏，那就是比較。因為我們所說的認識並不單單是指直觀的感官印象，更包括有感官印象之後所延伸出來的一個心理比較，沒有了心理比較不會有任何真正意義上認識。我們之所以能認識到物的實，是因為有空間之空，所有的認識都是我們憑藉一系列感官經驗比較之後才得到的產物，而不是單純感官印象的產物。但既然是比較，那就起碼應當是在兩者之間才能夠進行，於是認識的一個極重要步驟就是要先學會如何對事物加以分類。而反過來說，分類也同樣是在對事物是否具有某種質的比較之後才能進行，因此也讓認知的次序顯得撲朔迷離。關於比較我們就暫時簡單的談這些，你只要知道它在認知過程中的重要意義，你只須知道比較就要求我們必須以全局的眼光看世界，而不能以孤立的眼光看世界，這也就是我們在「導論」中提到的相對主義的認識宗旨。我們的認識僅是對事物在感官方面的不同點的具體描述，是心理比較的產物。你為什麼可以認識到紅呢，那就是因為你藉助於你的視覺感官讓你積累產生了全局性的色彩觀念，同時通過對黑、白等具體顏色與它的對比，才讓你以為你認識了紅這種色彩。你可以通過黑、白等這些具體顏色去說明紅這種顏色是一種不同於它們的顏色，但你絕不可能解釋清楚什麼是顏色，什麼是紅。你只能說顏色有多少種，紅、橙、黃、綠等這些都是顏色。顏色、紅和我們的空間一樣，就是因為再沒有可與之比較的同類事物，所以我們才沒有辦法對他們進行完整性的說明。認識的內在重要基礎是比較而非直觀印象，這對我們來說甚為重要，所以康德才將認識分為感性、知性和理性，這種劃分確實有相當的道理。這個世界上許多東西就是我們儘管可以感覺到它，並能夠判斷出它們的存在，但由於沒有了可與之比較的同類事物，所以我們才沒有辦法說清楚它，讓我們有書不盡言、言不盡意之感。而我們本文中所說的心就是如此，我們通過外在物的靜以及它們的被動，讓我們意識到自己心的動以及它的主動，因此我們才認為自己有心靈。但由於沒有了可與之比較的同類事物，所以我們也說不清楚它到底是什麼。我們也只能肯定它就在我們的身體內部，並支配我們的行動。如果有人硬要問我們到底什麼是心，我的意見是裝糊塗，反正歷來就沒有人能夠說得清楚它，這個也不丟人。許多的哲學家都說心與物的區別是由於宗教的緣源，其實不然。人之所以認為心與物有別，是緣於人類意識的能動而產生的。人可以自主行動是一個客觀存在的事實，任何人都無法抹殺這一事實。而且這種事實對我們來說，比那些自然界的事實來的更為實在。我們不要忘記，我們的心靈是具有高超的創造功能的，這完全就是自發性的。東方的哲人我們姑且不論，我們現在單說西方的哲人。在西方哲學史中最早提出心這一概念的是阿那克薩哥拉，他之所以產生心這種理念也就是這麼來的，所以他才會認為心是運動的根源，而他個人並沒有一點宗教情結。與此相反，他是一個無神論者，同時他也是西方哲學史上揭示心是物理變化首要原因的第一人。許多的哲學家會說西方哲學是心物二元論的哲學，它有一種內在的深刻矛盾，但對這個二元背後的深層意義他們卻從不說明，讓哲學的思辨僅流於形式。而且他們還會告訴我們說，中國哲學是什麼人心一元論的，不存在西方哲學的那種二元對立矛盾。但我個人並不這麼認為，我以為中國哲學和西方哲學一樣，在本質上都應該是心物二元論的。因為二元的意義是要從根本上說明有機生命與無機世界的不同，中國哲學一樣認可這種不同，只是中國哲學家很少談物而總是言心，因此讓中國哲學顯得成了人心一元論的。西方哲學是二元論的確實不假，但這種二元是由於人在宇宙中的現實生存境況所決定的，人畢竟與那些死的物質不同。它也確有其內在矛盾，但這種矛盾向來是由於人具有挑戰自我的勇氣而產生的，它是一虛擬的矛盾而非是現實的矛盾，它表達的是人永不滿足的求知進取心。中國哲學從根本上講，它就不是不將世界粗略的分為心與物，而是它極力避免討論物。中國哲學與西方哲學一樣對物都有一種深沉的鄙視，它們都是要通過對物的鄙視突出人的地位、生命的價值，所以孔子才說「君子不器」，《大學》中才說「格物而後至知」。關於這個「格物」，那些宋代的理學家們說它就是推究事物的道理，但他們的這種解讀早已和傳統的儒學是「風馬牛不相及也」。你去翻翻那些經典古籍，看看那一位儒家先賢曾經討論過物之理，他們皆都是只言人事，不言物理。這裡所講的「格物」，是說要把物給它套上一個框把它限死，直至從心裡把它完全徹底趕出去讓人摒絕物慾，從而真正達到「物我兩忘」的狀態，能夠進行真正的思辨，所以才說對物要「格」，「格」後方能「至知」。你也可以自己到《說文解字》中看看，「格」到底是什麼意思。中國哲學和西方哲學實際上都是二元論的，而且中國哲學對物的鄙視程度比西方哲學更甚，都鄙視到了不屑於討論它的地步，所以中國哲學中才沒有像樣的物理學。正是由於這種哲學思想的影響，所以中國古代才一直輕商，因為商會使人的價值顯得僅僅依附於物。心與物的區別在傳統的西方哲學當中一直就是一個認識角度的問題，但並不是現代哲學所說的認識世界的角度，而是認識生命價值的角度，因此才有了所謂的人本主義。心並不僅僅意味著它是一個思官，而是一個容納生命的平台，它之所以在傳統西方哲學中能一直維持不墜，實在是緣於生命的內在要求。因為作出心與物的區別之初衷，就是為了突出生命的高貴，知識的尊貴，所以直到近代為止，才向來沒有人對此予以懷疑。其實只要你用心留意一下就可發現，心在哲學中的地位總是與生命在哲學中的地位相一致的，那些否定心的哲學家一般不會在他的哲學中給現實生命留出位置。近代西方哲學由於受機械論的影響以及為了和神學劃清界線而發生了認識論的轉向，它已然不再關心形而上的生命價值，而是要解釋認識的具體程序或步驟，說明物如何具體的影響心讓我們產生認識，並由此帶來了身心分離的問題。這樣的一種變化，讓以往的心與物的差別認識在哲學中變成了心與物的關係認識。然而我們不得不說，這樣一種變化實屬多餘，因為從來就沒有人能對心作出準確定位，沒有人能說清楚心就不是物。古典的西方哲學家認為心能認識物為當然，突出心的主動；近代的西方哲學家認為物能影響心為當然，讓心變得被動。心倒是認識了世界了，卻越來越不認識自己了，於是後來發展到洛克它變成了一塊「白板」，開始任人對它隨意塗畫了。雖說在近代西方哲學中心已不再主動，但畢竟還是心認識物的，所以心儘管已變得被動，但仍然與物具有清晰的界限，人還不敢刻意去混淆它們。然而從黑格爾開始，哲學家就認為心與物的區別是全然不必要的，它們之間的差別是由於人的局限性使然，這種局限性是我們應該可以和必然可以克服的，那我們到底該怎麼克服它呢？人所能採取的辦法也無非就是這麼兩個：一個是以心說物，一個是以物言心，西方哲學自此走上了同一性哲學的道路。於是有了黑格爾的精神現象學，重又踏上了經院哲學的老路；也有了馬克思的唯物主義，踏上了實用主義和科學主義的道路。這樣，心與物的問題在經歷了兩千多年的發展之後，最後在馬克思的倡導之下莫名其妙的變成了從何種角度認識世界的問題，並演繹出了現代西方哲學史上的唯物主義與唯心主義的派別鬥爭。但我們要知道這樣的鬥爭在以前的西方哲學史中可說基本沒有，因為以前的哲學家們向來只是強調心與物的區別而不對它們進行排行，且對於具體的心一直都是閃爍其辭，從來沒有人給心作出過剴切概括的定義，因此沒有什麼唯物與唯心之分，自然也就不需要有什麼鬥爭。其根本原因就在於，這個心大家都不知道該怎麼講它，無論是把它當成實體也好非實體也罷，都沒有辦法自圓其說，大家又都不想步入亞里士多德和笛卡爾的後塵，以至於到後來都沒有人敢隨便提起心這一概念。而且史上絕大多數哲學家，你也不知道到底是把他稱為唯心主義者還是唯物主義者為好。然而人連心與物的界限到底是什麼都不清楚就這樣鬥爭的你死我活，這個世界也實在是熱鬧無比。在我們學習西方哲學的時候有一點需我們極其謹慎的對待，西方哲學中的許多問題不是由於人類認識的深化而產生的，而是單純由於派系的紛爭而引發的。這種知識的內耗不僅無助於解決任何哲學問題，反而極易讓鬥爭雙方的哲學陷入一個死胡同。他們刻意要無原則的抵制對方，以示他們的與眾不同，從不汲取別人的長處，甚至連別人對的東西他都要否定，結果是把他們自己的哲學搞的一塌糊塗。他們熱衷的不再是「熱情的動人的沉思」，而只是吵鬧，攪得世界天翻地覆，烏煙瘴氣，這也是現代西方哲學和科學的共有特色。但願我們能引以為戒。在這個「進化」了的崇尚鬥爭的時代，哲學家們鬥爭的矛頭不僅要對準他反對的派別，更是要貫穿到古往今來。對於那些故往的先賢，現代哲學家們不是要站在那些巨人們的肩膀上，而是要整個地踩在他們的腦袋上，要將那些先賢置之死地且不得後生，這就是進化哲學帶給我們這個時代最為惡劣的風氣。批判不再像以往那樣是深化認識的工具，倒像是他們個人揚名立萬的工具。他們之所以敢對以往的一切都加以否定，是因為他們像黑格爾一樣認定否定之否定即為肯定，卻從來沒有想過否定之否定可能錯得更為離譜。這樣的文化氛圍不會產生真正的文化，也不會造成任何文化上的融合，只會產生蠻橫的獨斷論，進而演變成現實的種族主義、霸權主義。在我們認識心與物問題的時候有一點我們需要搞清楚，心與物的界限到底是在什麼地方，作出心與物的區別原本是要說明什麼，否則我們就沒資格討論這個問題。心與物的區別在西方哲學史中，可以說是從蘇格拉底和柏拉圖所倡導的靈魂與肉體的分離而開始的。柏拉圖將靈魂分為理性的和非理性的，他的弟子亞里士多德像中國古人一樣認為人是用心臟來思考的，故而將理性的靈魂稱之為心靈，因此西方哲學中才有了心靈之說。有一點需要講清楚，亞里士多德說得心靈不是心臟，是心靈在心臟內，心臟不等同於心靈，心臟是身體的組成部分，心靈則是靈魂的構成要件。當然，這樣一來也就讓後世哲學家們更解釋不清楚了心靈了。由於亞里士多德說心靈與身體的聯繫不那麼密切，它是純粹靜觀的，而且是不朽的，這就給後世理解他的心靈帶來了更大的麻煩。由於笛卡爾的緣故，又演繹出了近代西方哲學史中身心如何相互影響的問題。哲學家們各自想像的發揮，有人說心靈是不同於身體的一種實質，有人說心靈僅是一種能力。說它是實質的講不清楚它是何種實質，說它是能力的又講不清楚脫離開實質能不能有能力，到底什麼是心靈讓人是愈發的不清楚，讓本就奇幻的心靈成了形而上學中的一個不解之謎。要理解心與物的界限到底在什麼地方，首先必須弄清楚靈魂與身體的關係，因為作為理性靈魂的心靈畢竟是靈魂的一個組成部分。靈魂與身體的關係據亞里士多德說是形式和質料的關係，它們根本是不可分的，亞里士多德在《論靈魂》一書中清楚的說過：「如果問靈魂與身體究竟是不是一個，那就像問蠟和以模型鑄出來的蠟的形象是不是一個，是同樣沒有意義的。」而對於心靈來講，這話也同樣適用，所以我們絕不能認為心靈可以脫離於肉體，不能脫離開人而去說什麼是心，也一樣不能脫離開心而去問什麼是人，人就是身與心的合一，說心就是說人，說人就得說心，這就是亞里士多德的原意。亞里士多德說得心靈側重於說明人的理性能力，因此他說得心靈的不朽應當說是人類理性能力的不朽，這也是對他的心靈最為自然和合理的解釋。蘇格拉底當初製造靈魂與肉體的分離並強調靈魂的功用，其主要目的是顯示生命與非生命的差別，是為了體現人這種生命具有自我完善的超越能力。而人的超越只有在他認識到自身的差距和不足之後方有可能，於是柏拉圖才更細緻地將靈魂分為理性與非理性的，並說理性的靈魂是哲學家才有的。他這樣做的目的是要製造人與人之間的現實差距，為超越創造現實空間，使人為了能夠完善自己而鍥而不捨的從事哲學的思辨。柏拉圖的這種做法表面看來似乎是很值得我們稱道的，但如果把他的整套靈魂學說結合起來的話，我們就可發現他不過是在為人的天生不平等建立一套哲學依據。我們不要忘記柏拉圖是鼓吹靈魂輪迴不朽論的，他說知識不過就是回憶，如果我們完全相信了他的話，那麼有些人生來就具有理性的靈魂，有些人的靈魂生來就是非理性的，人的不平等是命里註定了的，這樣人的超越能力到底能體現在什麼地方我們也就不清楚了。亞里士多德儘管認為柏拉圖將靈魂分為理性的與非理性的是對的，並將非理性的靈魂分為生長的和嗜欲的，但他反對柏拉圖的靈魂輪迴不朽論。他說生長的靈魂是一切生物皆有的，嗜欲的靈魂是一切動物都有的，而理性的靈魂或者說心靈則是人這種動物獨有的。生長的和嗜欲的靈魂是隨著肉體的毀滅可以滅失的，心靈則是可以不朽的，且是可以自我完善的。亞里士多德的可貴之處，就在於他要用高貴的心靈去締造人人平等的不凡理念，用具有包容性的心靈將人整體的統一起來，讓人實現整體性的超越。亞里士多德和中國儒家的心靈哲學在本質上是相同的，都是要在心靈與慾望之間作出區別，心靈在哲學中的重要性也並不在於它究竟是什麼，而是它與慾望的本質區別。亞里士多德和儒家的哲學都是要讓人以心靈的沉思去擺脫和戰勝物慾，以此而顯現生命的榮光。對於傳統西方哲學家們而言，心與物的真正區別就是生命與非生命，心與物的關係說到底就是人與外在自然的關係。既不是近代西方哲學所說的心與物之間如何具體影響的問題，更不是現代西方哲學所說的什麼認識世界角度的問題。他們之所以將心與物區別開來，就是要用絕對自主性的心靈去說明人的獨立性，去證明人的價值不等於物的價值，突出人本身就是目的而不是工具。這乃是出於對生命的無比熱忱，是對生命莫大的現實關懷和尊重，這也是傳統西方哲學家們形而上學立論的基礎。他們是要用真正的理性為人的自由和獨立尋得根本性的保證，用具有欣賞和創造功能的心靈讓生命的價值升華。即便就是柏拉圖所強調的理念界高於感官界，也一樣是為了說明人的能動性，突出知識的尊貴地位，讓求知成為生命的惟一合理追求。如果我們以為柏拉圖的理念界僅是一個虛無縹緲的彼岸世界，那麼我們自己的心靈反倒成了遙不可及的彼岸。因為柏拉圖的理念界不是別的，那就是知識的浩瀚海洋，唯有思辨的心靈可以通達於它。無可否認，那些古典的哲學大師們多數是有神論者，他們認為這個世界是神所創造出來的，以至於讓後世以為神才是最高的形而上學，結果是讓哲學一度淪為「神學的婢女」。但其實在他們的哲學中神並不是最重要的，神的目的才是最重要的，神不過是他們闡發目的在哲學當中重要性的一個工具。他們之所以突出虛擬神的地位，不過是要讓人對自然滿懷敬畏之感，對生命抱有信心且不僭越自己的職權。雖說人是次於全能的神靈的，但神的目的是要讓這個世界具有一種永恆的穩定秩序，這種秩序乃是生命之所需，那高高在上的神也一樣是為人這樣的卑微生命所服務的，所以表面看起來似乎是在說神是最高的形而上學，但其內在核心卻實際上是在說人這樣的完備生命才是最高形而上學。神的產生是他們出於對自然力量的恐懼，對合理社會秩序的嚮往，神在他們哲學中的重要性是要表明他們渴望人類社會能夠有一個穩定的秩序。他們作出心與物的反差性區別，是要讓人有所為有所不為，是要讓人不敢墮落成一個物件。是要讓人在與自然的和諧共處之中，在心靈的相互映照之下奮發向上，而不是將自己整個地凌駕於自然之上、他人之上，產生什麼人定勝天的愚蠢理念。自然到底有沒有目的無關緊要，但人對自然的敬畏之感卻是生命之必要，因為自然乃是生命存在的場。無論是過去還是現在的人類歷史都說明，人這樣的生命確實是極需要有敬畏感的，有了敬畏感才會讓他們自覺得守護道德底線，有敬畏感的生命才可以稱得上是完備的生命，才有資格被稱為是形而上學意義上的人。形而上學中的人是一個生命的共同體，而不是什麼個別的人，個人在形而上學中沒資格稱為人。古典西方哲學建立在心與物區別基礎之上的目的論，在哲學史中的重要意義就在於它對人在宇宙間的地位拿捏的十分到位，極有分寸。為了讓人知道他雖然不高於物，但一定有別於死的物，於是亞里士多德才將具有思維能力的心靈比靈魂捧得更高，說它分享神的不朽。更為重要的是心靈在他並不僅僅是人有別於物的一個標記，更是一個人有待完善和可以完善的標識，因它不是天生就完美的，這也是亞里士多德的心靈和柏拉圖的理性靈魂的一個不同之處。人完全可以通過後天的努力讓自己的心靈完美起來，使生命獲得真正的圓滿，所以亞里士多德才說人是可以增加自己天性中的神聖成分的，並且這樣做就是最高的德行了。因此我們可以說心與物的區別並不是要教你如何去認識世界，也不是要解決什麼認識如何具體產生的問題，而是要你懂得如何定位自己安排人生，讓人意識到他永遠都是不完善和不完美的，亦是可完善和可完美的，從而催人自覺奮進，實現生命的超凡價值。在傳統的西方哲學中，有的也僅是心與物的現實差別，但心與物並不存在任何不可調和的矛盾對立，心與物勢同水火的矛盾對立乃是現代西方哲學創造出來的東西。當然這也不是說傳統的西方哲學就不承認矛盾，就不肯定矛盾的積極作用，而是傳統西方哲學中的矛盾並不表現於此。矛盾在傳統西方哲學中亦是有的，但絕不是在心與物之間，而是在靈與肉之間。當然這個說法嚴格地講也並不準確，準確的說法應該是矛盾表現在理性的靈魂與非理性的靈魂之間，或者說表現在心靈與肉體的慾望之間，傳統西方哲學對矛盾的認識比之現代西方哲學有著更為深刻的認識。之所以這樣講，是因為心與物的區別是人與自然的區別，靈與肉的區別則是人超越現實的願望與現實生存狀況的區別，它們所表達的意義是根本不同的。對於現實世界中的矛盾，傳統的西方哲學家們從來都不排斥，但他們對矛盾既不是現代哲學家們一昧地肯定，也不是一昧地否定。而是先闡發矛盾產生的機制，並極其審慎的對矛盾予以準確定位，然後承認正當矛盾貶斥「異化」矛盾，並以此建立思辨哲學的筋骨。柏拉圖之所以將靈魂分為理性與非理性的，亞里士多德之所以接受柏拉圖對靈魂的分類方法，將心靈與慾望區別開來也就是出於這樣的考慮。世界原本是不存在任何矛盾的，一切矛盾要麼由心靈的願望所催生，要麼由肉體的慾望所發動。為了讓人折腰於心靈而不折腰於慾望，在肯定由心靈而生的矛盾的同時，否定由慾望所生的矛盾，亞里士多德才煞費苦心地設計出了精巧嚴密的靈魂體系，這樣細緻入微的生命關愛又怎能不讓人怦然心動。矛盾從來都不是能以絕對的肯定或否定這樣簡單的字眼去加以界說的，沒有對矛盾的定位也就沒有了理性。靈與肉的對立是幾乎所有的傳統哲學家都共同主張的，無論東西方都是如此。但靈與肉的對立是要讓人敢於否定自我，否定現實，戰勝物慾，催人奮進，催人向善，如果我們連這種矛盾也要予以否定的話，這個世界也就基本沒有什麼值得肯定的東西了，因此肯定矛盾是必要的。但如果我們絕對地肯定矛盾，慾望的矛盾又只能釀就紛爭，肯定這樣的矛盾就是為巧取豪奪、弱肉強食等人的一切卑劣行徑提供正當的借口，因此否定矛盾更為必要。這個肯定矛盾並鼓吹矛盾的時代，最好還是先去學一學矛盾如何產生、如何定位的為好，莫要由於盲目迷信矛盾而讓自己自相矛盾，並最終導致現實生活中處處充滿矛盾。心與物的矛盾對立在傳統西方哲學中是從來都沒有過的，有的只是心與物的區別，現代哲學家們認為有那是他們為了和以往的哲學劃清界線。因為心與物的關係實際上就是人與自然的關係，我們無法想像在把自然否定掉之後人到底能存在於哪裡，那些傳統的西方哲學家們絕不至於笨到這種程度。更何況他們既然要否定自然，又為什麼要費盡心機的討論什麼物理問題、宇宙論問題。傳統西方哲學之所以要有心與物的區別，就是要使對自然的認識方法能夠簡單化，並表明人在宇宙間的恰當地位。它之所以主張靈與肉的對立，就是要將矛盾處理到恰到好處，讓它只存在於個人內心，不要存在於人與人、人與自然之間，不讓它禍害世界，破壞生命所需要的理想秩序。亞里士多德建立的靈魂體系，可以說就是矛盾的精確定位導航系統，沒有了它這個世界上還能不能有人也就不好說了。心與物之間重要的並不在於它們之間如何地相互影響，而是它們的現實差別，唯此才能保證生命在形而上學中的獨特地位。心與物的差別並不是說我們把它們同一就能取消的了的，況且它們也根本不可能同一。只要這個世界上還需要有生命，生命還得存在於世界當中，生命還需要思想，思想還是由生命所思，那麼這種差別就不可能也不應當取消。只要這個世界上的哲學還是由人來講的，那麼哲學也永遠都應該是和必須是二元論的。因為我們需要在自然中生存，也只有在自然中才能生存，所以我們需要有物。因為我們需要獨立的思考，需要認識世界以及當中的自己，需要否定自我而重生，需要體會並認同我們同類的感受，需要求得生命的真實意義，所以我們更需要有心。心是哲學的機杼，是溝通人與自然的橋樑，更是生命的聯結紐帶。沒有了心與物的區別，哲學也不再是哲學，生命更不再是生命。心與物的區別從來都是要說明人與自然的關係，說明人在宇宙中的獨特地位，它有的只是倫理上的意義，而沒有任何物理上的意義。馬克思為了說明他從黑格爾那裡繼承下來的辯證法，讓心與物的關係變成了從何種角度認識世界的問題，賦予了它物理上的意義，所以羅素當年才說是馬克思從根本上改變了它的含義。物對心的主宰是馬克思所倡導以及他的後繼者們所共同強調的，但令人奇怪的是他們自己倒從不遵守這一原則。因為對他們來講，真正重要的其實並不是物而是人對物的認識，用他們的話來講是生產方式，但這最終仍舊不過是要取決於心，所以馬克思對傳統形而上學的否定究竟高明在什麼地方，我們實在看不出來。如果說他在哲學上有什麼突破性見解的話，那不過是他給傳統西方哲學扣上了一頂唯心主義的帽子。對於馬克思，心與物到底是不是一個從何種角度認識世界的問題並不是我們所想要問的，因為這一問題在傳統的西方哲學中可說根本就不存在。自古以來的西方哲學，除了極少數極端主義者之外，就沒有人是從心的角度闡釋世界的，基本都是從物質的角度闡釋世界的。雖然有神，靈魂也分享著神性，但靈魂不是神，沒有人敢把心就等同於神。而且我們還得提醒他，心與物的關係絕不是什麼他說的精神與物質的關係。因為心靈不等同於精神，心靈雖然有能動性但它是靜觀的，精神是心靈的產物，請搞清楚它們之間的邏輯關係。在對心靈與精神的認識上他像黑格爾一樣幼稚，當然心靈與精神的混同也可以說是從近代開始的流行性疾病，因為心靈早已經死了。心靈雖然在傳統西方哲學中被人為突出，但絕對沒有突出到主宰物質的地步，心與物可以說是平行關係。只不過由於心靈的突出，讓倫理在形而上學中顯得優於物理。而在馬克思自己的哲學中，心倒是被突出到了主宰物質的地步，好一個唯物主義。傳統哲學中心靈的突出只是要說明人的自主性、獨立性和能動性，為人的自由創造留出餘地，純粹是出於倫理的考慮。如果我們硬要從這個角度去評判哲學，那我們也只能說在一派哲學中到底是倫理重要還是物理重要。但這樣的評判顯然是沒有多大實際意義的，因為大家會理智得認為它們同樣重要，所以那些傳統的西方哲學家才既討論物理問題，又討論倫理問題。即便就是我們稍微突出倫理的地位，估計也不會引起激烈的反對，因為倫理乃是物理的形而上，是人類合理社會秩序的基石。當然對馬克思來講，他可能會認為是物理重要，合乎科學才是他哲學的目標。而科學他又僅限於是物理，他從不認為倫理也是科學，他只認倫理是階級社會的產物，所以他也不談論沒有了階級的共產主義社會到底需要什麼樣的倫理。對於馬克思，我們所想要問的問題是心靈可不可以與物質作出具體的比較，生命又能不能經得起這樣的比較，這個問題即便是把心靈就等同於是精神也一樣適用，這也是西方一直都不接受他哲學的一個重要原因。我們也不清楚他把心靈當成是什麼，即便我們按西方醫學的觀點認為心靈就是腦，那麼這個腦也應該是屬於物的範疇，那麼心與物的關係可以說就是一種具體物與整個物質世界的關係，這樣的比較究竟有什麼實際意義呢，我們又怎樣才能得出什麼物質第一性精神第二性呢。如果是要說沒有腦就沒有精神的話，這似乎不需要他多說。即便我們像他一樣認心靈就等於是精神，它就是大腦的機能，那物的機能與物又有什麼好比的呢，那精神與物質就分屬於是不同的範疇，它們應該是不同質的東西。而不同質的東西是根本沒有辦法進行比較的，這是馬克思自己都承認的，那我們一樣得不出物質第一性精神第二性，馬克思又是怎樣得出來的呢。馬克思的哲學儘管號稱是唯物的，但真正理解了他的哲學之後就會發現，他的哲學其實是極具隱蔽性的更加唯心的功利主義和實用主義哲學。當他將價值僅僅局限於物的使用價值和勞動力的交換價值之時，生命的真實價值也只能被無情的拋棄了。有一點他沒有明白地講出來，而是暗含在他的哲學體系當中，物質對他而言實際上最終不過就是金錢，物質與精神的關係其實就是金錢與人的關係，再加上啟蒙運動政治哲學對他的影響，才最終導致了他的哲學走上了政治經濟學的形式主義道路。但金錢對人的心理究竟能起多大作用那要因人而議，這個世界形形色色各式人都有，絕不能一概而論。而且這也實在是一個無聊的話題，我也懶得討論它。馬克思是一個德籍猶太人，他將猶太人那種特有的偏見帶到了哲學當中。以往的哲學是從人的心靈能夠自我完善的角度去說明人的能動性，而他是從經濟學的角度去說明人的能動性，讓人不得不實際淪為經濟動物。而他的經濟學又和哲學是一樣的糟糕，這也讓受他影響的現代經濟學的研究誤入歧途。對於他講的那種唯物主義到底對不對我也無法回答，他的哲學當初之所以能夠成功就說明他的哲學是對的，而現在在事實上的失敗也一樣在說明他的哲學是對的，他的哲學到底對不對恐怕也只有他自己的在天之靈可以回答了。客觀的說 ，馬克思哲學的重要性在於他揭示出了物質生活在整個人類生活當中的重要地位，這是再偉大的思辨哲學都無力反駁的一個事實。但假使他的哲學完全成功了的話，估計這個人類也就所剩無幾了，假使人類也僅是出於對物的支配權而戰的話，那樣一個世界也就再也不值得我們嚮往了。從現在的跡象來看，他的共產主義雖然不會實現，但他講的那種唯物主義倒是基本實現了。馬克思可以說是西方哲學史上空前絕後的一個人物，但這並不是說他在哲學上有什麼高深的創見，而是說從沒有人能像他一樣把自己的哲學搞的那麼矛盾。他儘管是資產階級的「掘墓人」，但他創造的哲學事實上對資產階級更為適用，因為依照經濟基礎決定上層建築可以作出對資產階級更為有利的解釋，資產階級完全可以用他的哲學去反對無產階級，而且這樣的觀點也難脫拜金主義的嫌疑。只不過是他自己沒有發現這一點，資產階級又沒有看到這一點。由於缺乏明朗清晰的邏輯主線，估計他和黑格爾一樣從始至終都不明白自己講的到底是什麼東西。對於馬克思，我們也沒有必要進行任何道義上的譴責，這個赤裸裸的為物權而鬥爭的時代也無權對他指責。無論如何，他曾經為那些貧窮而善良的人們所奉獻過、所奮鬥過，憑這他就不失是一個偉大的人。無論西方怎麼看他，今天的每一個中國人都應該對他心懷感激。以往的唯心主義者（如果我們可以這麼稱呼）的哲學對這個世界的解釋固然在許多方面是錯的，但我們至少還能從中感受到或者體會到生命的價值和尊嚴，體驗到心靈特有的鮮活動感。而那些唯物主義者們卻連這種生命的基本訴求都不顧，硬要說生命不過就是單純一物。儘管他們說他們的哲學是如何如何的客觀，但那都不過是一些騙人的鬼話而已，連心與物的現實差別都要取消，還如何讓人相信他們的哲學是客觀的呢。他們應該將生命趕盡殺絕，再去與那些死的物質討論什麼叫做客觀。他們對生命不再是景仰而是俯瞰，他們早已忘記了自己只是個人，而把自己當作幾乎是個神。他們也不再願意別人稱他們為人，更願意別人稱他們為人物，人類的語言啊實在是妙不可言。羅素在他的《西方哲學史》中曾有一個絕妙的比喻，說有一個瘋子認為人不過是水煮荷包蛋。但若依那些唯物主義者所言，那我們得說這個瘋子講的實在是太有道理了，我們應該拜這個瘋子為我們的哲學導師。因為按現代科學的眼光來看，人與水煮荷包蛋都不過是一堆碳水化合物而已。而且我們還得說水煮荷包蛋比我們高級多了，因為它那個碳水化合物可以說是完全的、純粹的，而我們這個碳水化合物是不完全的、不純粹的，一旦我們想把自己變得完全一點我們就得死掉。有什麼辦法呢，現在的這個世界就相信這樣一些歪理，看看我們都活到了什麼份上，看看那些現代科學家和哲學家是怎樣對待生命的。儘管許多人口口聲聲說他們的哲學是實踐的，但他們的實踐是鼓勵我們蠻幹，讓我們肆無忌憚地改造自然和我們的同類，然後大家集體完蛋。他們從來就不懂得人的道德律才是對自然律的大實踐，是生命的真實踐。物質的實質是質量，心靈的實質是自主。心靈雖然不可能產生什麼物質，但足以改變物質的走向，因此我們才對它頂禮膜拜，害怕它迷失了方向。我們雖然沒有支配自然的權利，但卻擁有絕對支配自己的力量，這一點任何時候都不要忘記。忘記了它，就是對自己心靈的背叛。馬克思對物質與精神的解讀根本不是要確立何者為第一性，而是要從根本上否定心靈的自主性，生命的獨立性，以此為他的辯證法鋪平道理，所以他才要將物的功能扭曲放大。他的哲學與黑格爾的哲學以及經院哲學一樣，都只是要將生命淪為附庸，只不過附庸的對象有所不同。黑格爾的哲學和經院哲學是讓生命附庸於神，馬克思是讓生命附庸於制度，最終的結果都只能是將生命的價值高高懸置起來，讓人體驗它最後落地之時所帶來的那種撕心裂肺般的慘痛。那些後來的唯物主義者們對唯心主義的打擊更是變本加厲，讓高貴的心靈徹底陷落於物質的空殼，生命追求的從此不再是心靈的超越性的獨立，而是在物性上的整齊劃一，對生命價值和尊嚴的蹂躪達到了令人髮指的地步。他們單純為了一個派系的權威，置生命的訴求於不顧，讓人的本能慾望從此戰勝了高貴的心靈，讓世界成了慾望的表演舞台。有了他們的唯物主義，那麼人再也不需要對肉體慾望的追逐有絲毫的愧疚，他人也就自然成了自我慾望滿足的最大障礙，於是有了當今令人可鄙的價值相對主義，為物慾而起的紛爭也就顯得天經地義。自有哲學以來，心靈在於慾望的鬥爭中向來是所向披靡，然而在現代西方哲學的引導之下，它第一次在慾望的面前敗下陣來，在這個流俗世界當中人們的彈冠相慶聲中默默飲泣。心與物的差別保持乃是思辨哲學的生命力所在，它是對生命的最大現實關懷，因此傳統哲學家們在這個問題上一直是如履寒冰、小心翼翼，對此不敢有絲毫的閃失。儘管沒有人能夠講清楚心靈到底是什麼，但一直都不敢混淆心與物的界限。人也向來不願被視為是物，所以你說他不是東西和說他是東西，一樣都只會讓他不高興。有了有別於物的心靈，就能顯現生命的尊榮。作出心與物的區別，從來都沒有從物理方面考慮過，只是為了從倫理的角度去維護生命不同尋常的意義。對於這個時代異常高調的唯物論，我們也一樣只能是從倫理的角度去認識它。唯物主義嚴格說來也並不是我們這個時代的首創，它根本就是古代西方哲學中難登大雅之堂的伊壁鳩魯哲學、中國先秦時代法家思想的一個變體，所以連馬克思自己都不接受馬克思主義哲學這一提法，在這一點上他倒是頗有自知之明。在我們這個時代，那些自稱是或者被人稱作是哲學家的人是多如牛毛，然而真正愛智的卻沒有多少。傳統哲學中那種形而上的功夫他們是絲毫不會，黑格爾那種偏狹的本領他們學的倒是分毫不差，他們甚至偏狹到連以往哲學家們給物質所下的定義都不容的地步。他們說什麼物質就是獨立於我們的意識之外並能被我們的意識所反映的客觀存在，但這實在是一個糟糕到極點的定義。除了我們這個時代，人類還沒有妄自尊大到敢於用自己的意識去給物質下定義的地步。因為首先這個世界是先於我們而存在的，不是這個世界與人類一道出現的；其次是即便人類全部滅亡，人類的意識全然不在，這個宇宙它依然還在。況且柏拉圖的思想對我們現代人來講，它就是一種獨立於我們的意識之外並能夠反映到我們意識當中的客觀存在，那它到底是精神還是物質我們也就講不清楚了。你也不要跟我談什麼精神的物化這種可笑的東西，你物化一個出來給我看看，如果真能那樣，那上帝不知道會被人類物化出多少個來。馬克思當初在他的哲學中取消「存在」，用物質將其替代，他說「存在」是極其含混的字眼，讓人誤以為他哲學追求的是精確。其實真正的原因是「存在」當中本身就含有精神的成分，這不利於他解讀物質與精神的關係。但沒有了「存在」，在西方的語境中也就再沒有辦法對物質進行定義，因為「存在」相對於物質來講可說是一個類概念，沒有了類概念自然也就沒有辦法作什麼本質定義，所以馬克思才沒有對物質做具體的定義。現在我們再用「存在」去給物質下定義，馬克思也肯定不會同意。對馬克思所講的物質與精神的關係，我們也只能空洞地理解為是人與物的關係，而沒有辦法落實到細節上，一旦落實到細節上，我們就可發現這不過是無病呻吟。而且精神與物質的關係也絕不是恩格斯所講的思維與存在的關係，因為思維本身就是一種存在。恩格斯這個人根本不懂哲學，他的名字不提也罷。那些唯物主義者們批評唯心主義者最多的一個方面，就是唯心主義者們的宗教情結。但憑心而論，這並不是哲學應該去關注的問題。因為宗教情結是純個人的東西，這不會對人與人之間的關係構成什麼妨礙。而哲學重在調處人與人之間的關係，是要建立一種人與人之間宜有的和應有的關係。哲學家個人的宗教情結，任何人都無權指責。哲學所應討論的是宇宙論以及建立在此基礎上的人生論，所要重點處理的是人與自然之間以及人與人之間的恰當關係，哲學家個人信神不信神與我們何關。那些唯物主義者將他們哲學的批判著眼於此，並不是說他們與宗教有什麼深仇大恨，而是他們在對客觀世界的認識上與唯心主義者一樣無法深化，在對精神世界的認識上又難以像唯心主義者那樣有所建樹，於是借用批判宗教這個形式以掩蓋他們哲學的空洞，這實際上也不過是他們所使用的一個障眼法。對於宗教我們一定要有正確的認識，對它我們應該採取一種寬容的心理，它雖然是人類理性非完全開化的一個產物，但一樣是人類文明的寶貴遺產，在人類發展史上作出了不可磨滅的貢獻。任何一種正統的宗教都有三個部分組成，分別是宇宙論部分、倫理部分以及儀式部分。關於它的宇宙論部分我們可以批評，關於它的倫理部分我們可以討論，至於它的儀式部分那屬於風俗而不屬於道德的範疇，對此我們應該是尊重而不是批評。而個人信神不信神我以為這屬於儀式的部分，只不過是一種儀式的內在化，你有權不接受，但無權否定。正統的宗教也都是勸導人們珍愛生命，積德行善的，它通過說教讓人遵守儀式是要將道德深深植根於人的心靈，這可以有效彌補道德規範本身強制力的不足，這比它的宇宙論部分要重要的多。西方社會之所以有今天，就在於基督教義當中的斯多葛主義早已紮根於人的內心，它能夠有效地讓人實現自我約束，提高人守護道德的自覺性，在個人的自我約束中維護整個社會秩序的穩定，所以宗教並非一無是處。任何事物都不是憑空就產生的，也不是憑空就可以消失的，神靈的觀念也同樣如此。人之所以認為有神靈存在，大致有這麼三個原因，一個是宇宙論方面的，以神去說明世界之由起；一個是個人方面的，以神來解決個人的生死苦痛；另一個是出於社會秩序方面的，以神來作為一種永恆穩定社會秩序的保證。人畢竟不是孤獨不群的動物，現實的生存狀況決定了他不僅要與自然打交道，還要與他的同類打交道，因此我們都渴望這個世界能有一種穩定的秩序，讓我們能夠生活得幸福安康，避免承受任何的苦痛。在自然中，我們把這種渴求寄託於神靈，並由此產生了宗教，以秩序的天定而顯示秩序對我們的重要。在人世間，我們把這種希望寄託於統治者，希望以強權保證生活秩序安定，因此才有了權力，並讓我們對制度寄予了無比的厚望。人對神的信仰，其實在很大程度上就是僅出於對完美社會秩序的期盼。神是否真的存在，其實人是極少關心的，只要他生活的安逸舒適，他那裡想得起什麼神靈。而現實的生活秩序，自打人會獨立思考以來，其實就是人類自己規定出來的，它先於宗教而存在。人既是現實生活秩序的制定者，同時更是它的實際破壞者，宗教之所以能夠產生並能得以廣泛傳播，與其說是人的愚昧倒不如說是對現實生活秩序的失望，對人性的失望，對人類自身理性的極大失望。在我們對宗教提出批評以前，請問一問自己，如果這個世界果真處處有愛，那宗教又哪來的市場。人與其責難神，倒不如責問自己的良心。人這樣的生命最為脆弱，也最為堅強。但脆弱的永遠是肉體，堅強的永遠是精神，只有當心靈中有了愛並能感受到被愛時他才會真正堅強。在自然的面前我們是何等之無能，在災難的全面我們是何等之無力，於是先民才認為有神並信仰之，以渴求他的庇佑。在這個世界上承受苦痛的從來都是實實在在的個體生命，當巨大的災難降臨而他又孤立無援的時候，當別人對他的苦痛熟視無睹的時候，他該如何支撐下去。儘管說痛苦可以轉化為力量，但也不過就是一個動聽的說法而已。問題在於任何事物的運動都是需要時間的，痛苦的轉化亦是如此。在這種轉化的過程中，宗教起著一種無可比擬的作用，它可以阻止這種轉化走向極端，制止著個人走向社會的反面，這無論對個人還是社會都是一種幸運，我們有什麼必要、又有什麼資格去指責它呢。以往的哲學對世界的解釋之所以會發生錯誤，與神以及心與物的區別事實上沒有任何關聯，而是由於理性主義或者說方法論的形而上學方面的錯誤。理性主義自其產生以來，就是不求主觀適應於客觀，反倒是要求客觀適應於主觀，並人為製造各種斷裂和對立。他們肆意歪曲事實，顛倒黑白是他們的拿手好戲。儘管他們知道感性和理性都在人的心裡，但卻排斥感性的心理主義，獨獨忘記了理性也是心內之理，需要以感性為基礎才能建立，哲學的思辨更純粹就是一主觀的心理活動，這整個就是一病態邏輯。無獨有偶的是，這個時代卻重又扛起這面當年被康德打到的破旗，開始裝神弄鬼、呼風喚雨。人都「理性」的「異化」到要否定自然、否定他人，讓他自己成為一個「獨在」的地步，這個世界它還能好到哪裡。無論是黑格爾還是馬克思的哲學，都沒有一絲一毫的德國傳統哲學的那種濃重氣息，他們的哲學實際上只是十八世紀法國啟蒙運動哲學的回鍋爆炒。他們儘管分屬於不同的哲學陣營，但實際上都是同一路人。「揚棄」這一詞雖然是黑格爾所創造的，但在他的哲學中從來沒有過，在這方面馬克思和他很像，他們從不遵守邏輯規則。但黑格爾先生的邏輯學在哲學界非常之有名，這個世界真是讓人無可奈何。馬克思在表面上似乎比黑格爾看起來高尚了許多，但那是僥倖的由於這個世界上無產階級總是要比資產階級多。請你不要以為我是在為資產階級說話，否定共產主義，事實是我比馬克思都要相信共產主義。但我並不認為他講的就是真正的共產主義，因為錢多錢少不是評判道德的標準，以金錢去衡量道德才是不道德。我也認可他對資產階級的否定，但我並不認同他對資產階級的否定方式，更無法容忍他的哲學將人弄得那麼齷齪。對自己尊敬的人不得不進行批判，是一種痛苦。黑格爾和馬克思儘管被認為是現代西方哲學史上兩個極具開創性的代表人物，但事實上他們什麼也沒有開創。他們的歷史哲學和政治哲學只是對啟蒙運動哲學的細化加工，他們那天才的不邏輯更是得益於啟蒙理性之功。啟蒙運動將理性主義這個「潘多拉魔盒」重新打開，說人不過就是一架機器卻擁有什麼天賦的權利，這樣的理性讓人在為權利的鬥爭中碰的是頭破血流，然而最終目的卻是要讓自身這部機器碾碎自己，這樣一個「二律背反」只能讓人心甘情願地淪為工具，讓人的權利說到底也不過就是一個爭當工具的權利。當人人都在叫喊這種權利的時候，也就都沒有了真正的權利。當人再想找到權利的時候，也只能向自然、向他的同類開戰了，也只能抱住那個物權死守不放了。然而現今的人又不得不為物權而進行鬥爭，這是人的現實悲哀。在確定性的意義上，啟蒙運動可以說是西方哲學史上的一個分水嶺。它泯滅了心靈與慾望的界限，讓人誤以為慾望就等同於心靈，將其自身的權利僅僅局限於慾望的滿足，而自由則是慾望滿足的不受干擾。它讓非理性的慾望打著理性心靈的旗號出現，讓人類被壓制了兩千餘年的慾望獲得了根本性的解放。生命的價值再也不問諸於心靈而問諸於慾望了，人從此開始為慾望而衝鋒陷陣了，厚顏無恥的功利主義自然而然也就浮出水面了。以往的人類從來都不敢將自己凌駕於自然之上，即便他們認為這個世界是為了人類才存在的，但他們也只敢說他們對物有使用權。近代以來的哲學和科學儘管對生命地位的打擊是連環出手，結果倒是打出了一個物的占有權，生命的地位到底是高了還是低了，讓人是益發地糊塗了。我們已經說過，理性主義向來追求和需要的最終不過就是一個形式，於是可以形式化的國家、民族的地位便被突出了，不可被形式化的個體的生命自然也就成了微不足道的東西，國家這個人的聯合體的優劣從此不再取決於公民的整體素質而是取決於國體和政體了。政治制度這個形式被人為拔高了，政治倫理這個內容反倒成了次要的了，哲學家轉而以無比的熱情討論什麼樣的社會制度才是合理的。他們雖然還認個人是國家的一份子，但也是國家必然且必須要壓榨的對象了。在傳統哲學體系中，政治學從來都是作為倫理學的一個分支而出現的，但現代哲學卻讓它從倫理學中脫離出來，自此以國家的名義實施的強權和暴力也就順理成章地成為正當的了。現代政治哲學與馬基雅弗利的政治學在骨子裡是沒有多大區別的，如果真有什麼區別的話那也是強權和暴力的宣揚不那麼赤裸裸了，現代哲學家們的手法比馬基雅弗利高明了許多。理性可以說是人的標誌，我們可以用它去說明人的才智，故而自它產生以來就受到人的青睞。突出理性的地位原本沒有什麼錯誤，但突出到脫離經驗並否定經驗事實的程度也只能說是病態了。所有的理性主義者無不是形式主義者，所以儘管黑格爾和馬克思在具體細節性的問題上認識有所不同，但都共同刻意要將人予以形式化，將整個人類歷史予以形式化。試問如果不是理性主義，如果理性主義不是形式主義，那怎麼會連美這種純粹個人性的心理感受都可以成為一門形式學科，除了極端的理性主義者，這樣的東西還有誰能發明出來，估計形式主義的鼻祖柏拉圖也會對此嗤之以鼻的。理性主義和唯物主義之所以能夠成為這個時代的主流，實在是因為它們能夠迎合大眾的口味，無原則地突出人的認識能力和物質生活的重要性能夠取悅於它的聽眾，但這究竟是思辨哲學還是媚俗哲學呢。如果說它們在文明史上有什麼貢獻的話，也只能說是血淋淋的撕下人的臉皮讓人的醜惡面無處遁形了。當然他們會說，人性本來就是惡的嗎，我們只是揭示一個事實。對於人性是惡的究竟是不是一個事實並不可怕，可怕的是人願意接受這樣的論調這種事實。連分娩都是有陣痛的，而人孕育出這樣的思想不僅不覺得愧疚，甚至還談笑風生。好聽的話都讓他們講完了，我自然也就只能說一些不好聽的了。取消心與物的現實差別是現代西方哲學的一個特色，並被逐步演變成一個新的教條。現代西方哲學家已很少再去談心，僅把它當成一個歷史遺留問題，解決不解決已無關緊要。生命在他們而言，不過就是曠宇長宙中的一個既存事實。既然是一個事實也就再沒有必要討論它的意義了，誰能向事實追問意義呢，如果可以的話那這個世界上需要問的問題也實在是太多了。曾經高貴的心靈不再是人的完美標記，而是一個破滅的神話。然而當慾望戰勝了心靈的時候，生命也不再是一種光榮，簡直就是一種恥辱了。當那些工業殘渣也被冠之以文明的美稱的時候，生生不息的創造和毀滅也就同義了，創造也只能是一種對死期的靜默，而生命則是這種靜默當中的困頓。以往唯心的時代有些東西固然可鄙，然而這個唯物的時代卻更為可恨。當然將現在這個世界上所發生的一切都歸咎於現代西方哲學是有失公允的，因為這個世間的路都是人自己走出來的。這個世界上的人說來都是極其現實的，否則現代西方哲學又怎麼會影響到他們。他們衡量價值的標準往往是權字當先利字斷後，也就難怪他們要主張什麼權利。即便是康德這樣偉大的先哲，詩人海涅也說他的生平沒有什麼可講的，連跟隨靈魂起舞的詩人都這樣說，一般大眾自然也就可想而知了。我也實在不清楚，對人來說究竟什麼才是最重要的，人的生命究竟該是認知、創造還是勾心鬥角的算計，那些在書齋里默默耕耘的學者為什麼就沒有好講的。人都認為自己有心靈，然而說他沒有靈魂他也認可，人都認為自己不同於死的物質，然而心與物的同一他也敢於接受。你說他喪失理性他是要罵娘的，然而連靈魂都沒有了，心與物都同一了，心靈是什麼，理性又是什麼，這些東西他又怎麼配擁有，當他在慾望的無邊苦海里掙扎的時候是否還值得同情呢？人究竟是什麼，究竟是在進化還是在退化呢，出於人的憐憫我們不忍去問，但出於對自身命運的關切卻又不得不去想。因為人不是一個個名而是一個共名，心靈有他人，心靈中有了包容性，才能讓他成為形而上學意義上的人中的一員。當然現在那些暫時還被稱為人的傢伙們會說，我們的心靈中也有他人啊，但他們赫然是把他人當成了敵人，他們心中之所以有別人不過是為了更好的算計別人。他們該不該被稱為人我也無權說，只是他們如此濫用人這一概念，當我再想說自己是個人的時候已經有些難為情了。孤傲的心靈原本是人的終極說明，然而人物們卻說這種東西是子虛烏有的，只是在語境需要時他們才偶爾拿來一用。因為他們說他們從來都不是用它來思考的，而是用大腦來思考的。感覺、意識以及思想這些統統不過是大腦的產物，它們都稀鬆平常，只要有外界刺激自然就會有，和口水一樣只是條件反射的產物。思想的本質不在於它的內在邏輯機理，而是它如何產生，所以它也就不再是形而上學所能討論和解決的問題，而成了醫學和心理學討論的問題。對於那些現代西方哲學家們關於意識如何具體產生的認識我不想多談，因為那純粹是現代西方醫學和心理學的產物。受啟蒙哲學的影響，西方醫學和心理學都帶有一種極淺薄的機械決定論色彩，他們不僅要用機械的觀點解決現實生活問題，更要憑此去解決思想問題。醫學可以處理疾病，但能不能說明思維的具體過程是一個根本性的問題。如果我們以為醫學可以處理思想問題，那麼其它學科可以統統取消，根本沒有存在的必要，大家都去搞醫學也就足夠。人的心理更是頗為複雜且異質性的，百人百樣，有沒有一致的路徑可循看看這個現實的人類世界即可知道答案，然而這也絲毫沒有影響到它可以成為一門形式學科。這個世界如果你不仔細去想你根本就不知道它有多奇妙，在這個被理性主義日益格式化的世界裡，差得也就是用電磁波給人洗腦。心之當初所以提出來，並與物區別開來，絕不僅僅因為它是一個思官，而是因為它是一個人具有獨立性、自主性和能動性的一個標誌。如果我們的心不具有獨立性、自主性和能動性，那為什麼你想動的時候就會動、不想動的時候就不動呢，想動左手的時候不會動成右手，更不會動成腳呢，你怎麼可能自如地控制意念的閘門呢，主宰並支配你行動的心靈不是你具有獨立性、自主性和能動性的惟一標誌嗎，除此之外你還能想出用什麼作為你存在的標誌呢。雖然它究竟是什麼，在我們身體的什麼部位大家都說不清楚，但我以為這個並不重要。重要的是你能認識到自己具有獨立性、自主性和能動性，具備獨立思考的能力而不是人云亦云，這就足夠了。這個世界上還有什麼比你擁有能夠通達理念界的心靈這種完美事物還更為重要的東西呢，心靈難道不該是現實生命的淵藪嗎！既然我們能夠獨立思考，那我們就應該思考一些真正有價值的東西，不要在一些無關痛癢、毫枝末節的問題上糾纏不清。你知道哪一個具體器官主思考會改變你的思考方式嗎，這會讓你的思維因此而變得敏捷嗎，這會讓你的思考從此不再發生錯誤嗎，思考的器官與思考的內容相比究竟何者才是重要的呢。人的思考是一頗為複雜的過程，它絕不是單純接受外界的休息，還要對外界的休息予以加工整理，同時還要對它們作出合乎理性的判斷，你能說比較和判斷也是外界休息的自有內容嗎。我們知道什麼器官主思考固然可以加深對自身的了解，但絕不是要將我們的自主性完全打消，讓我們整個失去判斷能力。只要我們還具有判斷能力，無論用什麼器官去思考我們都是具有完全自主性的，那種機械決定性的論調我以後再也不想聽到。心之所以被接受下來，也一樣不是因為它僅是一個思官，也同樣是因為它是人具有獨立性、自主性和能動性的一個標誌，同時更因為它具有有待完善性和包容性，所以《繫辭傳》中才說「天行鍵，君子以自強不息，地勢坤，君子以厚德載物」。現代西方哲學家之所以否定它，不過就是因為我們對它一無所知，他們堅信從物的角度就可對世界絕對探知，所以他們對康德那不可知的「物自體」深惡痛絕。但是不是我們把一切都看成是物這個世界就可得到終極性的說明呢，即便我們把物質分解成電子，然而除了這個浮泛的概念之外我們對它還知道些什麼呢，它的形式和質料分別是什麼，它又從何而來呢，在這個可見可感的世界裡，我們除了能承認並接受自己從根本上對它一無所知之外還有什麼辦法呢。人到底用哪一個器官來思考在西方哲學史上歷來就有爭議，亞里士多德像他的前輩們一樣認為是心臟，阿爾克莽和希波克拉底認為是腦。亞里士多德雖然認為心靈在心臟當中，但他也誠懇地說「我們還沒有關於心靈或思維能力的證據」，可見他也僅把自己的觀點當作是一種啟發性的意見來對待，並不強迫別人必須接受。隨著解剖學的發展，近代的西方醫學家們追隨阿爾克莽，認為腦才是智慧的總府。但你莫要以為他們就發現了什麼切實的證據能支持他們的觀點，而是由於腦和神經這偌大一個系統，如果我們不給它們想出一些實際的功能實在是對不住它們。人身上各個器官皆有實際功用，如果腦和神經無所事事那它們豈不是白長了，再加上用腦和神經可以很便當地對人的思考能力予以機械決定性的解釋，於是他們說人是用腦思考的，神經傳遞思考的休息，並想出了腦各個部分的具體功用。人對思考器官的認識變化倒反映出這樣一種心理，以往的西方哲學家以心為思官說明他們的平和求實，所以他們的哲學也總體上講是恬淡平靜。文藝復興以來讓人獲得了心理上的解放，它所釋放的巨大能量讓人自視甚高，以腦為思官說明他們想高高在上，所以此後的哲學也總是咄咄逼人。或許這也可說明，為什麼霍布斯這個唯物主義的先驅在他的《利維坦》中要鼓吹君主制。現代西方哲學家之所以接受腦為思官，不過就是因為亞里士多德哲學中的許多觀點都被證明是錯的，於是他們乾脆就把心為思官的認識也一棒打倒。況且他們也想不通，連整個自然都是被機械定律所嚴格決定了的，而渺小的人類怎麼可以不服從這個定律，這在他們看來實在是不可思議。於是此後的西方，無論是哲學還是醫學都一致堅持說是人用腦思考，你若問證據是什麼，那就是大腦所產生的褶皺，只要人越聰明褶皺便會越多。對於我們所說的心靈，它究竟是在身體的部位我也並不確切的知道。但它是不是就在大腦中是很值得懷疑的，起碼到目前為止還沒有任何證據能夠支持這一點。無論說它是在心臟里還是大腦中，都不過是我們的主觀猜測，對於這種誰都沒有證據能證明的觀點，你可以自己隨意選擇一種你所喜歡的，因為它也僅僅只是一種猜測，所以以下部分涉及到這個問題的觀點你可以全當是看戲。但我還是要說一句，無論心靈在什麼部位，它都是有著獨立性、自主性和能動性的，但請記住這一點。鑒於現代哲學和醫學對心靈的認識是建立在對腦和神經功能的認識基礎之上的，所以有必要談一下我個人對腦和神經功能的認識。現代西方醫學認為我們的意識產生於丘腦，丘腦對遺傳基因當中的休息作出樣本分析便可以讓我們產生意識，這種觀點柏拉圖估計會喜歡，但我個人不喜歡。因為我們的知識也是意識，照這種說法那我們得說知識也不過就是回憶，以後人類也就沒有必要再學習了，我們大家集體回憶就行了，直到回憶起上帝怎麼把我們創造出來為止。現代西方醫學說大腦為了儲存信息便會自然產生褶皺，因為大腦褶皺越多腦皮層的表面積也就越大，大腦就是以這種增大自身表面積的方式去儲存信息。但現代解剖學也可發現，任何一個精神病患者大腦的褶皺都不比正常人少，這讓我們搞不明白自己到底該算是一個正常人還是神經病，地球可不可以說成是一個大的精神病院，只是我們不知道該去哪裡找醫生。神經系統確實有它的實際功用，但我以為它並不就是專門為傳遞信息而存在，之所以這樣講是因為它具體傳遞不傳遞信息我也不敢肯定。我惟一敢肯定的是，我們的神經系統就是一個物理學上的量子運動的通道，它傳遞的是力或者說動能，所以神經才會伴隨有電的現象。我們之所以能夠看到光，就是由於光量子這種帶有動能的物質進入到我們的視覺神經當中並對它產生現實的壓力所致。準確的說我們並不是看到光量子這種物質，而是感覺到了它對視覺神經產生的壓力，神經具有感受力的能力，所以視覺神經只要受到適當機械力的作用便會讓我們產生光亮的感覺。同時也正是由於神經中量子的運動，才讓我們察知到運動，併產生時間的觀念。由於光的波長不同，它們對視覺神經產生的壓力不一樣，所以我們才會對不同的「光波」產生不同色彩的感覺。光的波長的不同，並不意味著它們就不是相同的量子，或許僅是由於速度的不同而讓它們的動能不同，並進而導致不同的色彩效應，因此我們也無法僅依據色彩去判定看到的光究竟屬於何種量子。人之所以受傷之後會感到疼痛，就是由於受傷之後外界的量子可以快速地進入到受傷部位的神經當中，讓神經所承受的壓力陡然增大所致。初生的嬰兒來的這個世界的第一件事便是啼哭，並攥緊了拳頭，就是由於脫離了母體的保護，這個到處都充斥著量子運動的世界已經傷害到他了。人生來就是痛苦的，生存不過就是對痛苦的一種適應性訓練，唯有思考的快樂可以將它調劑中和，我們怎敢放棄思考，又怎敢不去彼此關愛。神經系統的功能，準確的講應該說是通過其間的量子運動，將力或者說動能傳遞到身體的各個部位，以維持生命體內細胞的生長所需，以免讓構成細胞的物質由於缺乏動能而造成細胞死亡。頸椎之所以發生曲度變直會讓我們感到身體不適，就是由於頸椎曲度的變化會使得量子的運動軌跡發生實際變化而影響到它們的動量。我們的神經系統是一個我們與自然交換動能的系統，所以神經才既有傳入的，又有傳出的，這是要維持我們身體內部的動量平衡。我們神經當中之所以要有神經液，便是要適當的降低量子運動的速度，免得從外界到來的量子在巨大慣性力的作用下影響我們體內細胞的新陳代謝速度，讓我們保持正常的生長體征。那些深海中的動物之所以到了海面就會失明並最終死亡，就是由於光量子的強大動力破壞了它們的神經系統，並影響到了它們身體內部的動量平衡，造成體內器官的衰竭所致。我們的大腦之所以會產生褶皺，也同樣是由於量子運動的原因。由於顱骨的關係，使得顱骨內那些高速運動的量子被彈射回來，對大腦灰質層產生了現實的衝擊力才產生了褶皺，我可以肯定這與人的聰明程度無關。人的智商也絕不可能測量出來，因為你通過那些程序化的問題只能是去考察一下他的記憶力和應變能力。而記憶力和應變能力這些都不應該是真正的智慧，人的真正智慧應當是他的創造能力，這怎麼可能測得出來。如果題目的設計者能考察到別人的創造力，那還叫什麼創造力。人的聰明才智與生命的價值一樣是不可估量的，唯有真正的心靈才可以體會和把握它，那些死的程序又那裡會認識到它的輕靈與飄逸。我們之所以會有自主的四肢運動，是由於精密神經系統中的量子所攜帶的不同性質的磁力造成的。雖說每一條神經中都有量子的運動，但每一條神經當中流動的量子自身所攜帶的磁力性質肯定是不同的。它們有的攜帶正電荷的力，有的攜帶負電荷的力，只是在平常狀況下它們力產生的效應會相互抵消，因此你才能靜止不動。當你想動的時候，想動部位神經中的量子流量便會增大，一條神經中通過的攜帶正電荷力或者負電荷力的量子所產生的引力讓你的一部分肌肉相對收縮，而另一條神經中通過的攜帶相反性質力的量子所產生的斥力讓你的一部分肌肉相對伸展，於是有了你自主的運動。我們之所以比那些愚蠢的機器人動作要靈敏，就是由於我們的動作完全是由兩種力去協調催動，而機器人的動作僅是由一種力催動，我們的動作靠的是數塊肌肉對力的感應配合，機器人的動作靠的僅是一個齒輪。我們的體內也沒有什麼生物鐘，有的僅是有序的量子運動，只是我們的心靈能夠自如地控制量子的流量，所以神經中才會有電流強弱的變化。也正是由於神經系統中流動的量子攜帶不同性質的力，當這些量子遇合到一起時便會生成新的物質，因此心理的變化才會必然性的引起體內物質的變化。我們全身的臟器雖然是各自獨立的系統，但由於它們都與神經相連，所以也一樣會受到神經中量子力的作用。而且它們在量子力的作用下，也肯定會發出量子，並和其它量子結合生成新的物質，所以我們體內的器官才會分泌出各種體液和氣體，這個過程就像自然中的光電效應一樣。同時它們也像行星一樣具有磁極，並能影響到神經中的量子運動速度。結合神經中流動的量子性質的不同，所以雖說在自然中沒有什麼陰陽的根本性區別，但是你身體的內部必定是有陰陽之分的，陰陽失調便會影響你身體內部的動量平衡，因此你便會得病。內心的平靜可以讓我們體內量子的運動均衡有度，因此我們應該時刻保持內心的平靜。我們體內的神經布滿全身，它們有分叉，有彎曲，這會造成量子動量在身體不同部位會有實際大小的不同，所以你的體內才有了穴位。這種量子的動量或者說衝擊力無論是過強還是過弱，都會影響到身體內部整體力的分布，而通過針灸所產生的輻射力可以對此進行有效調節，我們可以自然地說中醫理論中的許多東西便是對量子物理學的不自覺運用。我希望那些說我們的傳統醫學是非科學的傢伙們能從此閉上他們的嘴巴，莫要再信口雌黃、大放厥詞，他們那裡懂得什麼叫科學，除了崇洋媚外、數典忘祖之外，他們還知道什麼。別人看不起我們，有時確實不是我們的錯誤，那可能是別人不了解我們或者是他們出於偏見，但自己看不起自己卻肯定是我們的錯誤。那些中醫學家們也不要整天就是抱著幾本破書，完全信書還不如無書，但請注重一下用現代科學手段去闡釋它的機理，莫要讓如此偉大的文明成就葬送在我們的手裡。文明向來不是死於外族的侵略，而是死於傳繼者的不思進取和固步自封。現代西方哲學和醫學在機械決定論的思潮影響之下，泯滅了外在感官與內在心靈之間的界限，將理智的心靈混同於平常意義上的感官，將心靈的思維能力與感官知覺統稱為意識，也模糊了理性與非理性的區別，讓人以為理性是用眼睛或耳朵這些器官就可發現。雖然我們目前尚不清楚感官知覺是否與心靈有關，但感官知覺與心靈知覺肯定是不同的。感官知覺完全是被動性的，而心靈知覺的主動性是不言而喻的。這就像你看到或聽到一些東西可以讓你快樂，但快樂這種感覺顯然不同於看或聽的感覺。看或聽的感覺可以說成是有賴於看或聽的對象，而快樂的感覺卻完全取決於你的心靈。還有就是我們應該將記憶與思考區別開來，雖然大多數情況下思考需要仰仗記憶，但記憶可以完全沒有思考的成分。因為記憶僅是事件的回放，可以不摻雜一點你的主觀分析判斷，記憶與思考肯定不同，故而我以為記憶與思考應該是不同器官的功能。我個人以為，將這些不同的能力區別開來是重要的，這樣一方面可以讓我們加深對自身的了解，另一方面可以讓我們更好地確定生命的主線，認識傳統哲學在生命架構上的卓著功勛，在心靈的思辨中體驗生命的卓爾不凡。如果我們把記憶和思考的器官也稱為感官，那麼我們應該有六種感官，眼、耳、鼻、舌這四種平常意義上的感官是外感官，記憶和思考的器官為內感官。至於這兩種內感官它們究竟是什麼，我個人比較傾向於心靈主思考，腦主記憶，而且這個心靈它就在心臟裡面。請不要問我有什麼證據，我已經講過這僅是一種猜測。同時我也覺得神經中流動的量子應該記錄有信息，這些量子從自然中來，又回到自然中去，這樣就可解釋為什麼電腦和機器人可以具有一些人的智慧，這就是我們把記錄有信息的量子傳遞給它了。量子就像是萊布尼茨所說的「單子」，只不過它們應當是有「窗戶」的。這樣一來雖然有讓我們陷入唯靈論的風險，但這個問題我們沒有必要管它，我們只知道自己「吸天地之靈氣，食日月之精華」。記錄有信息的量子通過神經進入到我們的大腦靜止下來並被大腦所讀取，於是讓我們產生了記憶。這些量子又通過神經進入到心臟當中，經過心靈的判斷和創造性的整合又重新回到大腦中沉積下來，讓我們產生了經驗。人在嬰兒時期之所以沒有記憶和思考能力，就是由於嬰兒時期顱骨尚未完全閉合，無法讓那些運動的量子靜止下來沉積於腦部並迴流到心臟當中。計算機就是由於它只有「腦」而沒有心，所以它儘管可以有記憶能力但不懂如何比較判斷，更不懂如何去創造，因此它也永遠不會超過具有判斷和創造能力的人的才智。它之所以必須用電，就是為了讓記錄有信息的量子得以被激發催動。由於它的線路中不像我們的神經中具有神經液，它線路中量子的運動要比我們神經中的快許多，所以它的運算速度要比我們快許多倍。但我們也絕不羨慕它的速度，因為它的內存太小了，那裡比得上我們的大腦和心靈。為了不浪費我們大腦和心靈的「內存」，我們也應該多讀書。但讀書不是我們的目的，讀書也僅是積累，積累之後的創新才是我們的目的。如果我們可以擁有計算機那樣的速度，可能不等我們有所創新便死掉了。我們身體內部運動的量子從我們在母體中發育成形的時候就已經有了，我們的心和腦中必然存有父母所留給我們的信息，所以我們的心靈絕不是「白板」一塊，所以我們生來便會哭，便會吃奶，便具有感官能力。但這些遺傳的量子與自然當中的相比實在是少之又少，所以我們才應該將自己融入自然、融入社會，以吸取更多的信息去完善自己。因此人的智力也總是隨著視覺、聽覺、觸覺等這些感官知覺的成長而逐步提高的，這些感官的使用會使神經系統在力的作用下益發的通暢，讓外界記錄有信息的量子更多更快的進入到心和腦中，所以人不僅要多想，更要多動，方此才可讓我們的心靈更加豐盈。心靈的本性就是它從不挑三揀四，它從沒有圍牆更沒有大門，對外來的信息都一視同仁的加以接受，它只是默默的判斷，無言的創新，寧靜是它的天性。無論外來的信息怎樣的凌亂，它都能加以分類整合，用形而上學將其鎖定，編排成優雅的樂章，成就昂揚激越的生命。它從來只是不知疲倦的認知、創新，而無暇顧及自己的形質，以致讓它自己成了一不可言說之神聖。它從不知道什麼叫「我」，它知道一旦它強調自己的時候，也就將自己與整個世界隔離開了，這樣的自我封閉會讓它迷失本性，讓它喪失判斷和創造能力，成為隨波逐浪的浮萍。心靈和腦的關係就像是太陽與月亮的關係，所以腦死亡之後人仍可能存活，心臟停止了跳動人卻必死無疑。當我們在母體中的時候，我們的心臟就是一顆正在成長的行星。當我們出生之後，隨著肉體的成長，它通過神經系統吸納了足夠多的能量，變得自己會發光，於是我們有了完全屬於自己的思維，有了絕對自主性的行動。在我們的中青年時代，它就是一顆耀眼的恆星，讓我們精力充沛，創造力旺盛。在我們年老的時候，由於能量的散逸，它產生的量子動力再也無法抗衡外來量子的衝擊，於是我們便會因心力衰竭而死亡。我們的壽命受制於自己心臟的質量以及它自身的能量，我們不可能像有些人所預言的那樣活什麼幾百歲，那樣多的能量心臟怎能容納得下，所以無論科學怎樣發展，我們都最終不得不死亡。當我們思考的時候，心臟所激發的量子便會沿著神經進入到大腦，這讓大腦產生了突觸。由於量子力的原因，所以思考過多過久總會讓我們頭暈腦脹，因此我們也需要適當地娛樂，讓自己適度的放鬆下來，以免由於激烈的量子運動損傷我們的大腦。也正是由於心臟所產生的量子的慣性力以及外來量子慣性力的共同侵襲，所以人到老年的時候大腦一般都會萎縮。但這絲毫不會影響到你的智力，因為你的智慧可說是與心臟有關而與大腦無關。大腦萎縮可以讓你失去一些記憶，但不會影響你的判斷能力。只有在你過於激動，讓心臟激發出具有巨大衝擊力的量子破壞了大腦原有的構造，在大腦上撞出了一個不該有的「隕坑」，讓大腦反射量子的活動陷入紊亂之時，你的智力才會受損。人的精神分裂也就是這樣來的，所以你要時刻心如止水。也許有人會說，既然如此那思考就不是什麼好東西，它反倒可能會影響我們的健康，所以那些聰明人往往活不長久，而不思考倒可以讓我們益壽延年。我也只能說這樣的可能性倒是確乎存在的，但我不明白你究竟到這個世界上來幹什麼，難道只是為了浪費你父母的感情、消耗資源，那你的爹娘生下你就是個錯誤。人生來就是需要思考的，除非你拒絕來到這個世界，當你能夠產生那種念頭的時候已經遲了，你已經是在思考了，所以你千萬不要產生如此愚蠢的念頭。思考是生命存在的惟一理由，你還是順其自然吧。只是我們應該給自己的思考嚴格限定一個合理的範圍，我們只品讀心靈而不深陷物慾，生命的沉思就是因發現了它其實很簡單才快樂的。這個世界原本就是極其簡單的，只是由於我們分不清心靈與慾望才把它搞亂的。在此我也想提醒那些父母，千萬不要指望你的孩子成為什麼神童，強迫他過多過快的接受知識，我個人以為這對他的健康不利。你的孩子是具有獨立人格的人，莫要把他當成工具，即便是父母也無權將孩子當成工具。你應該做的是告訴他做人的準則和道理，培養他的學習興趣，讓他能感受到知識所帶來的快樂，自覺地去接受知識。強迫只會產生痛苦，況且人的知識結構也應該與生理年齡相匹配。不知道我的這種奇談怪論會不會嚇著你，我這個人胡說八道慣了，你把我現在說的這些當成笑話也沒關係。這個世界實在是太沉悶了，偶爾順乎人情和邏輯地胡思亂想一番乃是想像力的一種愉悅，這是我們的正當權利。無論我們現代人把意識理解成是什麼，人也不會有什麼無意識，有的只是我們平常所說的潛意識和意識或者說經驗。所謂的無意識行為，不過是你依據你的主觀經驗對外界刺激所作出的快速條件反射。你之所以會有無意識這種意識，只不過是你從來都忽視了經驗在實際生活中所起的作用，沒有理性地認識經驗罷了。無意識的重要性是弗洛伊德所指出的，這個人所講的東西我們最好莫要輕信。他之所以強調性對心理的巨大影響，不過是性這種慾望在他自己的潛意識裡具有極為重要的地位，從他晚年所作的那種臭名昭著的手術中我們就可看出這一點。他連心靈與慾望的區別都拎不清，又有什麼資格討論心理問題，他講的究竟是心理還是欲理。心靈之所以能在中西傳統哲學中長盛不衰，就在於它天然就是要理順和剋制慾望的，我們自己可以通過自身後天的努力將其培植的完美起來，因此亞里士多德才將「自我滋養」的心靈與慾望堅決分開，孟子才說「心之官為大體」。我們可以說它就是人的內在修養和個人氣質的一個別稱，是個人倫理道德的一個化體，所以我們才說「世道人心」。在思辨哲學中，我們除了能像那些唯心主義者那樣繼續抬高它的地位之外還能抬高什麼，難道是那些死的物質嗎，難道是讓人互相爭鬥的慾望嗎。我們固然可以說這個世界是美好的，但美好永遠都不是世界的自然品質，而是我們內心的靈動感應。我們願意認為這個宇宙是善的，也一樣是由於數千年來承載文明的基因的積澱，善的理念早已紮根於我們的心靈。由於機械決定論的影響，由於物質對精神的主導性強調，讓現代西方哲學不可避免的走上了實用主義的「科學」道路，並催生了工業文明。目的不再強調，看重的僅是結果，而結果又被嚴格限定於現時，所謂的前程自然也就沒有了，有的也就是錢程。難得的是人把這樣的哲學當成是寶貝，樹立起一種盲目的樂觀主義，以為他自己是無所不能的。人終於以壓倒性的優勢取代了神的地位，開始向自然漫天要價，以世界的主宰者自居。生命不再需要目的，要的也只是刺激，它的價值完全取決於收入囊中的印刷品了。以往為人所不齒的言論也終於敢粉墨登場了，開始宣揚人吃人的道理，人假使還想有所作為的話也不再是如何完善和提高自己，而是如何設計去戕害他的同類了。自從黑格爾之後，現代西方哲學家就普遍認識到西方哲學陷入到前所未有的危機當中，這讓他們深感大禍臨頭，開始反思危機並致力於解決危機。然而這個危機到底是怎麼來的，他們從來都不曾從自身的原因去考慮，只是一股腦兒的推給過去，我也不清楚他們這究竟是在批判還是在誹謗中傷。生命不再是他們需要關照的對象，而是需要改造的對象，但他們卻從不改造自己，彷彿他們自己不是生命。近代西方哲學讓人成了一架機器，但人尚可說還是完整的，而他們則讓人僅成為一個機器的部件，任由他們擺弄。他們對生命的打壓是竭盡能事，讓哲學在現實生活中的影響力急轉直下。他們只注重揭露現實的痼疾，卻不深層次的探討解決痼疾的根本出路，他們叫囂著要改變世界，然而他們所說的改變方法卻是生命的一個屏蔽程序。科學家們讓宇宙寂滅了，哲學家們不僅讓神死了，連人都死了，似乎認識到死亡便是功德圓滿了，人類便應該對他們感恩戴德了。我們活著的時候是兩手空空，被死的時候是萬念俱空，世界空的是如此深不可測，空的是如此觸目驚心，厚重的生命意義整個就是空洞。生生不息的創造不再是我們的命運，空空的走向死亡才是我們的命運，生不再是追求而是彷徨和迷惑，人如果不想落入冒險的洪流，便得陷入悲觀的漩渦。生命的價值整體旁落了，然而人卻說時代進步了，各種各樣的異端邪說也敢於出口了，人卻說時代多元了，似乎人類文明的前進就是要以生命的價值和尊嚴為必然代價的。危機的反思帶來的是反思的危機，解決危機結果成了製造危機，世界從此再沒有生機，有的只是死氣，還有什麼比這更為弔詭的事情呢。自古以來的西方哲學家們都是以製造幻象為己任的，以便為不安於現狀的生命航程指明方向，創造更為美好的世界圖景。而現代西方哲學家們則是以破除幻象為己任的，以便證明現實世界的合理。結果現實倒是合理了，人的存在卻成為不合理了。他們抽絲剝繭般的破除方式到最後不過是讓生命淪為物理定律當中的一個量子，他們自己倒是大了一點，他們說他們是什麼分子。眼光若此，說他們是鼠目寸光都是對他們的誇獎。以往哲學的超越是要讓人超越自身的惰性，讓知識和道德成為生命的完美體驗，縮短人性與神性之間的差距。而現代西方哲學的超越是要讓人脫離腳下堅實的大地，是脫離社會這個群體，是學派之間的傾軋，讓人以為神就是他自己。以往的西方哲學都是以打壓慾望、發掘人性的閃光點為出發點的，意欲讓人認識到自身的不足，懂得如何約束自己的行為，在團結奮進中見人的真性情。而現代的西方哲學則是以縱容慾望、揭發人性的邪惡面為出發點的，以便讓人認識到他人的醜惡，懂得如何打擊他人抬高自己，在人人自危中見真章。以往的哲學是厚古薄今，以維護知識和道德的地位，解決生命的浮泛無根。而現在的哲學則厚今薄古，以突出現時的高明，用蠻橫的法律去見證人性生就的惡名。曾經高貴的思想再也無法在人的心中激起一絲漣漪，人的唯一願望就是慾望可以得到不斷更新。不認識世界的時候是滿懷憧憬，然而認識了之後已然是也只能是滿腔忿恨。我們整天都在追問生命的價值和意義，將其視為是我們的生存之本，卻從來不知道生命的價值是我之心靈在他人心靈中的道德呈現，是心靈的交互激動。唯心主義在我們這個時代的落敗，不是敗給了唯物主義或者說科學，而是敗給了人性的墮落，不是敗給了別的，而是敗給了我們自己的內心。唯心主義的失敗不過說明這樣一個事實，高尚需要努力，卑鄙卻只要放鬆，卑鄙永遠比高尚來的更為容易。慾望的鬧市上是人頭攢動，心靈的殿堂是冷冷清清，這樣一個世界又怎會有清明。生於這樣一個時代，讓人唏噓不已。也許人類終究是要滅亡的吧，只是在滅亡的時候請莫要責怪上帝的殘忍，因為這實在是出於我們的無能。生命啊生命，世界啊世界，我已然不知該如何說你們。生命，你是有聲有色的嗎？世界，你是絢麗多彩的嗎？然而你們的色彩卻到底在哪裡？不可觸摸的心靈啊，對你的每一次呢喃我都視為是一曲動聽的音樂，然而世人都說你不過是形而上學造就的一個幻象，我倒是很想像他們一樣厭棄你，卻不知自己該拿什麼厭棄你。沒有了你，世界又是什麼？沒有了世界，你又是什麼？你是什麼你不告訴我也可以，但世界到底是什麼，我卻必須要問你。第五章 什 么 叫 邏 輯人類文明發展到今天，早已是雜說紛陳，學科的裂痕更是日趨走深。但無論那一種學說、那一門學科，不管它們在認知內容上有何具體的不同，都自有其理性的貫通；不管它們在認知目的上如何的表述，皆都以倡導為人處事的正確理念為其根本。這裡所提到的理，便是我們今天所說的邏輯，因此邏輯也被稱為「理則學」、「論理學」。邏輯儘管自身就是講理的，但這個世界上最難講的恐怕也莫過於這個「理」字，我們要想把它說得言之有理絕非易事。現代關於邏輯的著述雖說不上是汗牛充棟，也基本可說是派系分明、各抒己見。然而有一點還是大家基本都認可的，那就是邏輯自身即是客觀的。我也同意邏輯學家們的這種說法，我也認為邏輯應該是客觀的，否則我們也就沒有必要學習它了。但這個世界上又有哪一門知識不是客觀的呢，不符合客觀的東西學了有什麼用呢，僅說客觀是不是就能表現出邏輯在知識體系中的獨特意義。同時讓我感到奇怪的是，邏輯學家們說邏輯不同於認識論，說它是什麼認識的工具。但認識論不原本就是認識的工具嗎，它們之間能有什麼不同。認識論又稱為知識論，顧名思義，它就是研究知識之所以為知識的學問，它是近代西方哲學的產物。我們今天所說的認識論的內容，基本上是亞里士多德在《形而上學》和《工具論》中所講的東西，它雖然研究的是知識之所以為知識，但並不研究數學、物理等這些具體的知識，而是研究形成這些具體知識的方法，所以後人才把亞里士多德講訴這些方法的大量論文彙集到一起並取名為《工具論》（這也就說明在知識層面，工具和方法應當就是一個意思）。近代西方哲學家為了消除神學對哲學的影響，同時為了突出方法在認知過程中的重要性，故而後來才為之正名為認識論，並將其從形而上學中分離出來。但這個說法說來也是頗可玩味的，你說這種方法到底該不該算是知識，如果不算那它是什麼，如果算的話那形成它的方法又該是什麼呢。到了現代，哲學家們為了突出他們哲學與近代西方哲學的不同，又將邏輯從認識論中單獨劃離出來。據他們說這是出於知識的精確需要，是為了把思維的脈絡把握的更為清晰。說邏輯是認識的工具我也同意，但我至今都搞不明白它和認識論到底有何區別，又能區別在何處，它們不都是要解決思維的普遍規律以及它的確定性和可靠性問題嗎，是否有必要將邏輯從認識論中分離出來，它們可不可以分離。如果我們要細究這種分離原因的話，這不過是現代西方哲學家試圖對人的思維予以機械決定論式的解釋，所以他們才刻意強調形式，這也不過是機械決定論對他們的影響過甚之故。認識論與形而上學的分離情有可原，邏輯與認識論的分離純屬無事生非，不值得提倡。我以為哲學不應當是為知識劃界，不應當是單純玩弄概念或者符號，而是要找出知識間的一致性主線，想方設法將它們融合，這樣才能體現出邏輯的終極意義。誠然，思想是有其組織架構的，不是漫無章法的，但它的規則不是編造什麼名詞術語。理之所以為理，就在於它的內在必然性，但這個必然性並不是我們把它叫成什麼就能解決的問題，然而現代西方哲學家卻向來熱衷於此。在他們的影響之下，現代人一談到求取學問的途徑便會說什麼入門、登堂以及入室，似乎鑽牛角尖似的精深就是學問的最高境界，於是知識體系被日趨的細化，人們也越來越崇尚這樣的認知途徑。然而入室在傳統的中西哲學中都並非是知識的終極取向，因為入室只會讓人的眼光更趨狹窄和片面，會阻礙人類知性的超越性。入室在認知過程中固然重要，但它也僅是一個中間環節，在其上還有一個更高的破室。我們這裡所說的破室就是拆除學科的壁壘，跨越學科的形式界限，讓人能夠放眼世界，胸懷天下。破室所遵循的法則就是不以形式問學，所以傳統的中西哲學家才都講究形而上的功夫。也正因為他們都講究形而上的功夫，所以對學科的分類才不像今天這般的細緻。他們深知精深也只有在博大中才能求取，故而哲學之哲在東西方哲學中才都具有廣博的含意。各門學科雖研究的具體對象不同，但其內在核心理路並無二致，它們皆都遵循相同的規則，皆都有著共同的目標。而思辨的意義就是如何將它們機動貫通而又不失其具體性，所以傳統的哲學家講哲學總是不拘於形且內容是無所不有，他們既不像現代西方哲學家那樣熱衷於創造名詞術語，故弄玄虛，也不曾像我們今天這樣對學科進行病態分割，將探究的目光僅僅局限於某一個專門領域。現代的那些西方哲學家們，他們除了操縱一些抽象的概念或符號之外幾乎什麼都不做，他們既不關心認知的困境更不關心生存的困境。名目繁多的術語是讓人眼花繚亂，但再也沒有什麼可理解性，只會讓人懷疑自己到底有沒有理性。以往哲學家說的理都是極其簡單的，但現代哲學家說的理卻讓人摸不著頭腦。在他們看來似乎只有複雜才能稱作是理，他們不把問題複雜化絕不善罷干休。理之真規則原就在於它的簡潔實用，人人都可領會，並進而能指導實踐。然而現代西方哲學家們說的理也只有他們自己能懂，而且他們自己到底懂不懂我們還得打個問號，難怪許多人說「哲學家是在用常人都不懂的語言講訴常人都明白的道理」。徜徉於現代西方哲學領域，讓人只恨爹娘少給生了一個腦袋，恨不得將自己變成一個妖怪。我個人以為邏輯和認識論應該沒有什麼區別，它們都旨在闡明思維的規則，教人學會如何正確的思考以解惑。現代西方哲學家們之所以認為它們不同，不過是由於思維是複雜多變的，很難對它予以形式化或公式化，無法機械地說明思維的過程。凡是公式都是帶有必然性的，因此他們以為只要把邏輯從認識論中分離出來，並冠之以必然性的話就可以對它進行形式化或公式化。這主要是源自於數學的深刻影響，現代西方哲學史中的邏輯學家們也大多是一些數學家。但我們要說的是，一切公式皆都是依靠推理的規則才建立起來的，它們的必然性來自於推理的必然性，而不是憑藉公式去建立推理的規則，以公式的必然性去說明推理的必然性。現代哲學家們一談到邏輯便會首先說形式邏輯，並說到它的創立者亞里士多德。但這也不過就是一種說辭，形式邏輯這一術語亞里士多德估計也不會懂，他也從未強調過什麼邏輯的具體形式。在他的邏輯學主要作品《工具論》中事實上主要講的就是歸納法和三段論以及它們之間的聯繫，說得更具體一些就是如何運用前提去推出結論，顯現出建立在因果聯繫上的推理規則。直到近代為止，西方哲學中的邏輯也一直都只是研究建立在因果聯繫上的推理規則，且它是一個動態的對各門具體學科開放的體系，因此它才能被各門學科所遵循，哲學才能一直稱霸武林。邏輯重在闡述認識的機制，而認識的內容又包羅萬象，不僅包括世界的動變規律，人類社會的發展歷程，更有思維的動態機制，因此也就決定了邏輯是不可能完全予以形式化的。一旦我們把它完全形式化之後，邏輯實際上也就死了。對於那些刻意強調邏輯形式的人，我們應該問他們這樣一個問題，你們所講的邏輯的形式到底是怎麼來的，到底算不算是你們自己邏輯的內容，如果算的話請問它是否還應當具有形式，如果不算的話那邏輯又怎麼會有你們所說的形式。或許他們會跟我們講一通什麼形式和內容的關係，但他們講得假使正確的話，那他們自己為什麼又要把邏輯和認識論分得那麼徹底，如果他們還真懂得邏輯，那他們就應該研究內容而不是強調什麼形式。雖然說邏輯離不開形式，但只說形式是不是就能講清楚邏輯。雖然現代邏輯學家基本都是唯名論者，但他們好像忘記了邏輯自身內部也應該貫穿有唯名論的原則。從根本上說，一切形式都不過是對內容的抽象化，它後於內容而產生。形式也確有獨立性，但它的獨立性是由於內容的具體性而獲得的，它的獨立性應當是相對於別的內容產生的形式而言的，不是相對於產生它的內容而說的，所以才說絕沒有無內容的形式，我們不能脫離開內容而單獨討論形式。形式和內容的關係具體說來，就是相與實在的關係或抽象與具體的關係。而且內容可以決定形式，但形式不盡然可以完全決定內容。因為相對而言，內容才是真正具體的確定的東西，形式則是極空泛的東西。這就像那些古典的西方哲學家大多是一些詩人，而今天的西方哲學家們大多只是一些說明文的作者，但他們講的東西我們今天一樣稱之為哲學，我們把他們都稱為哲學家。我們從來都是依內容作判斷，不是依形式作判斷。當然，這樣說也並不是說邏輯就不能有、不該有確定的形式，而只是說邏輯不應該耽溺於形式。既然我們說形式是對內容的抽象化，那麼具有實際內容的邏輯自然也應該具有形式，只是在我們談論它的形式時應切記內容才是它的形成基礎。我們大家都知道西方哲學注重的是透過現象看清本質，故而西方哲學才被稱為是本質主義的。如果我們說邏輯真要有什麼形式的話，那麼這個形式也應該是建立在質這個具體內容的基礎之上的，它應該是邏輯整體結構方面的。這種形式表現在具體的語言當中，它就是我們平常說的語言表達式的以「是」這一系詞所維繫的主謂式語法結構。我們經常說的思想三大基本規律同一律、矛盾律和排中律，就是維護這種結構穩定的具體規則，而歸納和演繹以及因果關係則是形成質並完善質的具體方法。由於這些東西亞里士多德在《形而上學》和《工具論》當中都已經講過，且講得也比較完備、透徹，故而康德當年才說自亞里士多德以來邏輯學已經很完備了，再沒有發展的必要了，也再無發展的可能了。事實上也只要懂得概念以及概念間的關係，懂得如何運用歸納、演繹去找出事物真正的質，根據同一律、矛盾律和排中律去維護語言架構，懂得依據因果律進行推論，那也就可算是真正懂得了邏輯。依我個人看來，當年康德所言基本沒錯。只是亞里士多德當年曾經講過的那些東西，在後來的傳承過程中有很多估計是被我們誤讀了，而誤讀的原因便是哲學家們太過於關注形式了，將它們僅僅應用於形式的表面，反倒忽略了質這個真正的內容。假使我們真正了解了《形而上學》和《工具論》，我們即可發現那些現代邏輯學作品有很多通篇都是廢話。現代哲學教科書講到同一律的時候，會告訴我們說同一律講的是「A=A」或者「人就是人」，表達的是每件事物都與它自身等同。但在我們看來這好像就是廢話，等於什麼都沒說，這種東西也需要別人教我們的話，那我們也太弱智了。如果這種東西也可以稱為是思想的大規律，那還不如沒規律，作為思想三大規律之首的同一律，不應當是如此簡單吧，是不是我們弄錯了。我們完全可用這樣的觀點說真理就是真理，但這樣講跟沒講什麼是真理一樣，永遠也說不清楚什麼叫真理，這也就難怪我們直到今天都搞不懂什麼叫真理。我們認識一切事物都是要認識它真正的質，這個認識質的過程最終表現在具體的語言中就是給事物下定義，因為我們的認識只有通過語言表達出來才有可能被接受或認可，因此思想的規律應該首要是維護語言架構。確切來講，定義項就是對我們所認識到的事物的質的準確描述，它應當與被定義項具有絕對的相等關係。所謂的同一律，我覺得講的應該是定義項與被定義項可以互相替代，你所認識到的質能夠準確反映事物的本來面目，或者說概念的內涵能夠將概念的適用對象所指涉的分子全部明白的說到時，用邏輯術語來講它是周延的時候，單獨說定義項或者被定義項人都能明白且不會產生歧義，定義項與被定義項之間具有同一關係，只有這樣講同一律，它才有資格被稱為是思想的大規律。因此我們才把「水是無色無味無臭且透明的一種液體」稱之為定義，稱之為知識，而「水就是水」沒有人會把它當成定義，更不會把它當成知識。如果現代哲學教科書中講的那種同一律也可以稱為是什麼思想的規律，那有思想與無思想又有什麼差別。至於說到矛盾律和排中律，我認為它們應當說的是質的確定性問題。因為質既然是某一事物不同於它物的具體特徵，是此事物所獨有的，它當然就應該具有絕對的確定性。你總不能說一事物既具有某種質同時又不具有你所說的那種質，且在具有與不具有之間絕沒有什麼中間路線可走，這應該就是矛盾律和排中律所要表達的真實意思。質的重要性是人所共知的，思維的規則就是首先要落實到認識質的具體細節上，而這個細節都要通過可外化的語言去實現，通過對事物下定義而完成，而且邏輯的內在機理最終也都要通過具有連貫性的語言表現出來，因此語言命題的形式在某種意義上就可說是邏輯的基本形式，所以亞里士多德當年在《形而上學》中才說「定義是屬於形式而具有普遍性的」。也正是由於質在哲學中的重要性，真正認清它又不易，因此才讓說它的三大思想規律成了思想的大規律。由於機械決定論的影響，由於對形式的病態強調，在現代西方哲學史中又出現了反心理主義的思潮，邏輯不僅被從認識論中獨立出來，且從此不再問情感好惡而只論是非曲直，將哲學的形式化推到了極限。傳統西方哲學中的邏輯向來都是心理主義的，無論是經驗主義還是理性主義都莫不如此。因為邏輯畢竟是思維的規律，而思維又只能在心靈中進行，所以邏輯學與心理學從來都不曾分開過，都直接與生命情感掛鉤。直到近代為止，這種思潮在西方哲學中都有著決定性的影響，哲學家們也基本都是邏輯心理主義者，以致流傳有這麼一個說法：「邏輯學要麼是心理學，要麼什麼也不是」。當然以往的心理學也不是現代的心理學，現代的心理學我也不知該稱它是什麼，因為它其中講的儘是一些慾望。現代西方哲學家普遍地認為邏輯上的反心理主義濫觴於康德，但他們並不懂康德所反對的心理主義到底是什麼，更無視康德哲學容許訴諸情感這一事實，只是在那裡亂說一氣。心理學這一術語在西方語境中是指靈魂的規律，它從來不曾在感覺、慾望與心靈間或者說非理性的靈魂與理性的靈魂間作出實質性的區別，由此帶來的一個顯而易見的後果是不僅讓理不再尊貴，而且成了極具隨意性或偶然性的東西。雖然我們無法確切說明心靈到底是什麼，也很難說清感覺、慾望與心靈之間又到底存在什麼具體關係，但我們堅信心靈與感覺、慾望的不同。康德所反對的心理主義就是這種不在理性的靈魂與非理性的靈魂之間作出實質性區別的心理學，他要像亞里士多德那樣突出心靈不同於感覺、慾望，以此顯示出理性知識的尊貴地位，故而他在《純粹理性批判》中才倡導建立理性心理學。康德的反心理主義實際上還是心理主義，只不過是另一種心理主義。由於康德沒有將這些明白的講出來，以至於讓後來的哲學家們以為康德所反對的心理主義就是他們所說的那種心靈與感覺、慾望無差別的心理主義，於是弗雷格和胡塞爾對心理主義發動猛烈的攻擊，對心理主義的批判從此風行一時，成為現代邏輯學中最為惡劣的傳統。對反心理主義者，我們試問他們，康德在《純粹理性批判》中所提的三個問題「我能知道什麼？我應當做什麼？我可以希望什麼？」，以及《邏輯學講義》中所提的「人是什麼？」，這些問題與人的情感有沒有關係，有沒有涉及到心理學的問題，康德有沒有可能反對心理主義。讀書不是看一個人當下講了些什麼東西，而是要把他講的整體連貫起來進行綜合分析，我個人認為康德沒有可能反對心理主義，如果他要反對心理主義，那也就不會產生他自己的哲學體系。邏輯重在闡明思維的規則，重在指導人的認知實踐。而思維畢竟是人的思維，是對生命意識的編排整合，所以我們才稱它為邏輯。這種編排整合一方面取決於客觀存在的事實，另一方面取決於我們的情感，所以中國傳統哲學才講知、情、意的統一，知與行的合一，即便就是在西方傳統哲學中它也是同樣的意思。邏輯這一詞來源於古希臘文「邏各斯」（logos），它的原意就是思維與表達思維，言下之意就是要教你如何進行思考並怎麼把它具體表達出來，它從來都是含有心理要素的，它怎麼可以排斥心理甚至去否定心理。如果說邏輯不是心之理，那它又是何種理，我們除了能用心靈思考並表達自己所想之外，還能用什麼思考、用什麼表達呢。儘管邏輯自身就是講理的，然而講邏輯的人自己有時候往往就不講理，他們對理的意義從來都不甚明了。一談到理他們便想到道理，並要將它與事實和情感分開，竭力說理之程序，但道理事實上與事實和情感從來就沒有分開過。理原指的是物質自身的紋路、層次，客觀事物的變化次序，後來才被引申為條理、法度。自然雖說浩繁雜陳卻擠而不亂，雖說變動不居卻井然有序，可以說是變中有常，因而人才將自然規律稱之為理，才有了物理。道原是指可供我們行駛的道路，因其具有方向性、可延伸，因而為人處事的準則才被稱為道，因此研究這種道的學問才叫成倫理。道之所以能與理相提並論，是因人渴求其道能像自然之理一樣既有變的穩定性又有常的恆定性和確定性，使得人類社會能如同自然一般恆穩前行，故而才將道拔高到與理相齊的高度。又因道與理相比對人來說具有更高的實用價值，且它是人為努力的結果，故而先說道後說理，是為道理。道理本身就含有事實和情感的成分，說道理又怎能排斥事實和情感。人之所以認為認識也有理可循，是緣於人皆處於相同的自然環境當中，是完整世界中的一環，具有相同的生理構造，皆對外界刺激有所反應，人的認識又都是對客觀事實的描述以及自身情感的表達，與現實世界具有絕對的對應關係。人畢竟不是孤獨不群的動物，他不僅渴求認識世界，更渴求認知層面的交流與認同，於是才認定認識也有理可循，想要找到認知的固定程序，以使人能遵循相同的認知理路，以便於能讓人從認知的統一性達成現實的統一性，從而推動人類社會這個生命共同體的整體繁榮。於是先民在創造了文字的同時，也根據它們與自然之間的對應關係構造了語法，哲學家們又不斷完善文字的意義，並建立起了與現實世界的運動具有對應關係的動態思想規則，以便於從可形式化的語言中觸摸到思想之擺的法則。這樣，我們所說的理事實上應該具有三重含義，它們就是自然之理、處事之道以及認識之理路，它們之間的共同特徵應該都是邏輯學研究的對象，同時也正是這個原因才讓自古以來的邏輯學都是心理主義的。但自從現代西方哲學家們反心理主義以來，讓邏輯被嚴格限定為認識之理路，變成了一個狹義的概念。哲學家們說邏輯是認識的工具，沒有什麼情感的成分，邏輯學是一門保持中立的學科，結果是讓他們講的那些理成了一本無法交集的爛賬。其實正如他們所講，邏輯所要處理的是推理的有效性問題，提供的是鑒別真理的標準，但如果邏輯學僅是一門保持中立的學科的話，那它又如何能解決推理的有效性這個普遍問題，又如何能提供鑒別真理的標準。他們根本就不明白，提供鑒別真理的標準本身就是一種大判斷，它怎麼可能保持中立。邏輯的重要性是無可比擬的，對此任何人都不應該予以否定。我也認為它確實能解決推理的有效性問題並提供鑒別真理的標準，然而需要說清楚的是這樣的說法僅適用於廣義的邏輯，亦即摻合了前文中所講的三種理的因素的邏輯，而不適用於狹義的邏輯或者說認識之理路。推理的有效與否以及鑒別真理的標準不是認識之理路自身就能單獨提供的，因它自身帶有很大的局限性，所以它的功能不宜過分誇大，這涉及到三種理之間的關係以及對狹義邏輯的定位問題。雖然說清楚這些問題很是繁瑣，但鑒於這是一個大是大非的問題，所以我們有必要對此作一些剖析。迄今為止，由於邏輯在哲學中原本是一個廣義的概念，所以對狹義邏輯或者說認識之理路的定位問題在哲學史中還未有人專門討論過。現代邏輯學家們也僅是認定它有必然性和確定性，而從來不問這個必然性和確定性從何而來，更不曾注意到狹義邏輯在必然性和確定性背後還隱藏有蓋然性的一面（關於狹義邏輯的蓋然性這一點，本文中不做討論，留待以後再說）。同時也正是由於他們從來都不曾注意到狹義邏輯自身的局限性，故而總是要對人的認知能力作出過高估計，並讓邏輯滑向了形式主義的深淵。他們試圖以邏輯的形式化為知識提供切實可靠的基礎，卻沒有意識到形式化只能是讓邏輯理論自身沒有了根基，更遑論為知識提供什麼基礎了。客觀的說，清晰的認知理路確實可以保證推理的順暢，但它的功能也僅此而已。因為推理重要的不只是過程，懂得如何使用程序，更重要的是要有證據。認識之理路從根本上說不過是對自然之理和處事之道的用，它是對自然之理和處事之道的抽象化或形式化，它的必然性和確定性就來源於自然之理和處事之道。如果我們把自然之理和處事之道稱作是實體法的話，那麼認識之理路則可稱作是程序法。現代邏輯學家們所講的邏輯包括近代西方哲學家說的認識論，都不過是對認知程序的揭秘。這個程序法對我們確實有用，但它的功用是讓實體法的原則得以有效施行，而不是壓倒或取代實體法。推理的有效與否以及鑒別真理的標準最後是要取決於實體法，而不是取決於程序法，因此對它的功能不宜過分誇大。對自然之理我們也僅能是通過現實觀測去發現它。自然之所以為自然，就是因為它自身原本就是那個樣子，所以我們才叫它自然。在自然之理面前，我們只是一個被動的觀測者，我們所能做的只是忠實地記錄下它的變動規律。我們的記錄是不是真實不僅取決於是不是嚴格符合認知程序，更要取決於是不是符合客觀存在的事實，而不僅僅只是我們所說的認知程序。這就像在一個正常人眼中紅色的玫瑰花是紅色的，而在一個色盲的眼中卻並非如此，但這個色盲和正常人都遵循的是同樣的認知程序，紅到底是不是紅這個問題，認知程序永遠解決不了。我們只能說紅在正常人眼中就是紅，在色盲者的眼中紅不是紅，這種狀況是一個客觀存在的事實。關於處事之道，因其本身就是對自然之理的用，因此它的邏輯狀況與自然之理大致相同。但由於它摻雜有情感的因素，使得它的邏輯狀況在細節上與自然之理又有所區別。自然之理因其主要反映的是事物的質，世界上絕沒有無質的事物，為了突出這種絕對性，故而它的系詞才僅是一個「是」字。而處事之道因其是要調處人與人以及與自然之間的關係，強調的是生命共同體共有的情感問題，是要讓人的行為不再盲目，它的邏輯重在突出目的，故而它的系詞才變成了「應當」。這樣的轉變是要說明生命與物質的不同，是要說明人的能動性、獨立性和自主性，以示人的道德感並不是被動的或者說「他律的」，不是自然強加給我們的，而是人具有主觀能動性和創造性的表現，是我們自覺建立的生存理念。而且「應當」這一詞之所以會用到道德律中，就是因為「應當」這一詞本身就含有道德的因素，它是對人具有自覺性的肯定，是對人具有道德感的肯定，是對人具有向善的勇氣的肯定。應用到道德律當中，它體現的是對個體生命的無比信任和尊重。理之規則就在於講證據，推理的有效與否也最終只能取決於證據。然而這個證據從來都不是認知程序自身就能加以解決的，因為一切證據它自身就是一種客觀存在，它獨立於認知程序之外。認知程序可以幫我們找到證據，但它不能創造證據。自然之理的證據在於那些客觀存在的自然事實，處事之道的證據在於生存的大目的或人所共有的情感。康德當年在《純粹理性批判》中之所以要提出那四個著名的「二律背反」，且這四個二律背反最後都沒有什麼確定性的結論，就是要說明單純依靠認知程序什麼問題也解決不了，勸導人們莫要將僅僅依靠認知程序建立的抽象理性凌駕於事實和情感之上，所以他的那本書才取名《純粹理性批判》。不建立在事實和情感這些感性經驗基礎之上的理性也不是什麼真理性，拋卻了事實和情感當中虛假成分的感性即為真理性。看看那些現代邏輯學家們的作品，他們實際在講邏輯的時候最後無不是要麼問諸於事實，要麼問諸於情感，然而這些早已超出他們自己所講的邏輯形式或程序之外了。正是由於理在事實上具有的這些不同含義和區別，所以斯多葛學派當年才認為哲學可分為物理、倫理、邏輯三個部分，人類的知識事實上也從來沒有超出過這個範圍，現代以前的西方哲學事實上也一直都遵從的是這樣的認識路線。哲學也並不僅僅只是去認知，更需要有開闊性的哲學觀。當然這種理在細節上不同也僅是學理上的劃分，對於真正從事哲學思辨的人來講並沒有多大實際意義。因為對真正從事哲學思辨的人來說，他從來都是以博採眾長的方式去學習不同的學科、不同的學說，分類產生的形式早已不能限制他的眼光了。而且我們儘管可對邏輯作出狹義與廣義之分，但在具體的認知過程中不需要分的那麼清楚，因為認知之理路本身就是對自然之理和處事之道的用，無論我們把它稱為方法也好工具也罷，認識最後總要有確定性的結果，而這個確定性的結果往往就是物理或倫理的內容。所以對於以上這些，我以為只要有個大概性的了解就行了。或許那些現代邏輯學家們會說，你這個人根本就是在胡說八道，難道自然之理和處事之道不一樣都是認識的產物嗎，不一樣要遵守嚴格的認知程序嗎，這豈不是認知程序具有獨立性的一個明證，這不是說明認知程序對我們具有更重要的意義嗎，這不是說認知程序才應當是體嗎，怎麼到你手裡卻變成了用？對此我的回答是，我也不否定認知程序的重要性，但我否定它獨立的重要性，更反對用形式把它固定、僵化。認知程序本身就是從自然之理和處事之道中抽象出來的，它僅是個形式，而形式從來就不能脫離於內容，你又有什麼辦法讓邏輯脫離開事實和情感而找到理所需要的證據呢，邏輯歸根結底不都是要取決於事實和情感這些生動的內容嗎。以後莫要再強調什麼形式了，否則我們就會犯黑格爾那樣的「辯證法」式的形式錯誤，邏輯從來就不是可以用形式論高低的，僅說形式會讓邏輯越來越沒有意義。你之所以會認為認識之理路與自然之理、處事之道相比具有更重要的意義，認識之理路具有獨立性，只是你從來都不曾把握理之真正意謂，將體與用分別的太過於截然了，用形式將它們僵化了，從來不曾真正認識到體用之間的互動關係。在真正的思辨哲學中，體從來都不是孤立的體，用也從來都不是竭死的用，體如果不能轉化為用，用如果不能上升為體，體用之間如果不能得到相互轉化，經驗終將無法得到拓展，知識不但不能成為生命的超越動力，反倒會成為現實生命的累贅。既然這個世界本來就是運動的，作為說明其質的理當然就應該是動態的，體與用又怎可以不動。只有讓體與用動起來，我們才能真正體會到邏輯的妙處，思考的樂趣。自然之理和處事之道確實也要用到狹義邏輯或者說認知程序，但那是因為知識架構本身就是一個循環。我們初學邏輯都是從概念開始的，而概念本身就是要反映對象特有的屬性，這難道不是對自然之理的用嗎，自然存在的事物都各具獨特的屬性，因此我們才能說概念。沒有自然之理的話，我們能不能說概念，能不能有我們所說的邏輯學。自然之理雖然相對來講是體，認知程序是對它的用，但我們可以依據邏輯自身的動態特性將用升華為體，反作用於原來的體，於是我們對自然的認識才逐步深化，對概念的認識才逐步深刻。體與用之間本來就具有連動機制，因此知識才能被連貫起來，有什麼必要強調體用，以僵化的體用關係去論說知識的高低貴賤。你把體用關係說成是一個循環我也不會反對，我可以肯定的告訴你，我就是一個邏輯上的循環論者。但我認為這個循環並不是惡性的，而是一個由生命智慧所催動的良性機制，從根本上講循環才應該是邏輯的真正本質，所以我們在構建任何理論時都要求能夠自圓其說。況且我們邏輯學當中最重要的歸納與演繹原本就構成一個循環，只是我們一直都沒有發現它。邏輯原本就是從事實和情感當中抽象出來的，它的證據最終一樣要取決於事實和情感，它不是循環又能是什麼。邏輯也從來都應該是動態的而非是靜止的，因為思維本身就是動態的，也只有在循環中才能讓它真正動起來且不出局，才能保證邏輯自身所需的開放性、機動性以及客觀性。同時也正因為它是一個循環，所以邏輯程序才能被我們從物理、倫理當中被抽象出來，反過來又對物理科學和倫理科學產生積極的推動作用。我個人認為，邏輯學不應該只研究認知程序，而是要闡發它自身具有的那種特殊動態機制，以及它和客觀世界之間的對應關係，讓那些形式化的程序也動起來，否則邏輯研究只能是死路一條。如果我們只刻意強調那些形式化的程序，那會斬斷這些程序之間原有的鏈條，破壞邏輯自身原有的完美動態，並進而讓思維失去本身所需的動態，讓思維僵化且無法拓展並陷入死胡同。同時我們更應當注意邏輯內容與現實世界之間的對應關係，因為認識畢竟是對客觀存在的認識，它儘管只是我們的心理感覺，但也是有著可靠的現實來源的，不是我們憑空想像出來的，更況且邏輯自身所需的證據本身就是一種客觀存在。邏輯的完美，不是因為它有著一些非同尋常的程序或者說形式，而是它自身的動態能讓知識得以滾動起來，連成一片美麗的獨特風景，填充我們日益孤寂的心靈。邏輯研究的是思維的規律，要闡明的是認識的機制。而思維最本質的特徵就是它自身就是動態的，且是具有開放性以及包容性的，因此我們才可以通過學習不斷豐富自己的知識結構，提高自己的學養。也正是由於思維具有這樣的特徵，才因此讓人具有了創造性，故而我以為邏輯學的研究也應該具有開放的視野。我也同意邏輯應該講究程序，沒有程序那不叫邏輯，但不應該是把程序孤立僵化，並在知識之間劃定清晰的界限，讓它們「老死不相往來」，那不僅會讓思維失去本身所需的動感，更會讓它沒有了開放性和包容性，那也就失去了思維的意義。所以即便邏輯就是研究程序，也不應該僅是研究概念化的程序，還應該研究程序與程序之間的關係，想辦法怎麼把那些程序串聯起來，讓它們有序的鏈接，以便讓思維獲得實質動感。從根本上來說，思維或者說認識不過就是個動態比較的過程，然而這個比較由於我們過於強調形式，它的重要性向來被我們在邏輯中所忽略。我們總覺得自己是依靠直觀印象去認識事物，是因印象而產生觀念，但這樣的說法是很值得懷疑的。因為直觀印象可以讓我們產生具體的語詞或者說相，並不會直接讓語詞具有意義，我們要想讓語詞有意義，需要去具體認識事物的質或者說偶有屬性。而這個質從來都是比較出來的，它說的是事物在形式和質料上的不同之處，沒有了比較就不會產生具體的質。例如我們為什麼會有「我」這種意識呢，那就是因為我們不僅可以通過自己形體的有界直觀比較出自己與外在世界之間的差別，而且我們自身意識的能動它需要向外擴充，而現實世界中運動的量子又對我們產生了壓迫，正是在這種力的內外夾擊之下，讓我們切實感受到自己與外在世界的不同，讓我們無論在形式還是質料上都感受到了自己與外在世界的差異，於是我們才產生了「我」這個有別於外在世界的意識。我們之所以能夠認識事物並說得清楚它，並不僅僅是由於事物的現實存在使得我們看到了它，而是主要由於事物之間現實差別的存在使得我們發現了它們的不同。我們對事物的說明，也從來都不是要說明它自身靜止、獨立的存在，而是要說明事物之間的具體差別性這種存在。沒有對這種差別性存在的具體說明，我們永遠說不清楚事物的質，所以定義的一般規則才是屬加種差。而這個種差就說明，認識的根本原則就是比較，沒有比較又怎麼會有種差。即便我們就是採用其它的定義方式去給事物下定義，也一樣全都離不開比較。而且這個比較自身就是一種動態的機制，因此我們才可以通過對具體事物之間的差異比較逐步發展為對類的差異比較，並能對事物進行具體分類。我們可以認識到具體事物的存在，但不可能說清楚它為什麼存在，我們也可以認識到事物之間具體差異的存在，但我們也一樣無法說明為什麼要有差異。因為認識從根本上來說就是比較，我們也僅僅就是比較出了事物之間的不同，對具體事物而言，除了它的形式以及它自身在變化之外，其它的我們一無所知，所以世界的本性我們根本觸摸不到，對此我們也只能是默認而不能追問。邏輯所能做的，也就是揭發出思維和世界共同的這種動態機制，讓思維向縱深和全面的角度綜合發展，將縱深和全面鏈接成一個有序的環。如果硬要將邏輯予以形式化，以孤立程序的方式將其靜止化，恐怕我們最終什麼也得不到。事實是，自我們把邏輯形式化以來，我們僅僅學會了一些符號。嚴格來講，世界中的許多問題都是一些似是而非的問題，不是完全依靠邏輯就能解決的，因為認識不過就是比較，而邏輯又實際上是個循環。例如在世界是否可分為心與物這個問題上，不過就是要說明人與物的現實差別，這僅是一個事實性的問題而非邏輯所能解決的問題。我們之所以認為人不同於物，僅是由於將人視為物我們的情感接受不了，並不是說在邏輯程序上就理當如此，在嚴格的邏輯角度看來這根本就經不起推敲，沒有多大實際意義。但我們還是堅持認為人與物之間具有現實差別，以維護生命的尊嚴。我們應該學邏輯，但也應該知道邏輯不是萬能的，尤其應該知道，邏輯想要脫離開事實和情感是萬萬不能的。人人都知道邏輯研究的是思維的規律，卻忘記了到底用什麼思維，又為什麼思維。思維之不同於思考是因為它有所維繫，那它所維繫的又到底是什麼呢，如果它維繫的僅是那幾個程序，那我們又何必為它耗費心力。人如果不能在心靈中用飽含熱情的理性去求得現實生命的統一，思想恐怕也終將只能是一場疾病。在這個日益追逐形式的時代，我只想說一句：邏輯確乎有其形式，但形式不是邏輯。第六章 形 而 上 學 與 邏 輯說起形而上學，任何一個學過西方哲學的人都不會對它感到陌生。從古希臘時代開始，它就被認為是思辨哲學的靈魂，以至於它有時都成了哲學的代名詞。在人類所有的學術形態中，它的命運也是最讓人愁腸百轉的，從沒有一種學術的命運是像它一樣的起伏跌宕。近代以前的哲學對它是敬若神明，近代以後的哲學視它如洪水猛獸。每一次對它的回味總會讓人感到世事無常，造化弄人。形而上學從總體上講可說是研究變與常關係，然而在這個變動的世界裡究竟有沒有什麼東西是可以永恆的呢，如果說有的話那麼說動變是不是就會顯得沒道理，如果說沒有的話那麼生命的追求又有什麼意義。在這個光影斑駁的世界裡，在如幻如煙的人生歷程里，在變與常的糾纏死結里，生命的真諦就像是一個永遠都猜不透的謎，我們也不知道這個謎底究竟是在於世界還是在於自己，以至於到最後都讓我們喪失了追尋它的勇氣。在平常人的眼中，形而上學研究的都是一些頗為奇怪的問題，它關心的是超經驗世界和超感性領域。而一談到這個超字很多人便會想到靈異，於是以為形而上學和玄學沒有什麼區別，並進而認為研究形而上學的哲學家差不多就是一群不食人間煙火的怪物。其實從哲學家們給形而上學所下的定義以及他們所使用的語言來看，人們有這樣的想法是再正常不過的了。莫要說他們，即便是我自己也有時候想不通哲學家們講的那種形而上學究竟算怎麼回事。哲學家們說形而上學是研究整體的存在或實在，但我並不明白整體的存在或實在到底有什麼研究頭。儘管數千年來他們為了形而上學付出了很多艱辛，但直到今天也沒見到有什麼好的成果，大家在那裡也只是耍一通嘴皮子，而解決不掉任何實際問題。現實的世界和思想的世界是思辨的心靈必須要同時面對的兩大部分，對這兩大部分的認識也就構成所謂的哲學的內容。現實沒有了超越性的思想只會是死氣沉沉，思想脫離了現實又只能是虛無縹緲的幻夢，如何讓思想既不脫離現實又能走出現實所造就的困境，並展現出思想本身應有的超越性，就自然而然的成了愛智的哲學家們的事情。於是西方哲學從其產生的那一天起，哲學家們就一邊與流俗的迷信苦鬥，一邊在現實的認知困境里掙扎，以解讀思想本身的這種超越性並讓它在現實的土地上生根開花為己任，試圖為苦痛的生命尋覓出路。這樣的追求經過數代人的不懈努力，經過亞里士多德的創造性整合，終於從看似紛亂的認知路徑中理出了頭緒，匯成了具有實踐意義的指導思想的具體法則，有了我們今天稱之為形而上學的學術。形而上學這一術語源自於亞里士多德的那本與之同名的書，它出現在西方哲學體系中完全是歷史的偶然。在早期的希臘哲學詮疏中，對這一術語有兩種解釋。其一是說，當年安德洛尼柯在編撰亞里士多德的遺稿時，把亞里士多德那些講訴「第一哲學」的論文匯次於《物理學》之後，他對書名有所遲疑，姑簽之為「物理學之後若干卷」，於是演變出了形而上學（Metaphysics）這一術語。其二是說，克來孟·亞歷山大里諾肯定這一術語為學術專名，亞里士多德說物理學為「第二哲學」，亞歷山大里諾就解釋說「第一哲學」為「超物學」，於是meta這個前綴就以訛傳訛的有了超級的、跨越的意思，自此具有超越意義的形而上學被後世哲學家所日益看重。亞里士多德當年把他的形而上學稱作是「第一哲學」，原本是要體現思想本身的超越性，顯示出形而上學無與倫比的強大的組織化功能，突出方法論在認知過程中的主導作用，為各門具體學科提供完善的邏輯基礎。但後世哲學家們普遍將這種超越性理解為是學科上的超越，認為形而上學是優於其它學術形態的一種特殊學術形態，將形而上學凌駕於具體學科之上，以此種方式去體現它的超越性。當然這樣的解讀方式應該說在大原則上沒有什麼錯誤，以形而上學本身的組織化功能以及它為其它具體學科提供邏輯基礎來看，突出它的統領地位理所當然。但問題是具體學科都是依據形而上學所提供的認知法則才得以建立起來的，它們當中所產生的一些具體規則又反過來豐富了形而上學本身的內容，它們與形而上學本來就是水乳交融的關係，所以直到近代為止哲學與科學才一直沒有分家。亞里士多德的「第一哲學」，原本講的都是思想的基本規則，是真正的方法論，且其內在具有一種極精巧的動態機制，它不僅能讓知識進一步深化，更能夠促成知識的融合。形而上學之所以能夠被後代所推崇，並被各門學科所效法，也就是出於這個原因。亞里士多德稱它是「第一哲學」，僅是要說明方法論在知識體系當中的獨特意義，因為沒有科學的方法論，不可能產生具體性的科學知識。將「第一哲學」解釋為「超物學」，是不是符合他的原意。而且方法和結果之間本身是具有連貫性的，形而上學應該和具體學科密不可分，我們在突出形而上學地位的同時，是不是應該將其它學科也一併突出。更重要的是形而上學原本就是以融合知識為目的的，當我們將它凌駕於具體學科之上時，那會讓形而上學自身沒有了根基，那它又如何能展示它自身強大的組織化功能。對於哲學家們關於形而上學的解釋心理我也可以理解，他們是想要藉此突出哲學的尊貴地位，維護思辨哲學在學術形態中的統領地位。問題是哲學從來都不應當是他們所想像的那樣只是一種空洞的學術形態，而是人類知識體系的一種概括性說法，這個世界上又有哪一門學科不是「愛智之學」，有哪一門學科不是人類智慧的結晶。從來的西方哲學都是以其胸襟的寬闊，能吸納各門具體學科的新成果，並能用形而上學這種偉大的方法論不斷推陳出新，才造就了它強大的生命力。我們之所以敬仰哲學，稱其為是「萬學之母」，不是因為它是一門獨立的學科，而是因其有著海納百川的氣魄以及推陳出新的能力。形而上學之所以後來一度淪為「神學的婢女」，就是因為我們把它捧的太高了，把它過於神化了、僵化了，讓它沒有了根基，無法施展它的組織化功能，再也無法顯示出它作為方法論的偉大意義。形而上學的偉大不是因為它是高高在上的一種特殊學術形態，而是因為它具有特殊的組織化功能，對所有的學科開放，對所有的生命開放。亞里士多德的形而上學所講訴的無不是對博大深邃生命的現實關懷，無不是真正的思辨方法，是要闡明思想的根本法則，激發生命的進取心和創造力。而後世哲學家們則只知道說「存在」，並不關注其它學科的新成果，更不關心現實生命的苦痛，讓形而上學除了那個形式上的概念空殼之外幾乎什麼也沒有，這樣又怎能體現出它作為方法論的偉大意義。其實當他們說形而上學是「超物學」時，刻意將形而上學凌駕於物理等具體學科之上時，已然是把一個真實的世界排斥在外了，並為後來哲學與科學的宗主之爭埋下了伏筆。哲學家們儘管說形而上學可分為一般形而上學和特殊形而上學，並把它進一步細分成宇宙論、本體論、決定論以及人性論，說本體論是它的主要內容。但這個本體本身就含有物質世界「本原」或「始基」的意思，以我們現在對本體論的解釋可以說形而上學主要就是物理學，形而上學與物理學的界限究竟在何處，我們不要忘記亞里士多德曾經明白地說過形而上學是與物理學不同的，何者才是「第一哲學」我們還能分出個所以然嗎。更何況按照亞里士多德自己對「本體」這一概念的解釋，它的意義也是不同的，如果說本體論就是形而上學的主要內容的話，那麼我們可以說形而上學什麼都研究，什麼樣的具體學科都應當是形而上學的內容，那亞里士多德當年為什麼還要把它與具體學科分開，那形而上學還有什麼必要獨立存在呢。哲學家們之所以認為形而上學是獨立於並高於其它學科的特殊學術形態，是由於亞里士多德在《形而上學》中的這麼一段話：「有一種學術，它研究『實是之所以是實是』，以及『實是由於本性所應有的秉賦』。這與任何所謂的專門學術不同，那些專門學術沒有一門普遍地研究實是之所以為實是。它們是把實是切下一段來，研究這一段的質性，例如數學就在這麼做」。於是後世的哲學家們開始不厭其煩的討論這個「實是」或者說「存在」到底是什麼，怎麼才能把它說成是高於其它學科的研究對象，於是對它的解釋是多種多樣。但我以為這個「實是」它應當很簡單，「是」只是一個系詞，當我們說某物是什麼的時候不過是在說它的質到底是什麼，這個「實是」無非講的就是我們今天所說的事物真實的屬性，因此形而上學應當說就是研究什麼是真正的質以及現實形成它的具體方法。當然，這個質最終得以全面認識的時候，它也就是整體的存在。依照亞里士多德自己的解釋，性主要說的是生滅的問題，質主要說的是事物在運動過程中顯現出來的偶有屬性，是要從運動的角度去說明物質的變動規律，而這些是世界最為根本的問題，故而才讓性與質在他的形而上學中具有了極為重要的地位。再加上他在《形而上學》中又大量討論的就是質的問題，所以我以為他的形而上學應當就是圍繞我們今天所說的性質而展開的方法論。由於具體的質是可以從多種角度或者說不同的感官方面去具體認識的，於是才有了研究不同角度的質的具體不同學科。但這樣的認識方法並不全面，並不能讓我們對世界的認識更加深刻，我們還需對不同角度認識到的質加以匯總，去除它其中的一些不確定成分，再加上各門學科認識質的具體方法本身就是形而上學的研究對象，所以亞里士多德才把這種具有融合知識功能的方法論稱為「第一哲學」。也正因為形而上學本身就是方法論，所以近代西方哲學家才能把認識論從它當中分離出來。現代西方哲學家繼續保持了近代西方哲學的傳統，在形而上學和認識論之間劃定清晰的界限，但我始終都不明白他們作出這種區分的依據是什麼。如果說他們作出這樣的區分僅是緣於亞里士多德的那本書的話，那我個人並不認同。因為他們這樣的做法，只是讓形而上學成了結果論的，已經把形而上學僵化了，讓它沒有生命力了。方法與結果應當是不可分的，如果方法可以不產生結果，那樣的方法還叫什麼方法，這樣的方法還有什麼意義。如果我們可以只說結果，而不說明產生結果的具體方法，還怎麼讓人相信我們說的結果。方法從來都是因為能夠產生具體的結果才被叫成方法，結果從來都是因為有明確的方法才被得到肯定，打死我也不相信方法能夠與結果分開。人類的知識無不是憑藉感官才得以產生的，我們憑藉感官認識到事物的存在以及它們之間的具體差別性存在，並將不同感官方面的差別疊加到一起並去除其中的不確定性因素而成事物的屬性，所以亞里士多德才在《形而上學》中開篇即講感覺，這不是講認識的具體方法又是什麼。縱觀《形而上學》這部書，它重點講的主要就是我們今天所說的認識論的內容，它怎麼可以和認識論分開。縱然就是把我們現在所說的那種本體論當成是它的主要內容，那它也應該是認識論的結果，將方法和結果分開單獨研究究竟有什麼實際意義。形而上學在我們這個時代的衰敗，哲學之所以不再被人所看重，就是由於我們整天只說結果或那些抽象的概念卻不闡明方法，讓人看不到形而上學的神奇功能，以致最後對它失去了興趣。現代西方哲學家們明明知道亞里士多德《形而上學》中講的東西主要就是關於認識論的，且它的內容與《工具論》在事實上具有連貫性，但他們偏偏要像近代哲學一樣把形而上學和認識論棒打鴛鴦的拆散，結果是把形而上學搞得不倫不類，和哲學一樣成了誰都說不清楚的東西而貽笑大方。許多人說亞里士多德的形而上學就是神學，這個話亞里士多德自己倒是也說過，但他也明白的說過智慧即為神，智慧這個神等不等於創世那個神，說形而上學是神學是不是會引起一些不必要的誤會。雖然哲學不得不使用一些專業術語，但我以為學哲學也不能一昧地流連於那些專業術語，僅有專業術語也構不成哲學。哲學中的許多術語都是我們從古代哲學家那裡借用來的，以示我們對他們的尊敬。然而我們應該考慮的是，古代哲學家們當年使用這些術語的時代是一個辭彙量相對貧乏的時代，遠遠沒有我們今天這樣大量豐富的辭彙，因此才讓哲學中的許多術語具有了多重的意義。在我們借用那些古代哲學家所創術語的時候，我們是否應該在盡量保持它的主要意思的同時，用別的一些辭彙取代它的次要意思，讓它的意義相對穩定，以免造成理解上的障礙。而且我們還應當可以賦予它們一些新的意義，因為概念是反映對象本質屬性的思維形式，人的認識是在不斷的深化當中的，隨著我們自身對世界認識的提高，那麼本質屬性就應當是變化的。因此我以為在使用這些術語的時候，沒有必要死守教條。具體到形而上學這一術語，因其原本主要是要闡明方法論在人類知識體系當中的重要意義，所以我認為我們只說它是方法論就行了，不要說什麼神學，更不能以結果論去說它。對於形而上學，後世西方哲學家們向來都只是從形式的角度去加以理解，於是有了他們所說的整體的存在或實在。但即便就是從形式的角度去講，他們的理解也很難說是到位。因為他們僅僅看到文本內部的形式，沒有看到文本外部的形式。亞里士多德《形而上學》當中的那些論文原本都是放置在物理學論文之後的，我們且不說它們與《工具論》中的論文在內容上有怎樣的連貫性，我們單說這樣的編排設計究竟是出於什麼原因，講「第一哲學」的論文為什麼要放到「第二哲學」的論文之後，它究竟是出於巧合還是必然，作為古代西方哲學大成者的亞里士多德之所以作出這樣的處置，究竟是想要給我們傳達一個什麼樣的信息。就我個人理解，亞里士多德當年之所以將他講訴「第一哲學」的論文放到「第二哲學」物理學論文之後，乃是想要告訴我們：形而上學這種方法論或者說認識論原初就是從自然之理當中抽取出來的，它是對自然之理的抽象化。如果把物理學中的一些基礎性理論看成是公理，那麼認識論則可說是定理。他在編排上作出這樣的處置，就是想要說明自然之理與認知程序之間的確切關係，「第一哲學」雖然是第一，但與「第二哲學」之間具有互動關係，它們是相輔相成的，在具體的認知實踐過程中一定要注重這種互動關係，否則思維就會僵死。他的「第一哲學」不應該理解為是「超物學」，而應該是超越現實、超越自我的學問。當然以這種邏輯心理主義的方式去解讀，估計不會有什麼說服力。幾乎所有的哲學家都會說形而上學是哲學的體，這話到底對不對要看我們怎麼理解。雖然再說體用關係已是老生常談，但此時我還是要說幾句。體之所以為體，乃是由於有用的存在，如果沒有用也就無所謂什麼體了，這是相對主義的認識原則。認識的根本原則在於比較，比較又只有在兩者之間才能進行，因此思維中的比較往往就表現為先對事物進行劃分，體與用也就是這樣才產生的。它們都是從整體中分化出來的部分，它們在存在論的地位上應該是平等的，不可以用來相互否定。相對主義是對事物進行劃分類別時所應持的宗旨，因其而分出來的東西絕對不可以進行互相否定。因為這樣分出來的東西原本就屬於一個整體，如果它們之間相互一否定，那麼整體也就垮塌了。而整體一垮塌，部分還能存在嗎，它能存在於什麼地方呢。人類的知識體系從根本上來講就是個循環，從來都不是可以用體用關係能夠說清楚的。這也不是我們不想說清楚它，而是因為形而上學這種偉大的方法論早已在各門具體學科中生根發芽，它的變化多端已將它自身與各門具體學科鏈接在一起，讓我們說不清楚了它，只好以方法論這個空洞的字眼說一說它。既然我們說形而上學原本就是從自然之理中抽取出來的，那麼物理學相對於它來講才應該是體，形而上學反倒應該說成是用。如果我們硬要用體用關係去說明形而上學在哲學當中的獨特地位，那豈不是讓它失去了我們所設想的重要地位。事實上也正是由於哲學家們總是要用體用關係說明形而上學的重要性，總是要把它當成是一個學術概念去闡發它的意義，才讓形而上學在現代學術中的地位一落千丈，光景大不如從前。我現在的這種說法恐怕難免會使人產生這樣一種誤解，以為我是要否定形而上學在學術形態中的重要地位。如果我前面所說確實讓你產生這種感覺的話，請先容許我致上我的歉意，因為有些東西我確實沒有說清楚。以形而上學的偉大，以我的愚鈍資質，我也自知自己不配說它，有時候覺得自己去說它都褻瀆了它的神聖。我也知道這個世界上比我能力高的人有的是，對形而上學的認識比我深刻的人有的是，只是不知什麼原因他們都不說，所以我才勉力而為。我也像哲學家們一樣認為形而上學在知識體系中無比重要，只是我覺得用體用關係並無法準確說明它的重要性。因為它的真正重要性，並不在於它其中的那些與其它學科相比具有獨立性的程序化的東西，而是在於它自身的開放性和包容性，它能夠將那些具體學科鏈接成一個具有機動性的知識圓環。而且它自身具有反求諸身的能力，能夠不斷修正自己、擴充自己，不讓知識彼此離散成為一個個支離破碎的系統。它是為了維護知識的完整性和一致性，而不是製造分立，以體用關係說它有製造分立之嫌。我個人認為形而上學就是認識論或者說邏輯學，只不過不是平常意義上的邏輯學，而是既有認知方法又有做人方法的大邏輯學，所以我才說它是方法論。在邏輯學和形而上學這兩個實質上同質的術語中，我更喜歡用形而上學這一術語，對它我有一種特殊的偏愛。我認為邏輯不應當只有認識的方法，更應當有做人的方法，因為怎麼做人也是思維的內容，做人的方法自然應當也是邏輯學的研究對象。只有將做人的方法也納入到形而上學當中，才能真正體現它作為方法論的形上之意，況且亞里士多德的《形而上學》中也含有這部分內容。同時我也認為它是具有超越性的，然而這種超越性並不是凌駕於其它具體學科之上的超越，而是貫通學科、穿越時光以及克服人自身惰性的超越。形而上學之所以為形而上學，原本就是要尋求生命與物質世界的共同質性，破除所謂的主客界限，找到完美心靈的實質動感，讓生命的自由創造成為永恆，在人與自然所奏響的和諧音律里，在心靈的交互激動中去發掘知識的價值以及生命的意義，這也是我們的思想所要維繫和惟一值得維繫的東西。與鮮活的生命相比，與儀態萬千的世界相比，形而上學這種方法論其實也不應該是體。因為當我們說它是體的時候，那不僅會貶低生命的尊嚴，也會讓世界沒有了意義，更會讓它自己顯得蒼白無力，這與它自身的目的不符。我們莫要忘記，形而上學首先是一種知識，但既然它是知識它就在我們面前沒資格稱為體。如果說它是體，那我們又是什麼。形而上學之所以在知識體系中具有獨特的不可替代的地位，並不是由於它是體，而是由於它是溝通生命與世界的橋樑，是維繫生命體並讓生命體獲得統一性的工具，是生命這個真正的體的價值載體。在真正的思辨哲學中，生存的大目的這個形而上學所強調的目的才應該是哲學的體，而這個目的就是人的完整性存在。人的存在並不是從出生開始的，而是從他具有了自覺的認識衝動意識並憑此建立起具有創造性的自由意志才算真正開始。在此之前的一切現實生活過程，不過是為成為人而作準備，製造條件。因為真正意義上的人不是別的，是他有開闊的視野，有寬廣的胸襟，能自由的思想，有獨立的人格，敢於否定自我，能以理智戰勝慾望，能夠融入社會，以無比的熱情投入到生命共同體的美好前景創造當中，這樣的生命才能稱得上是真正的人。因為他早已不再是一個個體的形質生命，而是人這個共同體當中真正的一員了。形而上學應當就是要揭示成為這種人的方法，指明成為人的明確路徑。亞里士多德當年之所以稱它是「第一哲學」，應該就是由於它具有這種形上功能。形而上學雖然與邏輯學這個術語實質同質，但我們不要把它當成是近代西方哲學家所講的認識論，更不要把它當成是現代西方哲學家所說的邏輯學。雖然說這些也是它的必有內容，但不是它內容的全部。它是對物理科學和倫理科學當中精華的凝練化，是意義或目的優先的認識論，是真正廣義上的邏輯學。它其中雖然也包括理之具體應用規則，教人如何具體認識外在世界，更重要的是它還教人如何形成形而上的理念或者說信仰，並依正確的理念去實際指導自由的創造行為，因此它是真正科學意義上的方法論，因此康德才認為以結果論和方法論的雙重角度去看它更為恰當。這就是要一方面維護理念或信仰在現實生活中的指導地位，另一方面要突出方法論在知識體系當中的重要作用。「存在」是哲學家們在討論形而上學時都會說到的一個詞，對它哲學家們歷來有著各種各樣的解釋。十七世紀中葉德國經院哲學家郭克蘭紐提出了一個「存在論」的說法，再加上亞里士多德形而上學中最主要的範疇講的就是對「存在」的分類，使得其後的哲學家們認為這一詞可以與形而上學互用，沃爾夫又將其加以系統化，於是此後的形而上學幾乎都圍繞它而展開。貝克萊認為「存在」就是被感知，康德說「存在」不是一個謂語，黑格爾說「存在」是「絕對理念」的一個簡單規定，存在主義者認為「存在」就是人的主觀存在，「存在」就是在這樣的爭議聲中發展成為形而上學中最大的一個難題。「存在」一詞在西方哲學史中是由愛利亞學派的巴門尼德率先使用的，因此許多人在講形而上學的時候都會從巴門尼德開始。我們現在了解巴門尼德，依據的也就是他那首長詩《論自然》的殘篇。在這首詩中他提出了認識「存在」的三種不同途徑，它們分別是：第一，存在者存在，不可能不存在；第二，存在者不存在，非存在者一定存在；第三，存在和非存在同一又不同一。第一條道路他稱為「真理之道」，後兩條道路他稱為「意見之道」。沿著第一條認識途徑，我們就可以得出關於「存在」的真理，他說「存在」是永恆的、不生不滅的，它就是「一」，是不可分的，不動的，且是有界限的，形如球體，也只有「存在」才可以被思想，被表述，有真實的名稱，所以作為思維與作為存在是一回事。結合柏拉圖《巴門尼德篇》中所講訴的內容來看，我認為這首詩中的「存在」具有不同的意義，巴門尼德對「存在」這一詞的使用相當靈活。它既指現實世界中的客觀性存在，又指我們思維中的觀念性存在，而且對思維中的觀念性存在他更側重從整體性的角度把握。他把第一條途徑稱為是「真理之道」，我認為是要強調主客觀的統一。第二條途徑，應該是要反對我們今天所說的主觀唯心主義，因為觀念性存在這個「不存在」不是客觀性存在，僅僅靠觀念的運作認識不到世界的真實本性。第三條途徑應該是要說不要盲目懷疑我們自身的感官能力，把自己搞得神魂不定。這個客觀性存在應該指的是完整世界，所以讓「存在」具有了那麼多的客觀性特徵。英國哲學家柏奈特就認為巴門尼德的存在是物質性的，他說巴門尼德是「唯物主義之父」。我們認識巴門尼德的「存在」，應該注意愛利亞學派的哲學傳統。愛利亞學派的創始人是克賽諾芬尼，他是一個游吟詩人，他對當時流行的神話與迷信深惡痛絕，都曾進行過尖銳的批判，其中最著名的是「神人同形論」。他曾經這樣說：「若牛、馬、獅子有手，能夠繪畫雕塑，它們能像人一樣地製造藝術品，各以其不同的形象來描繪眾神，則馬將繪神像若馬，獅將繪神像若獅」。他採用米利都學派的理論來解釋自然現象和變化，而米利都學派理論有一個最根本的假定那就是世間萬物在本質是同質的，因此克賽諾芬尼便將本質同質的宇宙整體視為「一」，說這個「一」是永恆的，不可毀滅的，它就是「神」。因此巴門尼德哲學當中的「存在」，應當也具有這種意思。巴門尼德根據米利都學派和克賽諾芬尼的思想，認為感官皆是騙人的，並不能發現真理，感官所發現的只能說成是意見，真理只有通過思維才能真正達到。因為既然這個世間的萬物在本質上都是同質的，那麼我們所現實感覺到的事物的差別應該就是單純的幻覺，既然物質從根本上講是不滅的，那麼也就沒有什麼變化，因為變化當中就包含有生成和滅失的意思。所以他才認為宇宙這個「存在」是不生不滅的，為一完整不可分割的整體，它的全體是無處不在的，而且是球形的，因而可說是不動不變的。世界既然只是一個，又沒有什麼生滅，自然也就沒有什麼過去與將來。我認為這樣解釋，能夠說得過去。關於巴門尼德歷來都有很多的批評，但那些批評所針對的基本都是他的弟子芝諾依據他的學說發展出來的一些東西，例如芝諾所討論的一與多的關係，否定運動的觀點等等，然而這些批評也實際上都是不理解什麼是真正的形而上學所致。無論是克賽諾芬尼還是巴門尼德的哲學，都和米利都學派有著極深的淵源，他們所講的「一」或者「存在」說的實際上應該就是世界，這和我們現代人說世界是宇宙沒什麼兩樣，他們的哲學所注重表達的是「自然即神」的理念。在他們的哲學中，這個完整統一的世界可說是一中有多，多合為一，一說的是抽象的世界，多說的是具體的物質。且一與多都是相，都是人為比較出來的東西，原則上不具有絕對的實在性，這也是芝諾在講訴一與多的關係時所想要表達的真實意思。至於說到巴門尼德否定運動和變化，乃是由於他是從整體性的角度去把握世界的，而不是像現代的哲學家僅僅是從現象的角度去說明世界的。世界既然只是一個且只有一個，又是不生不滅的，那它的質從完整性的角度上來說又怎麼可能有變化。世間萬物從本體的角度上說既然是同質的，它們的真質又怎麼會有變化，我們所眼見到的一切變化應該皆都不過是假象。同時變化這一詞在巴門尼德所處的時代含有生成和滅失的意思，巴門尼德是為了要否定有生成和滅失這類現象才說沒有變化，我認為他並不是要否定我們今天所說的運動或空間位移這種現象。質的變化與表示空間位移的運動之間的區別，在西方哲學中是從亞里士多德才開始的，不考慮這種文字涵義的變化而去評判他的功過恐怕是很難做到歷史的公正的。由於巴門尼德說「存在」是惟一的、不動的，後來的古希臘哲學家們又主要是從靜態的方面去看待世界的，於是對形而上學一知半解的馬克思就說形而上學是用片面的、孤立的、靜止的眼光看待世界，而他的辯證法則是用運動的眼光看待世界，才是惟一科學的方法論。儘管他知道哲學是要透過現象看清本質，但他和那些現代科學家們一樣僅僅只是看到了動，看不到動態整體所顯現出來的靜，不明白動僅是一個現象，根本無法觸摸到世界的真實本性。當他僅僅是從運動的角度去看待世界之時，才是真正用片面的、孤立的、靜止的眼光看待世界。如果說他和以往的那些被他稱作為唯心主義的哲學家們有什麼不同，那就是以往的大多數唯心主義者是將「靜」止於靜，馬克思則是將「靜」止於動，這也是形而上學中一切錯誤的真正根源。一談到動與靜，人們便會想當然的說這是兩種矛盾對立的運動形態，並用矛盾律那種非此即彼的方式去論說它們。然而矛盾律中的動與靜和形而上學中的動與靜並不相同。矛盾律中的動與靜說的是同一具體事物不能既動又靜，它指向的是同一對象。形而上學中的動與靜指向的是不同對象，動說的是具體或局部，靜說的是抽象或整體，因為形而上學所要著重處理的就是抽象與具體或者說整體與部分的關係。世界作為一個完整的整體，它的局部肯定是動態的，然而它的整體所顯現出來的性質卻不盡然就是動態的。靜不是說就只能是指我們平常所說的那種空間位置的相對靜止，也可以指現時的動態與以往的動態以及以後的動態保持同樣的質性。即便就是在這個變動的世界中，我們也可以發現它的動態依然有其靜止的一面。譬如現在我們所在的這個太陽系，說到具體的行星時我們說它是動的，但我們說這個太陽系整體是靜止時也依然沒有什麼錯誤。因為我們此時說的靜止是指太陽系這個整體在運行架構上的穩定，它其中的各顆行星位置保持相對恆定，靜指向的是太陽系這個整體，動指向的是具體的行星。當我們手中拿到一片樹葉的時候，恐怕沒有人會說他手中拿的永遠都是不同的一片樹葉，大家會認為我們手中拿的就是一片靜止的樹葉。雖然我們明明知道這片樹葉中的具體物質無時無刻不在動，但我們依然會認為它就是靜止的，我們此時說的靜止就是指它此時的動態與以往的動態是同質的。在認識這個現實的世界的時候，我們不僅僅要看到它當中具體或局部的動和相對的靜，更要看到整體所顯現出來的靜或者說動態的靜，唯有全面認識到靜的這種完整意義我們才能真正理解形而上學的玄妙，並理解什麼叫永恆。所謂的永恆，形而上學中的永恆，所要表達的真實意思絕不是無動的、一潭死水的靜，而是一種動態的、蓬勃向上的靜，它說的就是動態的或者說創造的恆定性。無論是柏拉圖還是亞里士多德的形而上學，原都旨在闡明動與靜的這種機制，但人們往往只看到他們形而上學中靜的一面且將「靜」止於靜，而沒有看到他們形而上學中動態的靜。柏拉圖將世界弄成一個同心圓的結構，亞里士多德將天體劃分成不同的層次，都是想要維護這種動態的靜，沒有這種動態的靜，生命的動態一樣不會有靜，世界與生命終將也只能是一場無序的盲動。世界當中的這種靜不僅表現在整體的動態方面，同時也表現在具體的質的方面。儘管現實的事物總在運動，在運動的過程當中讓它的質發生了現實的變化，但這些全都是從現象的角度來講的，而非是從本體的角度來講的，這些皆都不過是我們的錯覺或者說幻象。現實事物在質上的變化皆都不過是由於聚散離合所造成，是因本體組合方式的不同而產生。雖然說我們目前不知道這個本體究竟是什麼，但既然它是不生不滅的，那麼它真正的質也一定不會發生變化，也一點是靜的。儘管這個本體它時刻在動，但它的質在動態中也一樣要顯現出靜，所以才鐵總是鐵、水總是水。巴門尼德的哲學所要闡發應該就是以上我們所說的這種動態的靜，現代科學也正是由於看不到這種動態的靜，才將科學的光芒徹底斷送。亞里士多德繼續沿用了「存在」這一概念，他之所以如此應該就是因為「存在」這一概念不僅最能反映出這種動態的靜，而且它最能說明生命與世界的共同質性與關係。因為「存在」不僅僅具有現實的客觀存在性，而且還表示主客觀的統一。由是，他根據「存在」的現實性又闡發出了潛在性和目的性，為生命的創造性在形而上學中創造出了足夠的空間，也將形而上學推向了巔峰。他的「潛能」與「實現」之說，讓我們知道生命之所以為生命就在於他有所追求，動態的靜不再僅僅只是一種認識，同時還應當是一種目的，它就在生命有機體的創新意識當中，它是我們通過不懈努力可以自由創造出來的，這也將西方哲學中的人本主義發揮到了極致。許多人都說人本主義就是以人為本，但用邏輯行話來講這不過是同語反覆，等於什麼都沒說。人本主義的真實意思就是一切以有利於人的存在為根本，以合乎人類存在這個偉大而高尚的目的而行。而後來的許多西方哲學家們對「存在」的理解向來只看到它的現實性，而整個忽略掉它的潛在性和目的性。他們一說到「存在」就會想到世界當中現實存在些什麼東西，並開始喋喋不休的追問它們為什麼存在，有的甚至開始懷疑客觀事物的存在。他們好像忘記了巴門尼德所說的那三條對「存在」的認識途徑，更忘記了「存在」在亞里士多德的形而上學中具有不同的意義。亞里士多德的形而上學，更側重於表現人類智慧的創造性這種「存在」的現實性，也正是由於這個原因，康德才將「存在」分為自為的存在和自在的存在。許多現代西方哲學家普遍忽視了生命所具有的創造性這種「存在」的現實性，因此許多人認為「哲學就是哲學史」，這樣的認識讓哲學又如何前進。哲學在我們這個時代的式微，也就在於現代哲學很少揭示這種「存在」的現實性，更不去發現和使用這種「存在」，這樣不僅扼殺了形而上學的生氣，更扼殺了生命的靈性。他們不明白即便就是從現實性的意義上講，「存在」也應當被看成是生命與外在世界共同表現出來的品質，應該是屬於質的範疇，是既要表明生命與物質的共同之處又要表明生命與物質的不同之處，因此亞里士多德才說每一門學科都只是探討諸多「存在」中的一種，而形而上學則因探討完整「存在」的來龍去脈而成旁通統貫的學問。但請看看那些現代哲學家們的形而上學，他們要麼說世界上只有物，要麼說世界上只有精神，總之這個世界是被嚴格決定了的，只不過決定者有所不同。我們不知道那些說世界中只有物的他們到底是用什麼認識到這一點的，也不知道那些說世界中只有精神的他們到底吃不吃飯，反正在他們的哲學裡生命要麼是廢物要麼是神，而既非廢物又非神的我們只能被他們從哲學中掃地出門。範疇和本體也是講形而上學時必然要提到的兩個術語，尤其是本體，因其在亞里士多德的形而上學中具有極其重要的地位，所以才有了後來的本體論之說。亞里士多德雖然說是古代西方哲學家當中第一個像教授那樣著書立說的人，但他的《形而上學》中的論文應該說基本上就是一些提綱或者說講義，許多東西都沒有明白地闡釋出來，尤其是這兩個關鍵性的詞在他的形而上學中究竟要表達什麼意思。雖說《工具論》中第一篇就是講解範疇的，但也一樣沒有說清楚這些。我也不清楚這究竟是文獻在傳承的過程中遺失了一些東西，還是說當年這位哲人就懶得寫。關於亞里士多德的範疇學說，在哲學史上肯定它的人和否定它的人幾乎是一樣多。肯定它的人說它是普遍事物的最高分類，說起時是極盡溢美之詞；否定它的人說它基本無用，說起時面露鄙夷之色。其實我們對亞里士多德所說的那十種範疇既無須肯定也無須否定，因為他的用意我認為並不在此，接受不接受都無所謂。我想即便我不接受他的十種範疇，那位恢宏大度的先哲估計也不會責怪於我。對於史上那些先哲，我向來只是用心去理解他們，並因理解而尊敬他們，而非是因尊敬才去了解他們，以免因我愚蠢的先入之見而破壞了他們的偉大之處。要理解亞里士多德的範疇學說，我認為應該從邏輯學的角度去理解，同時還應堅持邏輯學就是心理學，去用心領會。因為人所共知，亞里士多德的範疇講的就是對現實「存在」的分類，而分類就應該是屬於邏輯學研究的對象。我想他這樣做就是想要告訴我們，我的「第一哲學」就是邏輯學。而分類的原則就是依據質，以事物是否具有某種質對它們進行劃分，不同質的事物之間具有清晰的界限，所以他對範疇的定義是「每一個不能複合的用語」。而我們平常所說的質在嚴格意義上講實際上就是相，所以《工具論》當中的《範疇篇》開篇即講共相。而且他的範疇從根本上說應該並不重在分類，而是要說明本體與現象之間的真實關係，因此他才將「存在」分為自立體與依附體，以說明現象無法脫離本體。至於說到本體，我覺得那更是要說明形而上學就是邏輯學。因為按照亞里士多德自己對本體的解釋，本體不僅僅只是指「本原」物質，還可以指整體當中的部分，甚至還可以指定義，而定義又無不說的是事物的質，結合這些因素，所以我認為形而上學應當就是邏輯學。因為真正的邏輯不僅僅是要會怎麼去具體認識質，依據質進行分類，怎麼歸納或演繹等這些形式化的東西，更重要的就是要處理整體與部分之間的關係，這樣邏輯才能真正動起來。亞里士多德之所以把部分也稱為本體，估計就是要說明整體與部分的關係在形而上學當中的重要性。我這樣去認識形而上學，是因為我認為康德也是這麼認識。康德在《純粹理性批判》中提出了一個另具特色的範疇表，但這也是一個鮮有人能懂的範疇表。我覺得康德的範疇表與亞里士多德的範疇學說雖有聯繫但又有所區別，亞里士多德的範疇僅涉及如何進行分類，可說是一種靜態的範疇表；康德的範疇表所說的則是完整的邏輯，說的應當是思維時應該遵守的邏輯順序，是一種動靜結合的範疇表。由於分類從確定性的意義上來講是從量上開始的，於是康德的範疇表也首提量，這也同樣是要肯定邏輯應起始於分類（估計我的這種說法許多人會奇怪，因為大家普遍覺得分類應該是從認識質開始的）。他所講的量和質兩大範疇都是從靜態上來講的，關係和模態這兩大範疇則是從動態上說的，這樣做是要讓邏輯真正動起來。我們可以說他的四個範疇表就是要探索物理與心理的聯動機制，試圖為認識論問題的根本解決找到出路。可能有人會說康德所舉的那十二個範疇不能窮盡範疇的問題，範疇應該不止康德所說的十二個。尊敬的先生啊，你讓我說你什麼好呢，康德的範疇表與亞里士多德的範疇是不同的，你何必非要從分類的角度去認識它呢。康德的範疇表講的是完整的邏輯，他說量實際上是在說分類，說質實際上是在說比較，說關係實際上是在說推理，說模態實際上是在說判斷。作為表達邏輯實際研究內容的範疇表，請問它不說分類、比較、推理、判斷這些它又該說些什麼，除了這些之外邏輯學還有什麼可以研究並值得研究的呢，難道非要教你怎麼具體分出貓貓狗狗才叫邏輯嗎，把這些東西都納入到範疇表中你才能滿意嗎。其實亞里士多德的形而上學和康德的邏輯學，都只是要告訴我們這樣一些基本的道理：在認識世界的時候不僅要從動的一面去詳加考察，更要從靜的一面去全盤把握，忽略掉任何一方面都會嚴重影響我們有效認識全局，失去思辨所應有的穿透力。在具體的認識過程中，只有通過部分才能認識整體，只有在整體中才能認清部分，只有通過在部分與整體間的不斷換位交替認識才能完全解開世界的奧秘。而若想完全做到這一點，所應堅持的惟一準則就是將一切對象都嚴格區分為本體和現象，且謹記現象總是本體的現象，本體總是通過現象才能被我們認識到，唯此才能不被本體或現象的單純表象所迷惑。在我們對形而上學做了如上的說明（或者說猜測，事實上大家對形而上學的認識也就是各自猜測）之後，或許還有人記得我曾經在「導論」中說過形而上學重在調處物理與倫理的關係，這難免又會使有些人產生一個疑問，說既然形而上學就是真正意義上的邏輯學，而你上一章說邏輯當中已經包含有自然之理與處事之道或者說物理與倫理的要素，那它又如何能調處物理與倫理的關係，這豈不是自相矛盾。在當今這個幾乎忘卻了思考為何物的年代，這樣的疑問恐怕是在所難免的，然而這樣的疑問歸根結底仍然是沒有把握我的這種形而上學所致，仍然是把邏輯僅當成是認知程序，它無關事實和情感所致。形而上學作為真正的邏輯學，是要對生命意識作出最為合理的編排整合，它是要落實到具體的個人身上的。它的根本目的並不僅僅是教會我們如何具體認識現實世界的變動規則，更重要的是要教會我們如何按照這種變動規則去理智的安排我們的生活，教會我們怎麼做人。真正的知識，並不僅僅是我們所說的那些世界如何變動的規則，還包括我們依此建立的適當的生存法則。因此也就決定了，真正意義上的邏輯，並不僅僅要解決如何具體認知的問題，更要解決認知的目的問題，而這就不可避免的讓目的論成為它的主導，讓調處好物理與倫理的關係成為必需。關於物理與倫理的關係問題我們在此需澄清一點，我們之所以討論物理與倫理的關係，並不是說物理與倫理之間存在什麼對立矛盾，更不是要貶低物理科學的實用價值和否定它的道德價值，而是要解決知識的根本性的意義問題。因為對我們而言，知識固然重要，但為什麼而知卻更為重要。知識的意義從來都不在它自身，而在求知者的內心，只有求知者自己通過對自身認知目的的追問，知識的意義才能顯現出來。故而調處好物理與倫理的關係不是要在它們之間分出什麼高下，而是要讓認知具有明確的目的，這也是每一個飽含求知慾的人都必須要現實面對的問題。同時，調處好物理與倫理的關係是要解決個人的問題。因為形而上學這種方法論是要落實到個人身上的，它是要解決個人身上德行與知識的匹配問題，而不是要在學科之間製造矛盾，它本身就是以融合知識為目的的，它何必要製造矛盾。物理與倫理都是人類智慧的結晶，我以為它們都重要，無論是貶物理還是貶倫理，這樣的事情都不應當做。人類數千年的歷史證明，無才且無德的人只能是一個惡棍，有才而無德的人又只能是人類的禍害，如何避免出現這兩個極端是我們必須要認真解決的問題。調處好物理與倫理的關係，就是要避免出現這種極端，讓道德感成為個人求知進取心和創造性的持之以恆的動力，讓物理與倫理相得益彰，展現人性的光芒。形而上學之所以被以往的西方哲學家所推崇，不是緣自於它有著最後所推導出的上帝的神聖不可侵犯，而是因為它假借上帝之口所宣揚的法條能讓道德時刻穩居知識寶塔的頂端，時刻處於主宰地位，能讓人油然而生對道德的敬畏感，不致因個人的私慾去破壞生存的大規則。我之所以信仰形而上學，就是由於它其中含蘊的道德成分能對人類社會產生積極的效果，實踐證明沒有道德敬畏感的生命最無恥也最可悲。我之所以喜歡形而上學，也就是由於它對生命意識的這種編排最為合理，最能體現知識的形上之意、生命的形上之意。我們知道古典的西方哲學大多是目的論的，人們以為這樣做似乎是要體現神的全能，其實這完全是出於以道德為基礎的形而上學的需要，是要通過對目的的強調讓德行與知識互動，警醒人應當承擔起自己的義務。然而在這個時代，為知識而知識是唱的最響的口號之一，知識已不再與我們的福祉有關，無目的的目的性成為時代的洪流，那些所謂的精英們再也不必為他人承擔任何義務。知識即便還有其價值，那也僅是因為它是能夠成就個人的東西，與個人的命運息息相關。即便就是對大眾而言，也僅是因為它能給我們現時的物質生活帶來極大的改善。我們這個時代在哲學史上的最大貢獻，就是賦予了知識極強的實用主義和功利主義色彩，讓知識淪為了技術。以往的理之最高規則是以順應自然、合乎道德為其標準，今天的理之終極規則是以能否轉化為實用技術、能否帶來實際效益為其標準。儘管我們說形而上學在我們這個時代已經衰敗了，只不過是說沒有了理想主義的形而上學，形而上學實際上在什麼時代都不會失去，功利主義實際上已經成為我們這個時代事實上的最高形而上學。現代理性已不再具有使心靈自我完善、自我調節的功能，而是要指出達成慾望所選擇的目標的最有效途徑，直接讓人從形而上蹦到了形而下。在這樣一個連理性都要淪為工具的時代，理想主義的形而上學註定要落敗。這個世界上被稱為是知識的有很多，然而當知識的意義落實不到道德層面的時候，不知道它還有什麼資格叫做知識。偉大的形而上學，不管別人相不相信，不管我的自身能力如何，我對你是滿腔的熱愛。然而當我投入你的懷抱的時候，你已是這般的景況，讓人情何以堪！情何以堪！第七章 質 與 相乍看到這個題目，可能有些人會感覺很奇怪，有些人甚至會說質與相又有什麼關係呢，它們之間八竿子打不著。對此我也不想多解釋什麼，我只能說我這個人基本不按現代哲學的那種套路出牌，否則也不會有我對物理世界的認識。亞里士多德說哲學是一種自由的學術，雖然我不知道我說的有沒有資格稱為學術，但自由我得把它用好。關於質與相，學習過古典西方哲學的人應該知道它們是怎麼一回事，但對沒有學過的人來講可能會覺得有些摸不著頭腦，因為現代西方哲學只講質與量而不講相的問題。然而現代的那種講法不僅不能準確地反映質的質以及量的質，更不能準確的說明質與量之間的正確關係。由於本書重點討論的就是西方哲學當中的一些問題，因此我們有必要恢復它的傳統講法。我們本章所重點討論的，實際上主要就是相的問題，只不過我所討論的角度與西方哲學中的稍有不同。質或相的問題，嚴格說來是一個認知次序的問題，說得更明白一些，那就是認識到底應該是從具體到抽象或者說從特殊到一般的自下而上的一個過程呢，還是應該是從抽象到具體或者說從一般到特殊的自上而下的一個過程呢。對於這個問題西方哲學家們的回答歷來不一，從來沒有過什麼一致性的意見。說到此時可能許多人會感到更加疑惑不解，說我講的這個問題似乎只是相的問題，即便質與相之間有一些關係，那也應該和質沒有什麼關係。為了清楚的說明這些，我們有必要對質和相做一些更細緻的認識，以便你能理解我為什麼要選擇這個題目，又為什麼說它們都涉及到認知次序的問題。對於什麼是質和相，我們可以通過定義去簡單認識它們。在任何一個定義當中，定義的內容就叫做質，被定義對象的名稱就叫做相。例如在「人是理性的動物」這個定義當中，「理性的動物」就是質，「人」就是相，現代邏輯學中把相稱作為概念或語詞。哲學家們依據相之間的屬種關係，又將相分為共相與殊相。共相與殊相的區別集中表現在量上，共相當中必須至少含有兩個種，殊相當中則只有一個種。我們平常所說的那些專有名詞都是殊相，而那些所謂的類概念則都是共相，字典當中的字或詞也大部分都可說成是共相。例如我們每個人的名字就是殊相，而「人」這個概念由於它其中包含有數以億計的種則被稱為共相。對相我們只作這些簡單的了解即可，接下來我們重點討論一下質的問題。在許多人看來，質似乎沒有什麼可講的東西，它只是使事物成為其自身並使得它能區別於它物的一種內在規定性，這是我們從黑格爾那裡繼承下來的認識。但在我個人看來，質當中其實有很多東西可講，只不過我們平常不太關注這些。一說到質的時候，人們普遍便會想到性質，說它和屬性是分不開的，並進而將屬性分為本質屬性和非本質屬性，這是現代哲學中極為流行的觀點。這樣的觀點與亞里士多德有很大的關係，因為亞里士多德在他的形而上學中就是把質與屬性分開講的，所以後世一直沿用這種分法。受他的影響，近代西方哲學家把質又分為第一性和第二性的，試圖從更理智的角度去把握質，將對質的認識做到絕對精準的程度，並進而演變出了我們今天的這種分法。整天糾纏於那些偉大哲學家所使用的術語當中，是一件令人頗感煩惱的事情，不知道有多少腦細胞因此而死。不使用他們的術語，圈內人士以為我們不懂哲學，一昧使用他們的術語，圈外人士又很少能聽懂，以為我們有病，這實在是一件令人感到痛苦的事情。哲學中的許多術語是從亞里士多德哲學中流傳下來的，對於這些術語，我認為應該從整體性或者說全局性的角度去把握，而不應該僅僅停留在文字的表面。而且我們還要注意他的哲學所透露出的那種常識感，他是要讓大眾能聽懂，他是要把問題簡單化，而不是複雜化。當然，他哲學中所表現出的那種常識感，也使得在現代哲學家的眼中，他就像是一個不懂哲學的人。然而我之所以敬重他，也就在於他的哲學有一種強烈的常識感。常識感也是經驗主義本身的一部分，只是在這個理性主義蔓延的時代，估計很難得到認同。我認為亞里士多德當年之所以要將質與屬性分開有兩個原因，一個是為了突出形而上學與具體學科研究對象的不同，一個是為了表明「本原」物質的質與物體的質的不同。從他對質與屬性所作的具體解釋來看，質應當是從兩個意義上講的，一個是根本性的質（「本原」的質），一個是全面性的質（形而上學的質）；而屬性則應當是片面性的、局部性的質。具體而言，就是各門學科研究的質都應當是屬性，將這些屬性綜合起來就形成形而上學所研究的帶有前面性的質。屬性應當是質當中的實際內容，事物多種角度的屬性合成為全局性的質，屬性與質應當是部分與整體的關係，而不應當理解為質與屬性之間有根本性的差別，並將屬性分為什麼本質屬性與非本質屬性。我們今天習慣性的把質稱為性質，這也是我們從亞里士多德哲學借用的一個術語。但在他的哲學中，性與質是兩個完全不同的概念，性是指與生滅有關的，質是指我們看到、發現或推論得到的事實。在《形而上學》第五卷當中亞里士多德曾對性與質作出過具體的解釋，關於質他解釋的非常清楚，他說「質的第一義就是本體的差異，第二義是指事物在動變過程中所起的質變與動變差異」。他對性的解釋雖然有些含混，但也表明了性是與生滅有關的，因此性是指可生可滅、不生不滅的意思。性之所以又被稱為本性，是要從根本上解決本體是否有生滅的問題，並進而解決世界是否有起源的問題，因此才讓性在他的形而上學中具有了重要的意義。這應該是來自於生命繁衍的現實經驗，因為生命繁衍就是與性有關的。亞里士多德認為地球上的一切皆都是可生可滅的，故而他才引用了恩培多克勒的那句話，說「現存的事物無所謂本性」。依照亞里士多德所言，質又可分為本質和偶有屬性。本質是指質的「第一義」，即本體在質料和形式上的差異，所以才被叫做本質。偶有屬性是指質的「第二義」，是指事物在動變過程中顯現出來的質料和形式上的差異。本質與偶有屬性的不同之處在於，本質應該只能應用於物質或者說本體之類的東西，偶有屬性應該只能應用於物體之類的東西，這是從全局性的角度認識的，因為亞里士多德作出這種區分主要就是要體現這個意思。這個現實世界中的物體無不是由本體所構成，是由本體在運動過程中「偶然性」的遇合到一起所生成，具體物體的性質是構成它的本體集體表現出來或者說本體的本質「合成」的，因此亞里士多德才把物體的質稱為是偶有屬性。「偶」這個字，在亞里士多德的形而上學中，本身就具有合成的意思。這是既要從具體的或者說部分的角度認識質，又要從抽象的或者說整體的角度認識質，以去除質當中的一些不確定性因素，讓我們對質的把握更為準確。由於本體在亞里士多德的哲學中本身就是一個極多義的詞，這使得後來的哲學家們把物體的偶有屬性也叫成本質，這讓我們混淆了本質與偶有屬性的界限。我們習慣上會把物體的色、香、味以及軟硬質地等都劃歸到本質的範疇，但實際上物體的這些本質都應該是偶有屬性。本質這種東西到底有沒有，不是我們可以知道的，因為本體並不是我們的肉眼可以看到的，我們所能看到的一切都是物體，即便是科學也認識不到本體的差異是什麼。自然本體的質料和形式我們也認識不到，當然也就談不上認識它們之間的差異了。我們現代人平常所說的物體的質，都應當是偶有屬性，是亞里士多德所說的質的「第二義」。雖然我們沒必要改變現時的語言習慣，但應該了解文字在不同時代的這些確切意義。按照亞里士多德的解釋，性與質還應當有一個重要的區別，那就是性是物質單獨就可以表現出來的，它是在物質自身之內的；質則是必須通過比較才能發現的，它是在物體自身之外的，是在物體之間的，因此亞里士多德才把質說成是差異，這個差異也是質當中最為關鍵的一個字眼。而且性只是從一個方面來說的，質則是可從多個方面去說的。也正因為質是可從多個方面說的，因此我們才可以依據它給事物劃分出不同的類別層次，因此亞里士多德才說「雲謂有多少類，『是』也就該有多少類」。質或者說偶有屬性是我們依據感官才得到的，是我們調動所有的感官看到、發現或推論得到的事實，質的不同也僅是感官來源方面的不同，而我們又無法給感官排出什麼名次，因此屬性也不應該有什麼本質與非本質之分。我們只能說，對事物間的差異在我們感官方面的表象描述的越為全面，那麼質也就越為全面。現在我們就來說為什麼說差異是質當中最為關鍵的一個字眼，以便理解亞里士多德這麼說的初衷。當你打開自來水管上的水籠頭看到從中流出潔凈的水的時候，估計沒有人會說流出來的不是水而是什麼別的東西。如果我問你憑什麼斷定從中流出來的就是水這種物體呢，那你可能會告訴我說從中流出來的那種東西是「無色無味無臭且透明的一種液體」，因此你斷定它就是水。然而你說的「無色無味無臭且透明的一種液體」，在理論上講不過就是水的質，由此可見你是依據質去判定你看到的對象為水的。如果我再問你，你說的水的質又是如何得到的呢，那你可能會告訴我說你所見過的被稱為水的這種東西全都是「無色無味無臭且透明的一種液體」，從而讓你認為這就是水的質。然而這說到底，不過就是依據感官經驗進行歸納的一個過程。當然我的問題並不會就此完結，只是請你保持足夠的耐心，真正的知識也向來都是在不斷的追問過程中才能顯現出來。接下來我要問你的是，「無色無味無臭且透明」這個所謂的水的質你又是如何具體產生的呢？如果你是一個邏輯條理清楚的人你應該這樣說，無色和透明是你眼睛所看到的，無味是你舌頭所品嘗出來的，無臭是你鼻子所聞出來的。那麼好吧，容我再問你一個問題，你說的色、味、臭這些質當中的內容到底是水這種物體本身具有的，還是僅僅只是你對水這種物體的感覺呢？如果你還理智健全的話，恐怕也只能說這是你對水這種物體產生的具體感覺，它並不是水這種物體自有的。但如果這樣講的話，你所說的水的質從整體上看，不過就是你從所有的水這種物體當中抽取出來的一個特殊的共相，它也僅僅只是一個觀念性的東西。估計到此時應該不會再有人說什麼質是事物的內在規定性了吧，我們只能說這是我們大家對水的規定。你也不要以為我會就此打住，我自然還是有問題要問你的。你說水是「無色無味無臭且透明」的依據又是什麼呢？這個問題你應該這樣說，世界中有的物體是有顏色的、有味道的、有氣味的且是不透光的，而水的顏色、味道、氣味這些你都不曾感覺到，而且你看到它有透光性，於是你才說它是「無色無味無臭且透明」的。然而這歸根結底不過是在說，這些都是你通過對感覺方面的比較之後才發現的，是你運用感官對水與其它物體現實比較之後才發現的事實。如果世界上的物體都沒有顏色、味道、氣味和透光性這些感覺方面的差別，你是否還能分辨出它們之間的差別呢。你也只能說事物對我們感官方面產生的差別是現實存在的，並不依賴於你的感覺，事物之間存在差異是一個事實。那我接下來的問題是，水的質究竟是你對自己直觀印象到的水這種物體單獨產生的感覺，還是你對水與其它物體現實比較之後才產生的感覺呢，它是我們對水這種物體的直接規定嗎？於是此時，你也只好承認水的質並不是我們對水的直接規定，而是我們對它與其它事物之間具有的差別性的一種規定，是一種間接規定，並同意質並不在事物的內部，而是在事物之間，到此時你自然也就會理解亞里士多德為什麼說質是差異了。同時你還能感覺到，原來質的認識並不像有些哲學家說得那麼玄乎，只要我們用一下感官，把對事物給的具體感覺疊加到一起就成了質，這種東西實在是簡單不過。我們總以為自己擁有對事物的直接知識，但這實際上是我們對事物之間的差異早已司空見慣了，以至於讓我們都有些麻木了。由於事物之間的差異具有穩定性，於是我們便把它忽略掉，並信心滿滿地以為自己能夠認識到事物本身。然而事實是事物本身不會讓我們產生知識，我們的知識說的都是它們之間的差異，如果沒有它們之間的穩定差異，根本不會產生任何確定性的知識。而事物之間的差異又是一種客觀存在，只要你用感官即可發現，所以認清事物的質並沒有什麼難的地方，只要我們多看、多聽、多想即可。由於質是分類的基礎，而質本身又是差異，是比較出來的，所以我們才說認識開始於分類、比較，我們的知識全部都是通過感官知覺才得以產生的。對具體事物的認識總是要落實到定義上的，而對定義現代哲學家有一種流行的說法，說定義可分為本質定義與描述定義。但他們說的本質實際上就是我們本文中所說的偶有屬性，並非是事物真正的本質。我們所能給事物下的定義其實全都是描述定義，只不過描述的是不同的感覺方面的差異，有的描述的是外感官方面的差異，有的描述的是內感官方面的差異，或者說有的描述的是形式和質料方面的差異，有的是目的、用途方面的差異。對這兩種定義方式，我們也不能說那一種就比較好、比較客觀，只能說在某一種語境中使用哪一種更為恰當。定義的規則之所以一般是種差加上類概念，也就是由於質就是差異而產生的現實規則。但我們應該注意的是，這個規則只適用於那些處於最大的類和最小的種之間的一般類概念或者說共相，而對最大的類和最小的種，這個規則並不適用，這也同樣是由於質就是差異所造成的。處於最大的類和最小的種之間的一般類概念，由於具有可與之相比較的同類具體事物所以能產生現實的質，所以我們可以用這樣的規則去定義它。但對於自身就是最大的類或最小的種的概念而言，由於沒有了可與之相比較的同類事物，再無法產生我們所說的質，因為質是只有比較事物之間的差異才能現實產生的，故而這樣的規則也就不再適用。對於最大的類概念，我們只能規定它其中有那些具體的種，以這種方式去定義它。例如顏色這個概念，它自身就是一個最大的類概念，我們只能規定紅、橙、黃、綠等這些色彩為顏色的種。而對於最小的種來講，雖然有可與之具體比較的同類事物，但要認識它們之間的具體差異有時候比較困難，有些時候即便能夠認識到但講出來也過於繁瑣，所以一般也不採用上面所說的定義的普遍規則。對於我們能夠認識到差異但完全講出來過於繁瑣的種概念，我們一般只揀我們認為主要的且知眾廣泛的說，例如我們把亞里士多德定義為《形而上學》或《工具論》的作者，採用的就是這種方法。對於我們無法認識到具體差異的種概念，我們只能通過實物或表情動作去說明它，但這有很大的局限性，因這種說明方式必須是面對面的，於是我們就說它和上一層的類概念是怎樣的關係，以關係去間接說明它的質，例如紅我們就只說它是一種顏色。在邏輯學中，一般把紅這樣的定義叫做關係判斷，把一般類概念的種差加類概念的定義叫做性質判斷。我們之所以能夠通過一個具體的定義認識到它說的是什麼事物，也就在於定義當中說的質是事物在實際方面的差異，我們可以通過這種對差異的說明找到現實中與之相對應的事物。由於質實際上講的是物體在形式和質料上的差異，它並不在事物內部，而是在事物之間，因此我們才能把不具有這種差異的事物排除掉，只剩下能夠表現出這種感官差異的事物，從而理解一個定義到底說的是什麼。由於質實際上就是形式和質料上的差異，所以才有了亞里士多德那看似荒謬的「形質說」。他的「形質說」當中雖然確實有一些錯誤，但我以為不能以偏概全地加以全盤否定，因為只有從形式和質料的完整角度我們才能真正認識質，並學會怎麼找出事物的質。認識是必須通過對事物進行現實比較才能得以具體產生的，我認為這一點無比重要。沒有了比較，我們不會得知事物之間到底存在什麼樣的差異，不會產生我們所說的質，因此我們才說邏輯開始於分類、比較。對於世間的一切事物，我們都是按照它們在形式和質料方面的差異對它們進行歸類和分類，將存在差異的分成不同的類別，基本不存在差異的歸入相同的類別。認識的根本原則並不是我們平常所想像的認識到某個事物單獨具有的質，而是認識到事物之間到底存在什麼樣的差異。我們通常所說的分類，從根本上說僅是對事物之間差異的劃分。我們把事物以類別分開，僅是要說明它們之間到底存在什麼樣的一些差異。世界原本只是一個，由於我們要說明事物在我們感官方面所表現出來的差異，於是我們將它分成不同的部分加以考察，再將這些部分進一步細化，於是有了對具體或者特殊的知識。我們這樣做的目的，僅是為了能把事物之間的差異說的更為清楚。事物原本是沒有什麼類別的，類別只是人為的劃分，它僅是相。但我們總是要把這一點忘掉，以為類別之分就是事物的根本屬性，然而事實是具體事物是各自分立存在的，類別僅僅只是一個名稱或觀念。類別的產生僅是為了要說明事物之間存在的差異，除此之外沒有其它原因。為了要把事物之間的差異說的更為具體，我們對事物不斷地進行分類，以便為這種差異的說明製造空間。但對現實世界來講，類別又是什麼東西呢，它根本就讀不懂。世界原本是由數以億計的具體之物構成的一個整體，類別僅是我們為了說明具體之物之間的差異而在類（世界）與種（具體之物）之間插入的東西，因此我們在對事物進行分類的同時，不要忘記我們最後還得把我們創造的類別合起來，這樣才能真正認識世界的本性。在形而上學當中，我們不僅要學會分，更要學會怎麼合。因為事物之間的差異僅是我們的感覺，而合才是世界的真正本質，如此之眾的具體之物能夠共存於世界就說明它們的內在機理必定是不互相矛盾的。我們還應該注意，分的過程亦是一個合的過程，莫要把分與合截然二分。因為分類本身就是必須要先產生兩個類，你才能把它們分開，你不先合的話也就沒有辦法分了，分與合就合成一個循環。因此我們在認識事物之間差異的同時，還要認識它們之間的共同之處，只有這樣我們的認識才能真正得到拓展，只有這樣才能真正做到合併驗證當初分的正確。因此我們才說知識從根本上說就是一個循環，所以亞里士多德當年在《後分析篇》第一卷中才說「科學的增長不是由於中詞的插入而是由於大小詞的附加」。關於質就是差異以及其中既包括形式上的又包括質料上的說法，可能會招來一些人的反對，他們有可能會這樣問我們：「當我們在講某些事物是同質的時候，這裡的質顯然就不是你說的什麼差異，如果說質是差異那我們怎麼能說某些事物是同質的呢，自然更談不到什麼形式和質料上的差異了」。可能有人以為這樣的問題我們是難以對答的，我們總不能說質與質是不同的吧，難道我們可以說此質不同於彼質嗎。其實這個問題之所以會產生只不過是我們不清楚思維的規律和語言習慣所致，要把它解釋清楚也並不困難。當我們說某些事物是同質的時候，是由於我們根據它們在與其它事物實際相比較時在某些方面整體上都表現出相同的差異，而它們個體之間又不表現出此種差異之時，我們才說它們是同質的。由此可見，我們判定某些具體之物是否同質也一樣是依據質就是差異去進行的。同質僅僅意味著它們在與其它事物相比較時都表現出共同的差異，而它們之間又不表現出這種差異，這並不能否定質就是差異。事實上我們平常所說的那些質也都是這樣得到的，它們說的就是某類事物在我們感官方面表現出的共同差異。我們之所以能夠通過對質的認識將事物劃分成不同的類別，也就在於質從根本上說就等於是相，更確切的說是共相，所以只能劃分出類別而不能區分出個別。在確定的意義上講，質先是我們歸類的基礎，然後才是分類的依據。而且當我們說事物是同質的時候，也一樣都無法脫離開形式和質料，也都是從形式和質料的角度去進行的。例如我們把木製的桌椅就說成是同質的，但這裡的同質顯然只是說它們在質料上沒有差異，而不問其形式到底有沒有差異。又如我們把某些鐵制和木製的物品說成是桌子，認為這些桌子也是同質的，這時的同質顯然是指這些物品從形式或者說從用途上來講無甚差異，而不問它們在質料上是否相同。我們所說的同質總是要忽略掉質當中的部分內容才能說同質，它是對質的部分內容的判定而非是對質的全部內容的判定。如果我們嚴格依照質的全部內容去判定的話，這個世界上沒有任何物體是絕對同質的。也正因為世界上的物體從不絕對同質，才有了這個五彩斑斕的現象世界。通過我們前面的分析可以發現，我們所說的同質僅是口頭上的而非事實上的，它要麼是忽略掉了事物形式方面的差異，要麼是忽略掉了質料方面的差異，這樣的做法只是便於我們對事物加以歸類，讓認識有一個簡單且清晰的脈絡。我們平常所說的事物的質實際上也就是此類事物的同質，它根本就是個共相，且它並不在事物的內在，而是在事物之間。質之所以會具有客觀實在性，並不是因為它是事物內在的東西，而是由於事物之間的差異是一種客觀存在，且這種差異具有穩定性，所以我才說質僅僅只是一個事實。這個事實一方面是由於事物之間差異的客觀存在，一方面是由於我們認識能力的客觀存在，因此才有了我們所謂的知識。我們的知識也並非是對事物的直接知識，而是間接知識，它說的實際上是事物之間的不同，是我們對事物具體比較之後的產物，而不是對具體事物的根本性說明。質或相的問題是一個頗為複雜的問題，不是三言兩語就能交待清楚的。雖然我們上文中所說的東西讓你清楚了質實際上也就是相或者說觀念，但如果我要繼續問你質究竟是一個共相還是一個殊相，恐怕沒有幾個人可以回答清楚它。歷代西方哲學家們也向來只是研究作為概念的相之間的關係，而沒有研究過質這種相以及它與作為概念的相在邏輯總體架構上表現出來的具體關係，我認為這些才應當是質或相問題當中最為重要的東西。如果上面的那個問題要我來回答的話，那我會說質這種東西既是殊相又非殊相，既是共相又非共相，根本不能以概念的那種殊相或共相的論說方式去簡單論說它，因為它當中可說是既有殊相又有共相。也許有人會說，你這個人講話怎麼這麼顛三倒四、莫名其妙，你前面不是告訴我們說像水的質「無色無味無臭且透明的一種液體」就是水這種物體的共相嗎，怎麼現在又說它既是殊相又非殊相，既是共相又非共相，這麼奇怪的話你也敢講出來，是不是腦子進水了。其實這一點都不奇怪，只要你仔細想想便會明白其中的道理。共相與殊相本身就是一對具有相對性的概念，它們是通過比較才分出來的概念。既然它們是通過比較才得出來的，那就應該存在一個相對於什麼來講的問題，這也是所有相對性概念的特徵。我們說水的質是一種殊相是相對於整個液體來講的，說它是一個共相則是相對於許許多多具體的水而言的，它們相對所指向的對象不同，最後所得出的結果自然也就不同。哲學家們在談到相的問題時，通常都不考慮相的這種具體性，以為共相與殊相是完全可以區別開來的。他們基本上都忽視了共相與殊相本身就是相對主義的產物，它們是必須要以對方的存在方能說的清楚東西，這是相的基本規則。對一個具體的共相來講，相對於它所在的類或者說另一個更大的共相來講它只是一個殊相，只有相對於它其中的種或者說殊相時它才能稱作為共相。在我們的語言系統當中，任何一個相都不能孤立自存，必須同時存在另一個與之不同性質的相方能說明它，因為認識從根本上說就是比較，沒有一個與之不同性質的相就無法進行比較。這種不同性質通常表現為兩種情況，一種是相與相之間存在對反關係即我們平常所說的反義詞，一種是相與相之間是屬種關係。而且更重要的是，這種屬種關係還必須都要從語言結構上予以表現出來，對此我們應該重點考慮的是這樣的語言結構形式究竟是要說明一個什麼樣的問題。其實我們現在所講的這些在前面所舉的水的例子中就有，只是不知道你看出來沒有。我們說水是無色無味無臭且透明的一種液體，與整個液體相比這肯定是水的殊相無疑，然而對水這種具體物體來講這應該說是它們的共相。可能你會不解，這明明是說一個相不是殊相就是共相，為什麼我還要說質當中是既有殊相又有共相呢，難道是要把說水的質的那個句子拆掉不成。其實在我們前面講水的質的問題時，還有一個頗為重要的字眼我們沒有提到，那就是液體。液體這個詞是我們在說水的質的時候必須要提到的一個詞，沒有了液體這個關鍵詞你絕不可能把水的質說清楚，你光說水是無色無味無臭且透明的人很難理解。然而液體這個詞又是水、油、血等這些具體液體的共相，且任何一種質的說明都是採用這樣的形式，所以我才說質當中是既有殊相又有共相。當然，這個相的意義有些不同。如果你到此時仍然不能理解具有屬種關係的殊相與共相必須相隨到底是要說明一個什麼問題的話，那我們還是以前面所說的水的質去討論一下吧。水的質是無色無味無臭且透明的一種液體，無色無味無臭且透明說的是它的質料，液體說的是它的形式。水的質當中之所以會出現液體這一詞，而且我們還要特意強調一個具體的量詞「一種」，這難道不是說質這種相當中本身就含有量的成分嗎，這難道不是說量原本就是質當中的一個重要內容嗎？而量也一樣是相，是形式之相，這也是本篇為什麼取名為質與相而不取名為質與量的原因。量的問題牽扯到具體的形式、量的具體意義以及唯名與唯實的爭端等一系列問題，是一個錯綜複雜的問題。我們此時所講的具體形式，是指物體的具體形狀，由於物體還具有形態，所以人們總把這兩者混淆，以為這當中似乎亦有什麼共相與殊相的區別，這也是導致相的問題複雜化的一個原因。我們知道任何一個物體無不具有現實的形狀，因此它才能被我們直觀的看到，這也是亞里士多德當初將形式稱作為實質的根本原因。而形態則是按照物體的質地劃分出來的，我們一般性地把物體的形態分為氣體、液體和固體三種形態，正是由於諸如此類的情形才讓許多人誤以為質是區分量的基礎。在表面上看來，似乎具體的形狀可說成是殊相，形態可說成是形狀的共相，然而這種共相與殊相的區別已遠不同於我們前面所說的共相與殊相的區別了。我們前面所談到的共相與殊相的區別完全是從靜態上作出的，即便在共相中也可分出層次，但也全然都是從靜態方面作出的。而具體的形狀與形態這種殊相與共相的區別已然不同，具體的形狀完全是從靜態上來說的，而形態的劃分則是從動態上來講的。氣體、液體與固體的劃分是看物體是否具有流動性，氣體與液體的區分又主要是看它們流動的程度，這些明顯就不在一個層次。我們所說的質都是從靜態上來說的，而不涉及到動態。從根本上說，物體形狀上的不同是形式上的，而形態的不同則應是質料上的，這是它們之間的根本區別。在此我們只想提請注意一下，在討論質與量的關係時應該考慮這一點。現在我們再來討論一下量的具體意義。哲學家們通常都認為量指的是具體的數目，除此之外它似乎沒有什麼別的意義，因此才把量一般性的稱為數量。從量的起源上來看，它也確實最初就僅指數目，是指我們對具體物體予以抽象般的數字元號化後的整體印象，因此才有了自然數之說，也因此我們才說量是形式之相。然而對於具體物體並不是我們看到它就算完事，我們還想知道它是由什麼具體物質構成的，這些物質又為什麼會組合到一起，又是以什麼方式組合的，因此才產生了自然科學。而這就必然要涉及到分割的問題，也就決定了具體的數並非是數的本體，因此才產生了數學當中更為抽象的小數。故而任何一個具體的數並不僅僅只是數目，同時它還可以是一個集合。具體到殊相與共相的問題當中，如果我們把一個殊相看成是一個具體數目，那麼與之相對應的共相則可看成是一個集合。然而殊相與共相之間存在的這種量的關係向來都被人為忽略，以致造成質與量關係的認識混亂。質與量的關係還牽扯到唯名與唯實的爭端。在唯實論者看來，是先有共相再從中分出殊相，質是區分量的現實基礎，因此在他們的哲學中是先說質後說量。而唯名論者以為，應該是先有殊相然後才有共相，量是產生質的現實條件，故而在他們的哲學中是先說量後說質。雙方為此吵得是你來我往互不相讓，誰都說服不了誰。從古希臘哲學時代直到近代為止，唯名與唯實還可說是涇渭分明，但從現代開始情形變得有些複雜。我們很難再憑藉質與量的關係去判斷一個哲學家到底是唯名論者還是唯實論者，因為許多人根本就不知道質與量的關係還牽扯到唯名與唯實之間鬥爭的問題，只是在那裡天馬行空的論說著質與量的關係。質是認識量的前提，只有在認識到質的基礎上才能區分出量，這是幾乎所有的現代哲學家們都共同強調的。現在我們且不說他們對量的認識有什麼具體性的錯誤，單從邏輯角度說一下其中的謬誤。現代哲學家們之所以會產生這樣一種質與量的關係認識，原本是受了唯名論的影響，他們是想要通過這種質與量的關係界說把具體的個物當成惟一的實在，從而去否定共相的實在性，以證實柏拉圖的「理念論」或者說唯實論的荒謬。然而實際結果是，他們對質與量的這種界說方式不僅沒能駁倒唯實論，反倒是給唯實論提供了一個新的理論基礎，因為他們所說的質從根本上說就是共相，這明明是要說先有共相後衍生出殊相，我也不知道是該表揚他們還是批評他們。也許現代哲學家們會大呼冤枉，說他們將質作為認識量的基礎，就是要從根本上去否定共相這個「形式」的實在性，以此去突出唯名論在認識當中的重要地位。關於質他們也不是從偶有屬性的角度去把握的，而是從本質的角度去把握的，在這個問題上我們不要過於吹毛求疵。對於他們的這種可能的說法，我也可以理解，但有一個問題我以為他們始終都沒有搞明白，質的認識當中說的形式並不是指共相那種抽象的語言形式，而是指物體本身的具體形狀，它們是兩個完全不同的概念，這也是自亞里士多德以來的哲學家們向來都不曾認真區分過的兩個概念。一說到形式，許多人就想到相，以為說形式就是在說相。這也是哲學中因循守舊所產生的一個惡果，為了避免產生歧義，我建議還是把一些詞的意義相對固定的為好。在亞里士多德的形而上學中，「本原」物質的形式是實質（下文中用形式取代），共相這個語言形式則只是一個名稱或者說觀念（下文中以共相取代），它們雖然都具有實在性，但這個實在性的具體表現並不相同。形式具有絕對的先驗的實在性，共相則只具有經驗性的實在性。形式之所以成為實質，是因為形式與質料從來就不可分割，形式總是具體質料的形式，質料總是具有形式的東西。肯定形式的絕對實在性，說它是實質，不過是要說明凡客觀存在的物必有體積且是有界限的，物也正是由於有體積有界限才能被我們所看到，因此在傳統西方哲學中才被稱為「實體」。而且在具體的認知過程中，形式與質料相比更具有優先性，因為我們無論看任何物體都必定是先看到它的形式，然後才考慮它在形式和質料上與其它物體相比究竟有何差異，接著才根據這些差異去為具體事物分類並命名。形式在形而上學中之所以重要，還由於它涉及到具體的劃分和量性比較的問題。我們對事物作出具體的分類，在通常狀況下都是依據我們所說的質作出的，但質完全是從現象角度而言的，根本無法觸摸到實在的本性，因此我們才要對事物予以量化分割或量性比較，試圖從最小的形式尺度和細微之處對事物予以準確把握。質這種相說到底不過是我們人類自身的感覺，然而實在的形式卻並不依賴於我們的感覺，而是一種客觀存在，它比質相對來說要可靠的多，也只有通過形式我們才能真正透過現象直達本質。因為形式是物體絕對有或必定有的東西，形而上學中所說的「本原」物質在主要意義上就是完全從形式上來說的東西，因此才有了量。如果說我們在對質料的認識上可能會犯一些錯誤，那麼在對形式的認識上犯錯的幾率極低，因為物體的形式太過於直觀了，也因此才讓數學成了物理科學當中的重要工具。由於實在的形式和共相都涉及到劃分問題，它們都與量有直接的關聯，因此也讓它們表現出了許多相同的特點，這也是讓後世將亞里士多德的形式混同於共相的一個原因。由於亞里士多德說形式比質料更為實在，於是許多哲學家便由此聯想到柏拉圖的「理念」具有惟一的實在性，認為亞里士多德的「形質說」和柏拉圖的「理念論」無甚差別，並進而反對「形質說」。然而他們並不清楚形式和共相雖然都涉及到劃分的問題，但形式完全是從實在的角度去處理劃分的問題，共相則是從現象的角度去處理劃分的問題，這也是形式與共相之間的根本差別所在。依據實在的形式產生的量所表達的意思主要是分，是為了讓認識得到進一步的深化，更為具體，所以形而上學中才有了「本原」；而依據共相產生的量所表達的意思主要是合，是為了讓認識得以進一步提升，更為全面，所以形而上學中才有了類。然而人們對這兩種量的意義從來不作區分，總是把它們混為一談，從而掩蓋了事物之間的普遍聯繫以及作為現象的知識與現實世界之間的對應關係，到最後連人到底是怎麼具體認識世界都成了一個不解之謎。關於這些，看看現代數學當中的集合論和非歐幾何學即可知道，那些現代數學家們就是由於不懂形式與共相之間的區別，結果把他們的理論弄得亂七八糟。他們根本不懂數學當中所反映的實在究竟是什麼，只知道在現象中投機取巧，讓他們弄出來的許多東西都足以與相對論媲美。形式與共相的混淆給形而上學帶來了極為嚴重的傷害，這樣的混淆不僅掩蓋了實在與現象的真正關係，也在形而上學中變相的取消了實在，並讓現代西方哲學和科學共同走上了現象論的不歸之路。由於沒有了實在，作為現象的知識與現實世界之間的對應關係自然也就不再實在，現代西方哲學和科學也就沒有了多少值得講的東西。然而實在的本性從來都不是那麼輕易能夠被否定的，只要人還有思維，實在就不可能被否定，因為人本身就是一個實在。其實當哲學家們在說質是區分量的基礎之時，已然是在無意當中把形式當成了實質，因為據他們說量也是由具體的形式才產生的，形式到底實不實在恐怕是他們自己永遠都無法說清楚的一個問題。主客觀之間應當是具有絕對對應關係的，對此不要亂懷疑。關於質與量的真實關係，由於量所據以產生的具體程序不同，只有在量的完整意義架構中才能加以討論。在我們認識事物的質的時候，我們總是要先通過對某類事物當中的各個具體事物與其它類別的事物進行詳細比較之後，才能歸納、概括或者說綜合出此類事物的質，我們是先認識諸個的具體或者說「一」這個形式之相或量，然後才能具體比較並歸納出質，因此在這種情形中量應該是形成質的現實基礎。在我們對事物進行具體分類的時候，我們是按照某些類別的事物是否具有某種質才能作出的，是先認識到質才能劃分出類這種特殊的量或者說集合，只有在這種情形下我們才能說質是區分量的前提條件。但我們應該清楚這兩種量的意義不同，應該知道此量不同於彼量。許多人只知道說類別，卻忘記了類別本身就是一個集合，只知道說質與量，又忘記了量有不同意義。莫要忘記了知識是帶有連貫性的，它本身就是一個循環，如果我們把認識的過程割裂開來，就會讓自己陷入認知的困境而無力自拔。我們前面已經說過，質或者說相的問題嚴格說來是一個認知次序的問題，而這個認知次序的問題其實也一樣與我們此時所談的形式和共相有關。因為形式是具體，共相是抽象，形式是特殊，共相是一般，知識之間的鏈接也向來都是這般的緊密，只是人們總是要把它們打散。關於這個認知次序在古代西方哲學中兩種截然相反的觀點，柏拉圖認為認知是從抽象到具體或者說從一般到特殊的自上而下的過程，亞里士多德則認為認知應該是從具體到抽象或者說從特殊到一般的自下而上的一個過程，他們各自據此發展出了不同的相論，並由此演繹出了後來經院哲學中的唯實與唯名之爭。現代西方哲學家們普遍認為是柏拉圖在共相問題上作出了開山的嘗試，圍繞共相問題引發的爭論是源自於他與亞里士多德觀點的分歧，但從柏拉圖自己的作品來看事實好像並非如此。在柏拉圖的對話集中詳細討論共相問題的篇章是《巴門尼德篇》，這也是柏拉圖對話集中最為重要的一部作品，依我個人來看它的價值遠勝於那篇廣為流傳的《理想國》。從這篇對話中所講訴的內容來看，對共相問題作出開山嘗試的應當是巴門尼德，關於共相認識問題的分歧也應該是始於巴門尼德與蘇格拉底，只不過最後蘇格拉底被巴門尼德所說服。《巴門尼德篇》是一篇極晦澀難懂的作品，讀起來相當吃力，其中所使用的一些似是而非的語言，尤其是最後模稜兩可的結論使人費解，整篇論證看起來似乎有點意思，但卻難以在讀者心中留下什麼痕迹，哲學家們如是說。由於此篇最後的結論是「相既存在又不存在」，這到底是在維護還是反對柏拉圖的相論讓人不明所以，這樣一篇對話出現在篤信「理念論」的柏拉圖作品中似乎顯得有些突兀，於是為了解釋這一現象，有些哲學家美化說柏拉圖是一個追求真理的人，從不固執於自己的觀點，以此為他們的不解開脫。其實現代西方哲學家們之所以認為這篇對話難懂，我覺得只是他們放棄了真正形而上的思考，不明白相的實質所致，而不是說這篇對話在表達方面有什麼毛病。這就像一個不知物理為何物的人去讀物理學作品，一定會是如讀天書、味同嚼醋。它之所以出現在柏拉圖的作品當中，也不應該是說柏拉圖就不堅持自己的觀點，而只是說柏拉圖自己只是站在一個旁觀者的立場忠實地記錄下了圍繞共相問題曾有過的分歧和爭論，而他自己對巴門尼德的所持的觀點並不以為然。但凡能在西方哲學史中佔據一席之地的人，無不是頑固不化的信守自己觀點的人，在這方面他們絕不會左右搖擺、人云亦云。按現代心理學的觀點來看，他們都是一些偏執狂，都有心理疾病。然而這個世界的詭異之處在於，那些取得偉大成就的人最後幾乎都被判定為有病，無病的人卻終生碌碌無為。在我們討論《巴門尼德篇》之前，有必要先說一下唯實論和唯名論當中存在的問題。無論是柏拉圖還是唯名論者的相論，實際上到最後都帶來了現實事物與觀念或者說實在與現象分離的問題，並進而引發了現代哲學中主客體對立的問題。它們的不同之處在於，柏拉圖說「相在物前」，說世間的現實事物是相的摹本，是以肯定共相的實在性而去否定個物的實在性；唯名論者則言「相在物後」，認為共相只是具體事物在心靈中的影像，是以肯定個物的實在性而去否定相的實在性。這樣的爭論經歷了千餘年而不衰，直到後來由於唯名論以肯定個物的實在、相的虛幻，做足了表面文章，讓它在科學中獲得了廣泛的支持而名揚天下。這場論爭在今天已基本沒有什麼懸念，勝利已決定性的倒向了唯名論一方，人類已普遍放棄了對相的思考。相到底實不實在是一個令人苦惱的問題，如果我們像唯實論者那樣認為它具有惟一的實在性，那麼現實世界當中的一切充其量也僅是我們的感覺，於是我們不得不追問我們的感覺究竟是怎麼產生的，難道是我們的感覺讓我們產生了感覺，會由此而產生無解的感覺的盲目性問題。與此相反，我們如果像唯名論者一樣認為它不具有實在性，唯有個物才具有實在性，那我們的感覺就應該不可依賴，我們所感覺到的東西應該和真實的感覺對象有所不同。但為什麼對同樣的東西我們總會產生同樣的感覺，它為什麼可以在我們的心靈中那麼強烈地呈現出來，且不依賴感覺我們還能依賴什麼，又會由此而帶來同樣無解的感覺的隨意性問題。我們的一切知識從原則上來講都應該只是相或者說觀念，它是僅屬於心智的東西，在客觀世界中並不現實存在。而上面的那兩個問題又恰恰是我們在解決知識的合理性、普遍性以及客觀性時必須要予以澄清的問題，因此我們可以說相的實在性問題乃是思辨哲學中最為基本的一個問題，即便就是在馬克思的哲學中也是如此。馬克思所討論的物質與意識的關係，實際上應當看成是對相的實在性問題的解答，而不是什麼他所說的從何種角度認識世界的問題。當然馬克思自己是一個唯名論者，否則他也不會說什麼物質決定意識。對他的這種認識我也不想多說什麼，因為正是感覺的隨意性才造就了他的哲學。為了克服唯實論與唯名論的這些先天不足，亞里士多德在深刻認識到唯實論和唯名論各自的弊端之後，提出了他自己的相論。他在認可個物的絕對的實在性的同時，也承認相的實在性，只不過相的實在性他說成是第二性的實在性，也就是後來康德所講的經驗性的實在性，並結合形式的因素說「相在物里」。許多人對他的這種提法感到困惑，以為這是由於亞里士多德受柏拉圖的影響過甚所致，讓他不敢否定共相的實在性。我認為不可能是這個原因，我估計這是他受了巴門尼德的影響，要以個物與相的不同實在性為主客觀建立具有統一性的對應關係，以便為形而上學奠定堅實的根基。因為從主觀上說，相如果不具有實在性，那我們的知識從根本上來說就沒有任何意義，確切的知識和真理就不可能，講什麼邏輯更純屬有病。知識之所以為知識，我們之所以信仰它追隨它，就是因為它具備理性所要求的一切要素，它既不盲目更不隨意，相的實在性是知識的內在要求所致。從客觀上說，相雖然是僅屬於觀念界的東西，它不像實在的個物那樣由於在空間中實際佔據體積而表現出絕對的實在性，但它也不是憑空就產生的東西，它是現實世界中的具體事物在我們心靈中的影像，我們總能在感覺與感覺對象之間找到極為穩妥的對應關係，這是因為人的認識行為是自然連鎖運動中的一個環節。你不可能現在看到一張桌子，下一秒就把它看成椅子，就算你睡一覺醒來去看它時還是桌子。如果說相不實在，那你為什麼去看真實的桌子時心中總呈現的總是桌子這個相呢。如果我們要懷疑相的實在性的話，那我們一輩子都得在沒完沒了的懷疑里過日子。我們也不否認有時我們的感覺確實不可靠，所以亞里士多德才說相併不具有絕對的實在性，而是選擇性的認為它具有經驗性的實在性。當我們說到這裡的時候，可能有人就會跳出來說，就算我們依你所言接受亞里士多德的相論，但唯名論應該是亞里士多德之後的經院哲學家們創造的，亞里士多德怎麼可能預見到它的弊端呢？亞里士多德確實沒有未卜先知的本領，然而無論是柏拉圖的唯實論還是經院哲學家們的唯名論，甚至包括亞里士多德自己的相論，實際上都不應該是什麼新鮮的東西，在柏拉圖的《巴門尼德篇》中已然出現。作為柏拉圖的弟子，我想亞里士多德應該是知道這些的。依這篇對話所記，亞里士多德的相論應該說是由巴門尼德所創，而極善詭辯的蘇格拉底就是時而站在唯實論立場、時而站在唯名論立場與巴門尼德展開對話的。為了打消你的這些疑慮，還是具體說一下我對這篇對話的認識。在這篇對話的開始部分，巴門尼德首先針對蘇格拉底所問分別駁斥了唯實論和唯名論。他通過一個覆蓋在許多人身上的帆的例子，告誡蘇格拉底相併不是具體事物能夠分有的東西，因為揭去這張帆具體事物還是具體事物，相實際上是從具體事物當中抽取出來的共同之處或特徵，相也僅僅只是一個觀念性的東西，而他所否定的這點恰恰就是柏拉圖相論中的觀點。他還告誡蘇格拉底，相從根本上說也不是可以對我們產生現實作用的具體事物單獨就可以表現出來的，而是我們通過對具體事物現實比較之後才產生的東西，相在某種角度上講指的是事物之間的不同之處，只有通過比較才能真正認識它，而他所否定的這一點又正好是唯名論者認可的東西。相可說是我們根據認識的比較需要對事物進行現實劃分的產物，故而它並不會獨立存在，因為分的結果起碼是兩個而不是一個。無論任何一個相，都應該至少存在一個與之同層次的不同的相，只有存在與之同層次的不同的另一個相方能說明這個相本身，因為認識不過就是比較。同時，相也不僅僅是要說明事物之間有什麼相同之處有什麼不同之處，更重要的是還要說明思維的擴展層次，以及表明主客觀之間的關係。因為相本身是對客觀存在的真實反映，是歸納或者說概括的產物，出於歸納或概括步步遞進的原因，可以說是質中有質或相中有相，所以應該注意相與相之間的關係或者說它們的層次。與此同時，他還通過對「一」這個具體量的講訴闡明了只有通過部分才能認識整體，只有在整體中才能認清部分的循環論的形而上學思想。相與具體事物相比，它雖然不具有絕對的實在性，它是僅屬於感官界的東西而帶有虛幻色彩，但它帶有經驗性的實在性。因為實在這一詞所要表達的無非就是個真切的意思，任何人都不能否定我們感覺能力的真，事物客觀存在的真以及事物之間差異的真。正是為了說明相與客觀事物在實在性方面的具體不同，所以他才在最後總結說「無論一存在或不存在，其它事物存在或不存在，它們都以所有事物的方式和樣式，對它們自身或在它們之間，顯得既存在又不存在」。也正是由於巴門尼德在哲學問題上的精闢見解，在形而上學上的獨到之處，才讓蘇格拉底這位從不輕易敬慕旁人的哲學大師發出了這樣由衷的讚歎：「在我看來他有一顆非常深邃的心靈」。巴門尼德的相論在哲學當中的重大意義，就在於他所闡述的只有通過部分才能認識整體，只有在整體中才能認清部分，真正揭發了認識的循環機制。量當中之所以會有數目與集合之分，質當中之所以會有殊相與共相共存，都是出於這個原因。而且相當中所表現出來的關係，不僅僅只是那些外在事物之間的關係，更有著我們與世界之間的關係，用哲學術語來講就是主觀與客觀的關係。因為相本身就是主觀對客觀的真實反映，主客觀之間是對應關係，而不是什麼對立關係。例如「存在」一詞，它雖然說的是完整世界的性質，但同時也表現生命與物質世界的共在關係。我們之所以能說某一具體事物存在，不過是因為屬於類的質也必定屬於它其中的每一個種。當我們說某一具體事物存在時，也不過是在說我們與它此刻共在，是我們這種「存在」經過思維後對另一種「存在」的斷定，正是在這個意義上康德才說「存在」不是一個謂語。至於說到認知的次序到底是從具體到抽象還是從抽象到具體的過程，當我們說到這裡的時候也就不是什麼問題了。因為認識質的過程就已經揭示出，認知應該是一個從具體到抽象的過程。而且我們大家都知道邏輯是一種抽象思維，而抽象這一詞的字面意義就是抽取共相或者說共同質性，那就說明它起碼應該是對兩個或兩個以上的具體事物進行歸納或概括的一個過程，如果沒有兩個或兩個以上的具體事物，那我們還抽什麼的共相呢。沒有具體，怎麼會有抽象。這樣的爭論之所以在哲學中存在，不過是因為人們往往只考慮局部而忽略掉了全局，更忘記了如何找出知識間的一致性主線。一致性對於從事哲學思考的人來講，應該異常重要。質或者說相的問題在形而上學中的現實意義，就在於它從根源上揭示了人的認知完全是經驗的。人之所以能夠掌握知識，認識世界，是因為人皆有感覺能力。只要我們充分運用我們的各種感覺器官仔細觀察，縝密思考，通過經驗的不斷累積，就能把握世界的脈搏。如果你認為我說得還有幾分道理，那還等什麼呢，等你全身心地投入到認知當中的時候，你還會感覺到什麼主客觀的界限嗎，那時你就會覺得你就是世界，世界就是你，真正領悟到「無我」之妙。第八章 歸納與演繹歸納與演繹是推理論證過程中所使用的兩種基本方法，由於它們的出現讓人類擺脫了蒙昧而進入智識時代，掀開了文明的宏大篇章。然而同樣也是由於這兩種偉大方法的出現，有了哲學史當中的經驗主義與理性主義的對抗，讓我們在認知的同時又不得不為它的真假進行較量。歷史總是在和我們開著各種各樣的玩笑，將我們玩弄於它的股掌之間，而我們也只能被它的洪流挾裹向前。歸納與演繹的區別主要表現在兩個方面，一個是次序方面，一個是結論方面。具體來講，歸納的次序是從個別到一般，演繹的次序是從一般到個別；歸納的結論往往超出前提所給定的範圍，前提與結論之間是或然性的關係，演繹的結論則被前提所涵蓋，前提與結論之間是必然性的關係。由於經驗主義向來求得是全面，理性主義又歷來問的是精確，因而對這兩種方法的態度自然也就有了不同。一般來說，歸納為經驗主義者所重，演繹則被理性主義者所倚。歸納法據說是由蘇格拉底所創（當然這種說法有些可疑），但由於它一直缺乏具體理論性的東西，再加上它在結論確定性方面的原因，所以在哲學中一直都不被看好。在近代雖然經過培根、穆勒的發展，給它添加了一些形式化的理論，讓它在邏輯學中具有了非比尋常的地位，在表面看起來它已被做的足夠詳盡、非常科學，但由於它自身的局限，它結論的確定性問題直到今天依舊是個懸案。儘管歸納法在近代自然科學的產生過程中有著舉足輕重的作用，但哲學家們不知該如何解決它結論的或然性問題，以至於有了這麼一個說法，「歸納法是自然科學的勝利，卻是哲學的恥辱」。演繹法原是由亞里士多德所設，並經中世紀經院哲學家的填充以及定型，最終以形式而取勝，讓它在邏輯學中佔據了幾乎半壁江山。由於它在結論方面表現出的必然性，引起哲學家們的普遍重視也就是自然的事情。因為知識向來追求的就是合理和精確，誰都不願自己費盡千辛萬苦所求得的知識帶有任何片面性的色彩，而它可以避免歸納法在結論方面的缺陷合乎這種知性的要求。同時也正是這個原因，使得絕大多數哲學家以為我們的知識基本就是通過演繹法所得到的，將邏輯中的許多東西都和它硬套到一起。在現代邏輯學中一般把看重歸納法的哲學家稱為「歸納派」，把看重演繹法的哲學家稱為「演繹派」。「歸納派」的主要代表人物是弗朗西斯·培根，「演繹派」的主要代表人物是伯特蘭·羅素，他們都是英國人，他們的哲學都對後世產生了極為重要的影響，尤其是後者大有後來居上之勢。當然在這兩派中還有眾多的人物，但我們現在單說他們兩個。在哲學史上這兩派也並非是平分秋色，而是幾乎由「演繹派」獨領風騷，只是很少有人像培根、羅素那樣極端。培根對演繹法根本就瞧不上眼，並輕視數學。羅素則貶低歸納法，對數學更是呵護備至，當然他自己就是一個數學家。可能有人會問，為什麼在兩派眾多的人物當中只說他們兩個，那是因為派別實在是種靠不住的東西，涉及到史上具體的哲學家，很難用派別把他們區分清楚。但我們還不能不說派別，因為大家已習慣了這種對哲學家的分類方法。我們之所以只說他們兩個，不是因為他們分屬於兩個不同的哲學陣營，也並不是說他們是這兩個不同派別中成就最大的，而是因為他們各自所犯的錯誤最為典型。換句話說，不是因為他們個人在這兩派中最具有代表性，而是他們的錯誤在這兩派中最具有代表性，因此我才把他們置身於這兩派中說在歸納與演繹的問題上有什麼錯誤類型。哲學是人學，它帶有強烈的主觀色彩。哲學家個人信些什麼東西，用派別這頂帽子去劃分不僅很難說明他們哲學的特色，而且極有可能犯錯，因為派別本身就是歸納的產物。按常理說，理性主義者應普遍重視演繹，經驗主義者應普遍看重歸納，但如果我們完全憑此去給哲學家們劃派歸隊可能會使問題變得複雜。例如號稱是經驗主義者的休謨，他懷疑的矛頭不僅不是指向演繹法，反倒是指向了歸納法，像這種人根本沒資格稱作是經驗主義者。而羅素到底該是什麼主義者更加難以界定，說他是理性主義者吧他自己反對，說他是經驗主義者吧他的哲學反對。在整個西方哲學史中，事實上許多哲學家都是如此，如果硬要說他是什麼派別，只能說是不倫不類派。當然，我自己搞出來的這種哲學更當說是不倫不類，或許在現代派哲學家的眼中都稱不上是哲學。關於培根和羅素在形而上學方面到底有什麼樣的錯誤，我們先說羅素的，同時出於主題的原因，我們本篇也只討論他在邏輯整體性觀念上有什麼樣的實質性錯誤。羅素以為我們的知識絕大部分就是憑仗演繹法得到的，歸納在認知過程中只起次要的輔助作用，演繹和歸納是各自獨立的推理方法，在推理論證的過程中可以單獨使用，這也是史上絕大多數哲學家的看法。同時他還認為邏輯是完全可以形式化的，應用一些符號去體現演繹規則便是將其形式化的最好手段。我們不否認歸納法確實是一種帶有缺陷的推理方法，我們也承認演繹法在結論方面的確實可靠，但問題是演繹法是不是就像他所認為的那樣給我們帶來了什麼新知識呢，我們的知識是不是就大部分是由演繹法所提供的呢。對此，恐怕有人會說，你這個人也太過於自以為是了吧，難道你連這一點也敢懷疑，這可是西方哲學史中流傳了數千年的金科玉律。但如果你要這樣說的話，那我不得不遺憾的告訴你，在我的眼中從來就沒有什麼金科玉律，我對它確實懷疑，但我並不以為我是自以為是。我之所以對它懷疑是因為我不得不懷疑，是因為大家說它是推理的方法而不是什麼別的方法。推理之所以被叫做推理，形而上學之所以重在推理，是因為推理可以讓我們從已知的東西推導出自己曾經完全未知的新東西，讓我們的知識面更為寬廣，方此才能稱作為推理。而演繹法最為鮮明的特徵就是結論已經蘊含在前提當中，即從一個大已知當中剝離出其中應有的部分內容或者說小已知，這並沒有產生任何的新東西，那它應該連推理的方法都稱不上，它還怎麼帶給我們新知識呢。事實是它也確實沒有給我們帶來什麼新知識，信奉它的人演繹了這麼多年還不是一樣稀里糊塗。現在我們再來說培根在形而上學方面又有什麼樣的錯誤。培根極其重視歸納，他認為單純枚舉法因結論的或然性帶有重大的缺陷，他有更高明的手段去克服這個毛病，於是有了他的「三表法」和「排除法」。但無論是他的方法還是後來的穆勒的方法，仍舊沒有可以讓歸納法避免在結論方面的事實缺陷。歸納法原本只是求同求異並用的一種簡單方法，但由於他的原因使得一些不相干的東西也進入到歸納法當中，影響了人們正確認識歸納法。他看重歸納法原本沒錯，但不該輕視演繹，更重要的是他不該將形式化的疾病帶入到歸納法當中。他和那些理性主義者們一樣過於相信形式的力量，但形式化的結果只能是讓真正的理性沒有了說理的地方。他和羅素的錯誤在表面看起來似乎不同，但實質相同，「知識就是力量」是他講的，形式也是力量是他實際做的。至於是什麼不相干的東西進入到歸納法當中，我們後面會說到。說到此時你可能就會問我，那依你所言並結合你所討論的題目來看，推理的方法是不是只有歸納這麼一種呢，演繹不是推理的方法又該是什麼方法，你是不是有什麼更好的招數去克服歸納法在結論方面的缺陷呢？對你所提的問題我所能回答的是，我個人以為推理的方法應該只有歸納這麼一種，演繹不應該是推理的方法而是論證的方法。至於怎麼從根本上去克服歸納在結論方面的缺陷，辦法我也沒有。不僅我沒有，我估計這個世界上的人也不會有。因為歸納法在結論方面的或然性問題是一個必然性的問題，所以在理論上就不可能存在什麼解決的根本辦法。但怎麼具體去避免出現這種缺陷的招數倒是有一個，不過這個招數早在兩千多年前就被創造出來了。說理總要有個由頭，現在我就陳訴一下我這樣回答的具體理由。我之所以認為推理的方法只有歸納法這麼一種，一個是出於事實方面的原因，一個出於理論方面的原因。事實方面的原因我們前面已然提到過，我們公認的那個演繹法在前提中已經蘊含了結論，這是人所共知的。那我們既然已經知道了前提又怎麼可能不知道結論，除非你根本就不知道前提，這也是演繹法為什麼會在結論上表現出必然性的緣由。認知是為了使知識面更為寬廣，而不是為了使知識面變窄，從一個大已知中剝離出其中應有的部分內容也叫做認知的話，那認知還有什麼意義，我們只能在原地打轉，永遠也走不出那個圈子。如果我們每天就知道演繹，演繹又已經給知識限定了一個圈子，知識面怎麼能夠拓寬，我們自己又怎麼能夠進步呢。理論方面的原因其實更為簡單，因為它涉及到我們在質與相的問題中已經討論過的認知次序的問題。認知的次序既然是從具體到抽象或者說從特殊到一般的自下而上的一個過程，那我們就無法接受演繹也是推理的方法。因為只有歸納法才合乎這種認知次序的要求，歸納法的各個前提就是具體或者說特殊，它的結論就是抽象或者說一般。而演繹法所遵循的恰恰是相反的一個次序，它的大前提就是抽象或者說一般，它的結論則是具體或者說特殊，這並不符合我們所認定的認知次序的要求。知識的合理性並不僅僅是在於它是客觀世界的真實反映，更在於它內在具有極精巧關聯的一致性主線，表面看來它們似乎只是一些互不相干的碎片，但實際上它們的各個部分都是互相印證、互為補充的，而人們往往由於看不到這一點讓自己陷入自相矛盾的泥沼而悔恨交加。歸納法在結論上之所以會表現出或然性的狀況，並不是說這種方法本身有什麼漏洞，而是由於世界的多樣性或者說個體的差異性以及我們自身的局限性所帶來的。這個世界是一個多樣性的世界，即便在同類事物之間也存在著細微的差別，世界上就沒有絕對相同的事物，只是我們的眼睛不是顯微鏡，很難看到這些細微差別。然而我們還是極其自負的憑我們所感覺到的相似性為事物劃分類別，並賦予同類事物共同的名稱，因此巴門尼德當年才說「相既相同又不相同，既相似又不相似」，以此提醒我們對自己的感覺保持足夠的警惕，對自身的認知能力不要過於自負。對於許多事物來講，即便就是我們能夠看到它們之間存在著現實的差別也無法進行細緻入微的考察，我們沒有那麼多時間和精力。我們總不能見到一條狗然後把它身上的每一根毛都數清楚，並量出長短、畫出花色，然後說有多少根毛的、多長的以及什麼具體花色的有資格叫做狗，其它的狗是別的動物，如果真要做到這麼精確的話，那我們得創造無數的文字去表述相，幾輩子也認不完。而且這樣的話估計精確倒是可以做到了，但不等數完幾條狗的毛，字還沒有認全，這輩子也就過去了，終生都在識字和數狗毛中過日子那還叫日子嗎。由於這些客觀原因的現實存在，歸納法在結論上必然要表現出或然性的狀況，但這能說是歸納法本身的錯誤嗎。當然，事物存在的現實狀況並非都是如此。在有些情況下我們就可以詳細的考察某類事物當中的所有種，在理論角度上能夠做到足夠的精確，因此歸納法才有了完全與不完全之分。雖說這樣的狀況並非是經常出現，但足以說明歸納法這種方法本身並沒有任何漏洞，否則又怎麼可能有什麼完全歸納法。歸納法在結論上的或然性問題並不是這種方法自身的原因，而是由於我們這些實際使用者自身能力的原因，是我們沒有辦法和精力去詳盡考察所有的實在和現象才產生的，對此我們一定要有正確的認識。不要因為我們自身的原因，而去否定這種方法，將結論的或然性歸咎於這種偉大方法。歸納法在認知的過程中具有不可替代的作用，它是我們形成現實知識的惟一方法，是形而上學能夠得以拓展的惟一方法。因為我們平常所說的，對我們的認識起決定性作用的質，原本就是通過歸納法才得到的。我們判斷某類事物具有怎樣的質，無不是通過對它們給我們的感官產生的現實作用進行比較後才產生的，我們比較它們之間的共同之處在什麼地方，與其它類事物相比不同之處又集中表現在什麼地方，然後把它們之間相比相同的、與其它事物相比不同的感官知覺稱作為該類事物的質，這樣一個過程就是歸納的過程，因此亞里士多德在《後分析篇》第二卷中才說：「很顯然，我們必須通過歸納獲得最初前提的認識，因為這也是我們通過感官知覺獲得普遍概念的方法」。然而蹊蹺之處在於，即便就是那些否定歸納法的哲學家也從來沒有懷疑過質的確定性，相反的是他們都認為質是極為切實可靠的，對質的真實性從來就沒有打過問號。我也不清楚他們說的質到底是怎麼來的，難道是他們演繹出來的嗎，如果真是這樣那倒可稱為是哲學史上的一大創舉。你知道那些理性主義者為什麼從來都不清楚的解釋質的具體產生過程嗎，那就是他們害怕一旦把質的真實產生過程說清楚，就會把理性主義的非理性實質暴露到陽光之下。我們應該告訴他們，如果肯定質那就應該先肯定歸納法並肯定經驗主義，如果要否定歸納法那就應該同時否定質，我們的頭腦想不出方法不可靠而結論卻能確實可靠這種怪東西。當然，如果他們真有膽量連質也一塊否定，那他們說的、寫的東西我們也沒有必要再聽、再看。關於演繹法為什麼不是推理的方法而是論證的方法，不是我自己胡編亂造，我還沒有那個膽量，而是演繹法的創立者亞里士多德自己就是這麼認為的，我又怎麼敢胡亂改變他老人家的原意呢。演繹法在亞里士多德的哲學中原本叫做三段論，他之所以這麼叫是因為每一個三段論都是由兩個前提和一個結論組成。他在《前分析篇》中明明白白的告訴我們，「三段論是一種論證，其中只要斷定某些論斷，某些異於它們的事物便可以必然地從如此確定的論斷中推出」，演繹法是一種論證的方法不是已經說的很清楚了嗎，這還有好懷疑的呢。由於歸謬法三段論與其它普通形式的三段論在形式上的不同，他又將三段論分為辯證的和證明的。對於亞里士多德為什麼要把歸謬法三段論稱作是辯證的，由於它過於直觀很好理解。因為辯證在他來講就是「揭露對象自身中的矛盾」，是從兩個互相矛盾的陳訴中，通過證明一個是假的而去間接證明另一個是真的的認知方法。當然你不要把它想成是黑格爾的辯證，它們的意思絕不相同。可能許多人會感到疑惑，為什麼亞里士多德要把三段論說成是證明的，三段論的結論都是具有必然性的結論，似乎只是在做論斷，它又要證明什麼又能證明什麼呢。我們之所以會產生這種疑惑，不過是我們死板教條的把現代西方哲學中的那套東西當成了聖經，每天只知道跟在別人屁股後面打轉的結果。我個人認為，按照現代西方哲學的那種搞法，哲學不會有出路。哲學不是哲學史，哲學如果確實需要成為一門學科，我覺得最好還是在邏輯方面下一下功夫的為好。我們目前按照現代西方哲學的那種僵化思維的刻板模式，在講解具體邏輯順序的時候，是先講判斷再講推理，這讓我覺得好生奇怪。既然我們都已經作出判斷了，還何必要推什麼理呢，推的又是什麼的理呢，究竟什麼叫推理呢。我們到底是依據推理作判斷，還是依據判斷作推理，我至今也沒想明白。判斷講究的不僅僅是有沒有正確的邏輯順序，還要看推論的結果是不是符合客觀實際，而結果又都必須是推論出來的，還沒有推出來的時候，我不懂該怎麼作判斷。現代西方哲學中之所以堅持這樣的邏輯順序，是他們過於看重演繹法的結果，我覺得我們沒有必要死守他們設定的規則。況且他們的那些規則到底對不對，還是兩說。我們還是不說這些，去具體分析一下三段論或者說演繹法究竟講的是什麼，以便理解亞里士多德當初為什麼說三段論是證明的。在現代形式邏輯的教科書中演繹法共有四個格，且每一個格都有一個具體的名稱，這應該歸功於中世紀的經院學者。演繹法的四個格說得是演繹法的四個種類或形式，它之所以會有這麼四個格，是因為經院學者認為演繹法不外乎就這麼四種形式。為了便於您能對演繹法有一個更為清晰和深刻的認識，我們有必要詳細說一下這四個格當中有什麼共同之處，又有什麼不同之處。演繹法的四個具體格，主要是以兩個前提中的主詞而加以區別開的。說得再具體一些，是按照前提中的主詞或者說概念間的關係而加以具體區別的，因此才有了全稱與特稱的差別。這裡所說的全稱與特稱的差別，不過是指哪一個概念的外延更為寬廣，全稱與特稱的關係說白了就是一個概念是另一個概念當中的種或者部分，它們之間存在著真包含關係。演繹法的前三個格，它們最為鮮明的特徵就是，無論哪一個格，它的小前提都直接挑明了這種概念間的關係，明明白白的告訴我們小前提的主詞所指涉的對象是大前提中主詞所指涉的對象當中的一個種或者部分。演繹法的前三個格的共同之處不僅表現在小前提上，同時也表現在大前提上。它們的大前提都是主謂式的語法結構，我們在邏輯中一般把具有這種結構的句子叫做判斷。當然小前提在邏輯中也叫判斷，但它這個判斷和大前提這個判斷有本質區別。具體講來，大前提是性質判斷，小前提是關係判斷，只不過是一種特殊的關係判斷，是屬種關係判斷。然而事實上許多人甚至包括現代極為優秀的一些邏輯學者，都沒有意識到演繹法中大小前提之間的這種實質性差別，他們以為小前提也是性質判斷，真不知他們的邏輯到底是怎麼弄的，這也是他們藐視亞里士多德的下場。大前提儘管有肯定與否定的不同，那也不過是在說某類事物是否具有某種質或偶有屬性，它是對事物具體性質有無的論斷。只不過出於語言精鍊的原因，像小前提一樣將某些文字予以省略或者在語法形式上有了一些變化，沒有嚴格按照邏輯要求予以順序化的完整表述。既然演繹法前三個格的大前提都是對某類事物是否具有某種質或偶有屬性的陳訴，小前提又說的都是主詞或概念間的關係，再加上它們的結論又全都是對類當中的種或者部分的質或偶有屬性的論斷，那麼它無非也就是要說明這樣一個事實：屬於整體或類的質必定屬於它當中的各個部分或者它當中的每一個種（嚴格講這種說法並不對，只是為了便於理解）。演繹法在結論上之所以能夠表現出必然性，就是由於它內在遵循的是這樣一個原則。演繹法事實上也就是這麼簡單，我們只要把握住這一點就足夠，對它的那些個具體形式或者說格，你根本沒必要死記硬背。讀書不要死讀，一定要掌握技巧，而最好的技巧就是我們剛才在對演繹法分析過程中具體使用過的歸納，所以一定要善於歸納，並認識歸納在認知過程中的重要價值。也許有人已經很不耐煩了，說這個也說明不了什麼問題，剛才你說的那個原則我們也知道，但這還是解決不了演繹法到底要證明什麼的問題，我們也不清楚它除了能給我們一個確定性的結論之外還能證明什麼。我這個人向來只是依事實判斷，事實是演繹法在結論上並沒有產生什麼新穎的東西，它的結論從來就沒有超出過前提所給定的範圍，所以單憑它的具體形式對我們來講沒有任何意義。但我們能說這種方法對我們毫無意義嗎，這種方法既然已經存在了這麼多年，對我們的認知又有現實指導意義，我們就無法否定它的價值。但在我們肯定它價值的同時，我們也肯定它的價值必然不在形式方面，於是我們不得不到它的形式之外另找價值。無論是演繹法的哪一個具體格，它們皆都不過是形式，「屬於整體或者說類的質必定屬於它其中的各個部分或者當中的每一個種」才是它的真實內容，所以你的思維千萬不要只在形式上打轉，敬請關注一下它的內容。我要提醒你的是，這個內容或者說原則乃是抽取共相的逆反程序，同時也是證實歸納法結論有效性的最終原則。演繹法的存在應當不是要教你怎麼從前提推出結論，而是要教人怎麼去證實抽象思維的真確性，或者說歸納結論的有效性。因為思維從根本上說就是歸納，只有通過歸納才能真正促成知識的融合。因此亞里士多德當年才在《前分析篇》第一卷中說：「一般來說，除非兩件事物之間的聯繫如同整體與部分和部分與整體的聯繫一樣，否則想要證明某物的人不可能根據它們證明什麼，因而也不會產生三段論」。任何一個演繹法的具體格，都需要有一個大前提，只有存在這個大前提，我們才能借它進行演繹。而這個大前提向來都是只有通過歸納才能得以產生的，它是歸納的結論，你不可能把它演繹出來。只是跑到演繹法當中它才變成了前提，這個過程我們現代人把它叫成換位思考。由於在進行歸納時我們並非完全考察過某類對象或整體當中的所有種或者各個部分，歸納出的結論是否對那些未曾考察過的具體對象或者部分也同樣有效，我們並不知道。而通過演繹，我們就可以知道這個結論對那些未曾考察過的具體對象是否具有同樣的效力，以此去證明當初歸納的結論到底是對是錯。所以演繹法的真正價值，我認為就在於它能夠解決歸納法在結論方面的不足，彌補歸納法在結論方面表現出的不確定性缺點，否則它就沒有存在的現實意義。我們現在說的演繹法，實際上應當就是這種證明歸納結論是否有效的方法，且它是採用直接證明的方式，這也就是我們平常所說的逆向思維。我自己就經常這麼弄，以考察自己的認識是不是正確。而我們在論證過程中所使用的歸謬法，則是間接證明歸納結論的方法。無論是演繹法還是歸謬法，都應該是為了歸納法而創設的配套方法，這是我從《工具論》中得到的認識。儘管亞里士多德當年在他的書中是將演繹法的前三個格和歸謬法放在一起講得，但奇怪的是後來的哲學家們卻將它們分開，更奇怪的是歸謬法成了論證的方法，而與它具有同等效力的演繹法倒成了推理的方法，這又是為什麼呢，我個人無法理解。在我們對演繹法的格式做具體分析時，可能你會奇怪為什麼我們要把它的前三個格合併講解，而不說它的第四個格，是不是說這第四個格與前面三個格真有什麼不同。那我要告訴你的是，在我個人看來它們確實不同。可能你會接著問，在我們看來它應該和前三個格沒什麼差別，它的大前提也是性質判斷，它的小前提也是關係判斷，而且在結論上也和前三個格的相似，它們的不同究竟在什麼地方呢？對此我只能告訴你，演繹法的前三個格確實是演繹，而這第四個格我認為不是。至於它到底是什麼，往下看。演繹法的第四個格在表面上看來似乎和前三個格沒有什麼區別，但似乎也僅是似乎，並不代表它們實際上沒有區別，實際上它們之間的區別很大。這第四個格與前面三個格的區別具體表現在兩個方面，一個是小前提所表述的關係不同，一個是前提與結論之間的關係不同。前三個格的小前提所表述的都是真包含或真包含於關係，而第四個格的小前提所表述的是同一關係；前三個格的結論都是蘊含在大前提中的，結論之所以最後能表現出必然性是因其為大前提的應有內容，而第四個格的結論由於它的主詞僅是和大前提的主詞變了一個說法，可以說它是把大前提又抄了一遍，它之所以表現出必然性是因它事實上什麼也沒做。關於這些，我們可以通過下面的一個例子去說明。大前提 沒有一個希臘人是黑色的。小前提 有些人是希臘人。結 論 所以有些人不是黑色的。上面這個例子的形式就是演繹法第四個格的形式，即教科書當中稱為是EIO格式的演繹法形式。它的大前提「沒有一個希臘人是黑色的」，實際上是在說所有的希臘人都不是黑色的。這種類型的性質判斷是通過說明某類事物當中的每一個種都不具有某種性質的方式，去間接說明整個類或者說整體都不具有某種性質。它的小前提「有些人是希臘人」，實際上是講「希臘人」這個類是「人」這個更大的類當中的一部分，所以才用「有些人」這個概念去取代「希臘人」這個概念，在這裡「有些人」與「希臘人」這兩個概念間應當是同一關係。它的結論不過是將具有同一關係的「希臘人」換成了「有些人」，它的結論和前提實質雷同，它既稱不上是推理，也稱不上是論證，僅是一種句式上的變換。演繹法在亞里士多德的《工具論》當中原本只有前三個格，這第四個格是後來的經院學者加上去的。亞里士多德當初之所以認為演繹法只有三個格，是因為演繹法不外乎就那麼三種形式，不可能再有其它的形式，這是由前提間主詞的關係所決定的。然而由於好事的經院學者這畫蛇添足的一加，讓原本簡潔明了的形而上學或者說邏輯學從此亂象叢生，推理與論證之間沒有了明確的界限，許多原本不是演繹的被錯劃歸到演繹，應該屬於歸納的也被分離出來，本來有著密切聯繫的歸納和演繹的推理論證鏈不僅被割斷，且各自被認為是可以單獨使用的推理方法，讓以後的邏輯是只推不證或只證不推，邏輯學的研究自此步入荊棘。事實上不僅在演繹法當中前提中的主詞間存在著關係，而且在歸納法當中前提中的主詞間也存在著關係，我認為主詞間的這些關係才應當是歸納和演繹當中最主要內容。只不過那些現代西方哲學家們基本都是過於關注形式，從來沒有考慮過這些東西。他們只知道討論前提與結論之間的關係，不知道研究前提與前提之間主詞的關係。尤其是在好事方面，我感覺經院學者與他們相比簡直就是小巫見大巫，他們給邏輯添加上的一些不該有的東西，比邏輯原本應該有的東西都要多。我以為現代邏輯學家們的那套東西基本都可以用現象學的方法「懸置」起來，當然也包括現象學本身。實際上無論是演繹法還是歸納法，它們當中最主要的並不是前提與結論之間的關係，而是前提中主詞或者說概念的具體關係，這也是分辨歸納與演繹的理論依據，同時也是最為簡便的方法。概念間的關係不過就是這麼五種：同一關係、真包含關係、真包含於關係、交叉關係以及全異關係或者說並列關係。當前提中主詞間的關係是同一關係時，這樣產生的「三段論」的結論僅屬於是語法上的變換，既不是推理也不是論證。當前提中主詞間的關係是真包含或真包含於關係時，它毫無疑問是演繹。當前提中主詞間的關係是交叉關係、全異關係或並列關係時，它只能是歸納。因為演繹是以整體或者類的質去論證它當中的部分或者其中的某一個具體種應當具有的質，而歸納是以各個部分或者某些種的質去推斷整體或者類的質，因此它們前提中的主詞必定存在有這樣一些關係。你可以依此去看看，現代邏輯學中講解的演繹法當中，究竟有多少內容原本應該是由歸納法所講述的東西。由於對歸納和演繹的前提中概念間關係的認識不清，造成了歸納與演繹在邏輯中的普遍混亂，並進而使得歸納與演繹各自獨立成為經驗主義與理性主義互相攻擊的有力武器，加劇了經驗主義與理性主義的爭訟。經驗主義據理斥責理性主義的無根據，理性主義反唇相譏經驗主義的不確定；理性主義者忌諱講他藉以演繹的前提到底是怎麼來的，經驗主義者又苦惱于歸納結論的證明力問題。他們雙方都看不到對方的優點，不知道從對方身上汲取營養而揚長避短，他們不知道知識原本就是一個循環，歸納與演繹就是維護這個循環有效運轉的部件。他們各弄各的，以為自己講的就是真正的哲學，不知道去發現那些傳統經典哲學的真正價值，讓歸納法結論的確定性問題一直得不到解決，只是在無休止的唇槍舌戰中消耗思辨哲學的生命力，讓形而上學的光芒逐日黯淡。演繹法的優點在於前提與結論之間具有的必然性，而這一點正是歸納法通常所缺少的東西，通過它我們可以對世界了解的更為具體。歸納法的優點在於能讓我們節省更多的精力，放手去做更多的工作，最符合「思維經濟原則」，通過它我們可以對世界認識的更為全面。歸納和演繹都是形而上學中必不可少的工具，即便是演繹法的創立者亞里士多德自己也沒有講過演繹法就能給我們提供什麼新知識，在這一點上他倒是極為肯定歸納的價值。他之所以說三段論或者說演繹法是證明的，是因為演繹法當中前提與結論之間存在的必然性，可以讓我們從演繹的結論是不是符合客觀實際，直接判斷出演繹的大前提這個歸納結論的真假。他之所以說三段論是論證的方式，是因為論證的字面意義就是證明結論或者說論點，解決結論的證明力問題。演繹原本就是為了歸納才創造的方法，是為了讓知識循環完善的方法，我們怎麼忍心把它們割裂。在認知的過程中，理並不僅僅只是我們所說的那些程序，還應當包括最後所產生的具體結論。我們在推出結論的同時，更要去想辦法怎麼去證實它。因為它既然是理，那就必定是可以證實的，因此也就決定了作為推理方法的歸納和作為論證方法的演繹應該是密不可分的。不管再好的理，你不能只把它推出來而不解決證明力的問題；不管有多高明的證實手段，你總不能沒有前提這個你需要證明的東西，用歸納或演繹去互相否定難道不覺得有些好笑嗎。在我們認知世界的過程中，歸納和演繹應當具有同樣的重要性，在形而上學中它們應該具有同等的地位。我們的一切知識也都是因為可歸納可演繹才連貫為一體，並且最終有了合理性、普遍性以及客觀性的特徵。除非通過歸納，不會有演繹所需的前提；除非通過演繹，我們不可能知道歸納結論的真假。其實所謂的理性，也不過就是知道如何去證實自己的感性經驗，所以康德才將理性稱為辯證理性。而我們所謂的經驗，又不過是對理性結果的抽象或再抽象。在經驗世界裡，經驗與理性從不分離，永遠連貫，讓我們自己不斷提高和完善，對它們我們何須孤立的標榜。正是由於經驗與理性事實上存在的這種關係，所以真正的經驗主義者從來都不排斥理性，但願這也能幫助我們建立真正的經驗主義，彌合由於經驗主義與理性主義的無謂爭端所帶來的知識裂痕。根據我自己的經驗，我以為知識就是靠歸納法才得以產生的，所以知識才不是我們生前就能帶來的，我們得讀書才能掌握知識。如果演繹能夠產生什麼新知識的話，那我們也只能說知識就是回憶，我們又何必要讀書。西方哲學史的發展軌跡就說明，知識不可能是演繹出來的，演繹只是證實歸納的手段。而且歸納的過程實際上就是創造的過程，所以人才一代代的變得聰明，所以人類文明才不斷的邁步向前。我以為哲學的任務就是在那些先哲的基礎上進行再歸納，回歸傳統，剔除其中的一些不必要成分，以保證思辨哲學肌體的健康，而不是另創什麼哲學體系，那樣不可能成功。可能有人會問，既然歸納法在結論上的或然性問題是一個必然性的問題，在理論上不存在什麼根本的解決辦法，而你又說歸納法是推理的惟一方法，是新知識賴以產生的手段，儘管我們可以通過演繹去證實它，但演繹實際還不是在原地打轉，那還是解決不了根本問題，這樣來講的話那隻能是讓知識時刻處於一種不確定的狀態之中。對此我只能說，這可能是你對歸納法的認識不到位，因為歸納不是那種簡單的合併同類項式的方法。雖然歸納表面看起來似乎就是在合併同類項，但實際上是要找到事物之間的普遍聯繫，知識間的關聯，是要從根本上找到知識之間的一致性，而演繹的根本目的就是要去證實這種一致性。知識間如果不存在這種一致性，你也沒辦法合併同類項，所以你的思考應該主要放在這一方面。沒有這種一致性，知識也可能鏈接成一個有序的循環。歸納法在結論上的的或然性問題，雖然在理論上不存在解決的根本辦法，但不等於在實踐上也完全沒有辦法克服。我們之所以說歸納法在結論上的或然性問題是一個必然性的問題，在理論上不存在解決的根本辦法，是由於它自身的形式所限。歸納法基本上可說是以考察某些部分或者某些種的質而去推斷整體或者類的質的一種方法，可以說它是一種以偏概全的方法，所以說在理論上對它結論的確定性不存在什麼解決的根本辦法。然而這樣說的目的是要你抱有科學所需要的審慎態度，對依靠這種方法產生的結論不要盲目輕信。方法之所以為方法，就是它不僅僅只是理論層面的東西，而且可以落實到實踐方面。既然我們已經認識到它的局限性，那麼在實踐的過程中自然也有辦法加以克服。具體說這到底是什麼方法，其實也很簡單，那就是懷疑。在此我需要強調一點，懷疑不是理論上的方法，而是實踐上的方法，不要把它上升為懷疑論，這一點我以為非常重要。懷疑之所以不是理論上的方法，是因為它不帶有普遍適用性，不具備理論方法的特徵，而不管任何一種理論上的方法都帶有普遍適用性的特徵。之所以說它是實踐上的方法，是因為它有嚴格的使用條件，它只有在實踐理論方法的過程中才能使用，且不能指向它自身所實踐的那個理論方法本身，而且也僅局限於它所實踐的那個理論方法所產生的結論或結論中的部分內容。它的目的是為了修正理論方法的結論，而不是去否定理論方法，它帶有極強的針對性色彩，因此不能把它上升。歸納法即便在結論上表現出了或然性，但這個或然就說明它的結論儘管不是絕對真，但也不可能全假。只是說在有些情況下是真，有些情況下可能假。例如在完全歸納法的狀況下它的結論就肯定真，那麼對它的結論你就沒有必要予以懷疑。對歸納法這種理論上的方法你當然也沒有必要懷疑，因為如果這種方法本身有問題，那麼完全歸納法的結論怎麼可能真。即便就是在不完全歸納法的狀況下，你懷疑的矛頭也不要指向歸納時已經考察過的那些對象，而是應當懷疑歸納的結論是不是對那些個未曾考察過的對象也同樣適用。因為既然是歸納，那憑它概括出來的結論就應當對所有的同類事物具有同等的效力，它的結論應該是一個具有開放性的結論。如果說它的結論不具有開放性，那它就不可能真。同時我們要再強調一遍，這也是演繹的原則，演繹就是要證實歸納結論是否對那些未曾考察過的對象具有開放性，對已考察過的對象也演繹的話，也就失去了演繹的意義。我們可以這樣說，懷疑這種實踐上的方法就是針對不完全歸納法而設立的一種方法。然而歷來講懷疑的哲學家有許多，但他們很少有人明白懷疑僅是一種實踐上的方法，並帶有極強的針對性，是一種限制使用的方法，總是要把懷疑上升到理論方法的高度，以至於讓他們自己的懷疑有了盲目性的色彩。他們懷疑一切，否定一切，但他們的懷疑從某種程度上講是一種病態懷疑。凡是別人講過的他們都要懷疑，尤其是對那些先賢，他們懷疑以往的人類沒有進化到他們自己的水平，該他們懷疑的他們不懷疑，不該他們懷疑的他們亂懷疑，在這種不當懷疑里迷失了自己。我也不知道按照他們所教導的懷疑論，我們到底是該相信他們還是不相信他們。形而上學本來應當很簡單，而且它應當和現實生活密切相關，這樣才能體現它指導現實生活的功能。但從近代開始，西方哲學家們就應用懷疑的方法總想把它搞複雜，越來越讓它脫離現實，彷彿這樣就能體現形而上學的高貴。儘管柏拉圖當年認為理念界高於感官界，但我覺得他的理念界還是與感官界緊密相聯的，是一個高級的感官界。結果後來的西方哲學家把它們搞成兩個世界，讓我們不知道哪一個世界更為真實，更不知道自己到底該去哪一個世界。我認為哲學應該是面向大眾的，這樣它才能有生命力。普通人的想法其實都很簡單的，不可能像懷疑的哲學家一樣複雜，我覺得哲學家也應該像普通人一樣的想問題，因為哲學家也是普通人，不要總想把問題弄得複雜化。複雜化對大家都沒有好處，況且這個世界本來就很簡單。理性本來應該是與經驗緊密相聯的，但善於懷疑的哲學家卻要把它們分開，讓人解釋不清楚了什麼叫理性。我們大家都是從童年成長起來的，童年時代的摸爬滾打讓我們嘗到了苦頭，讓我們積累了客觀世界真實存在，我們鬥不過物質世界的經驗。但我們長大以後，懷疑的哲學家對我們說，這個現實世界真的存在嗎，這難保不是我們彼此一致的幻覺，你怎麼去證明世界的客觀存在呢，這讓我們目瞪口呆。我們不得不問自己，是啊，現實世界真的存在嗎，我們還真證明不了，但我們明明感覺到它的存在、自己存在以及自己感覺的存在。我個人認為證明世界存在的方式很簡單，我們找一塊磚拍一下自己，當然下手不要太重，否則有些麻煩。如果磚能砸疼我們，那麼磚也存在，我們也存在，客觀世界更存在，如果砸不疼那另當別論。我以前不知道為什麼有人不喜歡哲學，我現在估計是他們認為有些哲學家是在胡攪蠻纏。我不知道把懷疑用到這種地步，究竟有什麼意義。懷疑這種實踐上的方法，事實上不應當帶有一絲一毫的盲目色彩，因為但凡是可以稱作為方法的都必定有根有據。懷疑也同樣如此，它的根據就是我們對歸納結論進行演繹後所得出的結論。我們前面已經說過，演繹的目的是要根據前提與結論之間存在的必然性，去考察那些當初歸納時未曾考察過的對象，看看那些未曾考察過的對象在事實上是否具有理論上應該具有的質，這樣做的目的就是要為你的懷疑提供現實依據。如果未考察過的對象事實上不具有它理論上應當具有的質，那麼你就應該對你當初歸納的結論有所懷疑。如果事實上也具有，那麼你的懷疑就應當適時止步。不要沒完沒了的胡思亂想，把自己搞的神經質一般。一般來講，正常人都有表現自己的願望，因此總要對別人的觀點予以懷疑並進而否定。當然這也是人之常情，無須指責，因為我們不願總是拾人牙慧，懷疑是證明我們自己存在的一種極好手段，同時也是哲學中大部分精華得以產生的源泉。但請不要忘記懷疑有許多嚴格的使用條件，懷疑這種實踐的方法應用得當可以讓我們接近真理，應用不當只能是打壓真理，在具體使用的時候一定要慎之又慎，只有在經過數次的演繹且演繹的結論與事實不符時才可使用。如果無緣無故也要懷疑，那不叫懷疑，那叫蠻不講理。而且在真正使用的過程中，敬請對別人抱有起碼的尊重，這是做人的本分。所以除非迫不得已，我一般不說自己所反對的觀點到底出於何處，以免涉及到具體的人。當然那也要看對方是否值得我們尊重。我的個人意見是對那些胡亂懷疑者無須尊重，因為他們自己首先就不懂得尊重別人。當我們說到懷疑這種方法的時候，可能有人就會用它來懷疑本文中我所陳訴的觀點。說即便他承認我說的全部有道理，但我所說的和現代邏輯學中的許多東西都對不上，比如說現代邏輯學中推理的方法不僅僅只是歸納和演繹，還有類比以及假說，而我卻對這兩種方法壓根不提，難道說它們也不是推理的方法嗎，但這兩種方法又的的確確給我們帶來了新知識，這又該怎麼講，因此對本文中觀點的真實性有所懷疑。對此我只能說，懷疑那是你的權利，我不說自然有我不說的道理。但既然你是如此之懷疑，那我們現在就不妨把它們討論一番。在我說類比和假說之前，請容許我先向你提一個問題，同時我還要請求你不要以為我是在搞什麼人身攻擊，因為我是在和你說理。我的這個問題是這樣子的，說你在穿著衣服的時候是個人這肯定不是問題，那你在脫掉衣服的時候還是不是個人呢？可能我的這個問題會讓你暴跳如雷，怒罵不止，說我不說類比胡扯些什麼，是不是欠扁。但如果你要這個樣子的話會讓我覺得十分委屈，因為我現在向你提的這個問題實實在在就是在講類比，至於你明不明白那是你的問題。你也不要以為我的這個問題過於腦殘，因為據有些邏輯學家說，你脫掉衣服的時候還能不能叫做人確實是個問題。關於類比，現代邏輯學教科書中說它是根據兩個或兩類對象在一些屬性上相同或相似，從而推斷它們在其它屬性上也相同或相似的一種推理形式。儘管類比在結論上也同樣表現出了或然性，但它是不同於歸納的一種推理形式。因為歸納是從特殊到一般的推理形式，而類比則是從個別到個別的推理形式。如果我們把這些說得更直白一些，就是歸納當中的對象可以有許多個，是由許多個對象的質去推斷這些對象所在的類或整體的質；而類比當中的對象只有兩個，是由這一個的質去推斷另一個的質。由於存在這種數量上的差異，所以說它們是不同的推理形式。在此我想提醒注意一下，在我們進行類比推理之前，你必須首先直接假定你所類比的兩個或兩類對象完全相同或相似，否則你的類比無法進行。完全相同或相似這個進行類比所需的前提條件，必然是只有通過歸納才能得到的。而現實進行的類比，又不過是對這種歸納結論的具體演繹過程。類比之所以會在結論方面表現出或然性的一面，不是因為你對兩個或兩類對象進行了現實比較，而是因為你已經無根據的先假設了它們完全相同或相似這個條件。言下之意，類比就是先進行武斷歸納然後再演繹出其中應有的東西，但其核心實際上仍然是歸納。歸納與演繹本來就是不可分的，請記住這一點。而且更重要的是，並不是說你只要對兩個或兩類對象進行簡單比較就可以叫做類比，只有在你所比較的兩個對象在原則上是同類並且它們之間是全異關係或者說並列關係時，才能夠形成一個有效類比。即使你所比較的確實是兩類對象，那它們也應當是它們上一層更大的類當中的兩個不同的種，所以類比更兼有類內之比的意思。而這一點正是歸納法中才具有的特徵，所有進行歸納的對象都是如此。在我們對不同對象的質進行歸納時，這些對象全都是交叉關係或並列關係，且在原則上必是屬於同類，所以歸納實際上就是類比。如果你進行類比的對象不符合這種要求，那類比所得出的結論只能是謬論。然而事實上許多人根本就不知道這些，毫不相干的事物他們也敢拿來進行類比並以此創設理論，結果是讓他們的理論成了搞笑。你也不要在什麼數量上斤斤計較，說進行類比的對象只有兩個，而進行歸納的可以有許多個。如果某類事物當中的種恰巧只有兩個，那我們在對它們進行歸納時就可以不叫歸納了嗎。你更不要說什麼類比有「兩個或兩類對象在一些屬性上相同或相似」的條件，而歸納則沒有這個條件限制。能夠進行歸納的對象都有這個條件，它們都是同一類事物當中的種，這就是說它們在一些屬性上相同或相似，只是我們把這些在語言中省略掉了。你說的這個條件就像是一件衣服，類比是歸納穿上衣服時候的樣子，歸納是類比脫掉衣服時候的樣子，難道說穿上衣服或脫掉衣服它們就可以不同嗎，就要影響你的判斷力嗎，在我們真正了解了歸納法之後還有什麼必要再說它嗎。至於說到假說那更好解釋，因為假說不是胡說，不是讓你胡說八道、信口開河。假說之所以叫做假說，並不是說它就是假的，而是說它有待證實。科學的假說，它的形成有兩個公認的來源，一個是歸納，一個是我們剛剛提到的類比，除此之外再無其它。現代邏輯學中之所以會有假說這麼一說，是因為不完全歸納法或類比的結論都是或然性的，都是有待證實的，是沒有被嚴格證明了的，因此才把它們叫成假說。在證實之前它是假說，在證實之後它也就不再是假說，而是真說。它僅僅只是不完全歸納法或者說類比的結論，它怎麼可以說成是推理的方法呢，我個人不接受這種說法。現代人在形而上學方面的表現實在讓人感到啼笑皆非，這也是進化哲學產生的惡果。例如有些人在歸納的證成方面弄出了什麼概率論，試圖用數理統計的方法解決歸納結論的有效性問題，這就是他們根據培根的「三表法」弄出來的東西。歸納結論在事實上的有效與否只能用對錯去判定，絕不可能存在什麼概率的問題。我們且不說他們說的那種概率論到底是對是錯，我們只問他們的概率到底是怎麼來的。他們所說的概率無不是通過歸納才得以產生的，它怎麼可能轉過來解決掉歸納結論的真確性問題。對他們的概率論，我們應該這樣講，尊敬的先生啊，人這個概念就是我們歸納出來的，我們判定一個具體動物到底是不是人用得又是類比這種特殊的歸納法，請問你是人的概率又是多少呢，回去好好算吧，算出來告訴我們一聲。將邏輯弄到這種地步，是不是覺得很有趣呢？歸納與演繹之所以會分離，類比和假說之所以會成為推理的方法，不過皆是由於哲學家們太過於關注形式了，而忘記了真正具有實際意義的內容。形式化可以說是現代西方哲學最為鮮明的一個特徵，它不僅割裂了知識間的普遍聯繫，也讓我們陷入了為學的困境，更製造了主客體的對立、人與人的對立，讓我們陷入生存危機。形式化可以說是人類文明史上最為深重的一場災難，這也是現代西方理性主義哲學帶給我們的最後教訓。第九章 原因與結果原因原本叫做因，它是指事物此時之前的存在狀態，由於它是以時間次序界說的緣故，所以才被叫做原因。結果原本叫做果，因其是由因所直接生成，是後於因而產生的東西，故而才被叫成結果。由於原因與結果實際上主要講的是事物的變動規律，故而讓它們成了形而上學中最為重要的一對範疇，知識的鏈接也基本就是以它們為紐帶。正是通過對它們的執著探究才讓我們知道了事物之間存在的普遍聯繫，也正是通過對它們的不斷追溯我們才得以建立起知識的浩蕩體系，認識和了解了眼前的這個大千世界。歷史上講原因與結果的哲學家有許多，但我感覺他們基本都犯有同一個毛病，都是偏重於以因果關係去說原因與結果，這也是邏輯形式化所帶來的又一惡果。然而實際情況是，一個人只要僅僅是以因果關係去講原因與結果，那他自己對因果關係的認識估計就不太清楚，你不要指望他在因果問題上能講出什麼好東西。在我所讀過的作品中，僅有的例外也就是亞里士多德，他並不是以因果關係去說原因與結果。當然這也並不是說他在實際運用因果律的過程中就沒有錯誤，只是說他對因果律的認識基本沒有錯誤。可能有人會對我的這種說法感到奇怪，說原因與結果不就是要說因果關係嗎，怎麼不能以因果關係去說原因與結果呢？這是因為原因與結果講的是事物的變動規律，它其中包含有兩個層面的內容，一個是事物怎麼具體變動的問題，一個是事物為什麼變動的問題，一個是本體角度的問題，一個是現象角度的問題，如果不知道這些區別，就說不清因果律了。事物怎麼具體變動是從本體角度上講的，這才是我們平常所說的因果關係。事物為什麼動則是從現象角度上說的，說的是現象產生之原因，它是屬於因果問題的內容而非因果關係的內容。由於因果關係事實上不同於因果問題，它們都是因果律當中的內容，故而才不能僅以因果關係去說原因與結果。為什麼說那些僅僅以因果關係去說原因與結果的人，他們自己對因果關係的認識估計就不清呢，因為因果關係根本就不需要費力去講，它比你學過的那些幾何學當中的任何公理都要自明。我們之所以會有因和果這種觀念，不過是因為任何事物都真實的顯現於空間當中，我們通常對事物的運動又都是習慣性的以時間去界說的。現時呈現在我們眼前的事物，相對於以前的存在狀態它就是果，相對於以後的存在狀態它就是因。因果關係之所以會有必然性、客觀性和普遍性的特徵，是因為事物在此時之前必有狀態，在此時之後也必會有狀態，它不可能憑空消失。而它現時的狀態就實實在在的呈現在我們的眼前，這個世界上隨便哪一個東西你都可以說它是因或果，並進而能問它的果或因，這個世界上還有什麼是比這還要自明的呢。然而這個世界說怪也怪，因果關係儘管是如此之自明，它還是要受到挑戰，這個挑戰就來自於英國哲學家大衛·休謨。這個人是一個極端的懷疑論者，以懷疑歸納法和因果關係的確定性而名噪一時，他的主要著作是《人性論》，這部作品中最偉大的成就也就是懷疑論。更為有趣的是，儘管許多哲學家都覺得休謨講的不對，但就是不知該怎麼去反駁，幾乎所有的反駁都難以令人信服，以至於有人說「休謨的困境就是人類的困境」。困境當然是個困境，但這個困境不是說怎麼去證實歸納法和因果關係的確定性，而是人的領悟能力和判斷力到了如此之程度，形而上學失去了它應有的光芒，怎能說不是個困境。人說他們自己已進化了數萬年，卻愈發的不如從前了，這樣的一個世界實在讓人傷感。在休謨之前，從來沒有人對因果關係予以懷疑過，因它太過於簡單，所以許多哲學家都不屑於討論它，他們只討論因果問題而不說因果關係。世界上之所以會有因果關係這種極客觀的關係，是因為這個世界上的一切事物無時無刻不處於運動當中，因果關係實際上就像是我們平時以時間說運動一般，是以從因到果的方式去說明事物之運動。因果之不可逆猶如時光之不可逆，所以亞里士多德在解釋「原」的命意時說它含有時間的意思。歷史上無論是唯心主義者還是唯物主義者，不管說世界是神創的也好自然的也罷，現實事物的運動是皆都認可的，所以歷來都不會為因果關係的客觀性而傷腦筋。如果你認為因果關係不存在，對這個也要懷疑，那你先把世界停下來給我們看看，哪怕一秒也好，你是不是覺得自己比上帝還要厲害。世界是一個整體，因為它的現實運動讓客觀存在的被我們稱為是因或果的現實事物也不斷的變化，因此才讓我們覺得因果關係並不客觀存在。但這不過是由於我們用因果這種觀念，偷梁換柱或者說偷換概念的取代了客觀存在的因果關係，這僅是我們的一種心理錯覺。這就像世界本來只有運動沒有時間，但由於有一個人造出了鍾並開始販賣，我們每個人從他那裡購得了一部鍾，並開始習慣於按照那個造鐘者手裡的鐘所顯示的「時間」去調整我們自己的鐘，於是大家就都覺得有了時間，並以為鍾所顯示出來的「時間」就是一種客觀存在。當有人跳出來說沒有時間的時候，他也就只能挨板磚。但究竟什麼是時間呢，大家又都說不來，只是覺得鐘的運動所顯示出來的就是時間。但那僅僅只是鍾自身的客觀運動，和我們又有什麼關係呢，這樣的錯覺有時想來也是有趣的很。現實的世界就像是一個迷夢，夢中的人不知道什麼時候才能被鍾驚醒。由於休謨的無端猜疑，給他以後的哲學帶來了災難性的誤導，讓即使是被他從獨斷論中喚醒的康德也深受其害。休謨以為因果關係只是我們的一種心理習慣，康德說因果關係只是我們整理感覺材料的一種先天形式，於是許多人都以為因果關係也僅僅就是我們心中的觀念，在現實世界中並不存在，因為世界中並沒有哪一個具體事物可以稱為絕對的因或絕對的果。我們承認因和果確實只是我們心中的觀念或者說相，因為它們僅僅只是事物在我們心中所呈現出來的影像。但因果關係不是相，因為因果關係所要具體說明的是，事物在具有連續性的運動方面從根本上說必然存在一個次序的問題。相雖然可說是虛的，但相與相之間的關係卻是實在的。相雖然只是我們構造的東西，是我們的主觀想像，但它也和客觀世界之間存在著真實的對應關係。它是我們從具體中現實抽取出來的，而不是我們在胡亂塗鴉。相雖然是我們構造的，但相與相之間的關係卻並不是我們構造的，我們沒有那個本領。相與相的關係總是對事物間客觀關係的真實描述，是我們對事物間客觀關係的精確複製，不摻雜一點人為的痕迹。例如我現在說太陽和地球，你可以說我說的只是兩個相，它們是虛的，並不是真實的太陽和地球那兩個球體。但當我說地球圍繞太陽公轉時，你能說我所表述的這兩個相之間的關係也是虛的嗎，你只能說這種關係是客觀實在的。正是由於相與相之間的關係具有客觀實在性，我們才能通過對這種關係的表述讓別人知道我們說的是什麼。正是基於相與相之間關係的客觀實在性，我們才能通過對這種關係的說明去闡述真理，我們之間才能得以互相信任。如果沒有這一點，那麼大家整天不過就是你騙我來我騙你。休謨和康德之所以會在因果關係的認識上發生錯誤，我認為他們除了對「相、相與相之間的關係」這兩者之間的關係認識不清之外，還有兩個原因，一個是他們對因果關係與歸納法之間的關係認識不到位，一個是他們不清楚因果關係與因果問題的區別。事實上他們的許多反駁者對這些也同樣是不清楚，所以才導致他們的反駁虛乏無力。在此我們應該清楚，因果關係不同於因果問題。因果關係雖然是一種客觀存在，但它在認知過程中僅起一種啟示性的作用，因為即便你能認識到因果關係的客觀實在性，也並不代表你就能現實的找到真因或真果。而因果問題就是要幫你怎麼找到因或果，並解決找到的因或果的真假問題，同時解決掉為什麼因果間會發生現實變化的問題。當一事物經過運動變化為另一事物時，前一事物我們就把它叫做因，後一事物我們就稱它為果，這就是形而上學中所說的因果，這個大家可能比我都要清楚。因和果在時間上存在一種前後相繼的關係，因果關係事實上也僅是要表明事物在運動過程中會表現出一種不可逆的次序，這是自然的客觀規律，所以才說前因後果。而且因和果在質上必須是同類的，它們要麼都是實體（指在空間中實際佔據體積的東西），要麼同是現象，而不能說一個是實體另一個是現象，那樣不可能建立起什麼真正的因果關係。因為果是在因的基礎上現實生成的，不是憑空產生的，因是什麼果必是什麼，這是由質量守恆定律和能量守恆定律所嚴格決定了的。現象之所以也能夠成為因或果，是因為實體與現象從不可分割，現象總是實體的現象，實體只有通過現象才能被我們所發現。現象之所以也成為因和果，是因為事物的運動狀態也是可以發生變化的，這樣做是為了對事物的運動狀態進行分段考察，以考察具體事物運動狀態發生變化的真實原因。因果問題是因因果關係的客觀實在性而現實產生的問題，它是用以果求因或以因問果的方式去求因問果，它是要知道某一具體事物在此時之前到底是什麼樣的一個狀況，在此時之後又會是什麼樣的一個狀況。不僅如此，它還要問引起因果間發生現實變化的原因又是什麼。在此我們不得不解釋一下，我們此刻所說的原因不是因（有些人的望文生義能力實在讓人害怕，鄙人不是在西方哲學所圈定的模糊意義中使用哲學術語，請注意考察語境），而是引起因果間發生現實變化的緣由，在自然中它也只能歸結為力學的範疇。許多人一聽到原因就以為它是因果關係當中的因，不知道因果問題當中的原因不同於因果關係中的因，這也是他們將因果問題混同於因果關係的根本原因。因果問題中說的原因是指向因果間的現實變化這種現象的，而不是指向因或果的，因而只能對因和果之間的現實變化問原因，而不能對孤立的因或果問原因。你不能問因的原因是什麼，果的原因又是什麼，只能問引起因果間現實變化的原因是什麼。對於因你應該問它的果是什麼，對於果你應該問它的因又是什麼，這是它們之間的不同之處。例如白天之後是黑夜，那麼白天就是因，黑夜就是果，但你不能問白天的原因是什麼，黑夜的原因又是什麼，你只能從靜態的質的角度對它們各自作出解釋，而不能用原因去說明它們。因為原因本身所指向的是運動或變化這類現象，它是要說明引起運動以及變化的緣由。你也不能說白天是黑夜的原因，黑夜是白天的結果，而應當說地球在自轉的過程中，它遮擋太陽的光芒會有一個交替出現的過程是產生白天之後是黑夜這種現象的原因。由於邏輯中的理在事實上具有三重意義，即自然之理、處事之道和認識之理路，因此也就讓原因與結果在不同情況下有了具體的不同。在我們考察自然之理時，現實存在的實體或現象就是因或果，引起質變或者運動的緣由就是原因。在我們考察處事之道的時候，我們平常所說的目的就是因，我們建立的具體道德標準就是果，真實的原因就是我們具有向善的勇氣。在我們考察認識之理路的時候，我們平常所說的理由或前提就是因，最後歸納所得出的結論就是果，真正的原因是我們具有認知能力。所有的因和果都是從時間上來講的，原因則是獨立於因和果之外的，它一般是推動因變化成果的現實力量，這是它們之間的根本區別。在西方哲學史中，常識性的認為因果關係是我們通過歸納法才建立起來的，於是有人又根據歸納法在結論方面表現出來的或然性進而去懷疑因果關係的客觀實在性。然而實際情況是，歸納法是通過因果關係才得以建立起來的，沒有因果關係就不會有歸納法，因果關係的客觀實在性是建立歸納法的現實理論基礎。因果關係的產生只與運動的連貫性有關，它是非常直觀的，根本就不需要歸納，反倒是歸納法需要藉助因果關係才能說明前提與結論之間的不可逆次序。歸納法本身就是通過對因果關係的概括性認識才歸納出來的方法，因為認識之理路從根本上說就是對自然之理的用，所以歸納法不是建立因果關係的方法，而是解決因果問題的方法。它是依據因果關係的客觀實在性幫你求因問果的方法，幫你解決找到的因或果真偽的方法，以及找出引發因果間變化的真實原因的方法。當然我這樣說原因與結果必然會引起普遍的反對，因為教科書中從來都不是這樣講的，對此我有足夠的心理準備。關於原因與結果教科書中是這麼說的，原因是指引起一定現象的現象，結果是指由原因起作用而引起的現象，它的言下之意就是無論是原因還是結果都只能是現象。但我們大家通常都認為種子是果實的因，果實是種子的果，無論是種子還是果實都是實實在在的物體，普通人有誰會認為它們是現象呢，既然它們不是現象那說原因與結果就顯得有些莫明其妙。邏輯的基本要求是前後一致，不要只顧頭不顧腳的亂說一氣。當然，這也可能是我們對現象這一概念的認識不同，現象的意義在我們這個時代實在是太多了，我也一時半會也很難說清楚它。我本文中所說的現象，僅僅是指運動或變化這類現象。現代人之所以只說現象不說實體，不過是受現代科學的影響。在現代科學中，具體物體當中的量子無時無刻不在運動，說現象是為了要肯定有運動，但這樣的認識基本可說是錯誤的。因為具體物體表面的量子確實在動，但其內部的量子基本是靜止的，否則它也不會相對穩定的存在。而且它表面的量子的動態也可說是靜止的，因為正常狀況下一個物體所發出的與所吸收的「輻射」是同樣的量，它的動態可說是靜的。再加上相對論的影響，這個世界可說成是無中生有的，從根本上說沒有什麼可稱為實體的東西，於是只好用現象說一說它。但像我們前面所提到的種子和果實，種子就只能說是實體而不能說成是現象，如果說它是現象，那果實豈不是成了現象之現象，那會讓我們更加解釋不清楚了什麼才是真正的現象。當然，可能有些哲學家會解釋清楚，因為他們善於使用具有模糊意義的概念。我們說因果的初衷是想要知道事物在變之前是什麼樣的狀況，在變之後又會是什麼樣的狀況，以及引起這種變的緣由，所以亞里士多德在《形而上學》第五卷開頭是既說「原」，又說「因」，更說「原因」。他說的「原」主要就是指變之前的事物，他說的「因」主要就是指變之後的事物，「原因」就是引起變的緣由。我在本文中說的因、果以及原因和他是同樣的意思，將「原」與「因」變成因與果只是為了適應我們中國人的語言習慣。由於實體與現象的不同才產生了因、果與原因的不同，再加上亞里士多德認為認識之理路是從自然之理中抽取出來的，因此他才把原因分成了六類。也正是由於實體與現象的不同，我們才只能對因果間的變化這種現象問原因，不能對因或果問原因。因為真正的實體是從來都不會變的，它自然也就不需要什麼原因。在形而上學中之所以必須要把因、果與原因分開，一個是出於實體與現象的區別，一個是出於形而上學的內在要求所致。在這個現實世界中，因和果僅是時間次序上的劃分，在這一個變化階段中的果到了下一個變化階段就會轉化成因，因和果從來都不是絕對的，它們之間是可以互相轉化的，如果沒有原因，作為實體的因又怎麼可能動起來並變成果呢。如果我們把原因當成是因，不僅會讓我們忘記追問引起因果間現實變化的原因是什麼，更會讓我們陷入到循環論證的危險當中。然而令人匪夷所思的是，現代哲學教科書中講的原因可以推出結果，結果又可以推出原因，而且它們之間還可以互相轉化，這明明就是在教人如何進行循環論證，難怪人們對愛因斯坦那個循環論證的相對論看不出個所以然來，這實在是邏輯之不幸。在邏輯上可以互相轉化的只能是因和果，而不是引起因果間現實變化的原因與果。因為原因是促使因轉化為果、果轉化成因的緣由，是促使事物運動或變化的緣由，而不是因。因不是原因，原因不是因，如果不清楚這兩者之間的關係，只能是陷入循環論證的漩渦，所有的循環論證也都是由於不清楚因、果與原因之間的真實關係才導致的。儘管許多人都知道在邏輯學當中有循環論證這種說法，但並不清楚循環論證之所以發生的真實原因。儘管許多人都討厭循環論證，但由於不清楚因、果與原因的關係，結果是讓他們自己在推理的時候實際上就是在進行循環論證，讓他們的推理事實上成了一派胡言，這也是我們整天沉迷於西方具有模糊意義的概念產生的一個後果。文字是人造的符號，它的意義是人賦予它的，從來都不是恆常不變的。儘管許多文字都是從古代遺傳下來的，但許多文字的意義早已被我們改的面目全非了。古代世界是一個文字相對匱乏的時代，因此才不得不使用一些具有模糊意義的概念，以便使思想能夠表達完整。但在我們今天這個辭彙量如此巨大的時代，我們已經沒理由這麼做了。文字的根本意義在於它和客觀世界的對應關係，我們應該盡量使它的意義固定，免得發生歧義。主觀世界的東西和客觀世界的東西，我們應該盡量將它們分開說，不要像唯我論的西方哲學一樣刻意用一些具有模糊意義的概念把它們混淆，弄得自己有時候都不知道該怎麼說話，造成交流上的障礙。當今這個世界，人與人之間的理解已經夠困難的了，不要再用那些晦澀的概念去人為加劇這種困難，拜託還是盡量使用一些具有確定意義且平常人能夠懂得的文字吧。無論是推理也好論證也罷，它們最起碼應該是由兩個前提才能產生一個具體的結論，唯此才能構成一個推理或論證的有效格式。由於因果問題的最終解決靠的就是歸納和演繹，因此解決因果問題的格式也概莫能外。如果只有我們平常所說的原因與結果，那在只知原因或結果的情形下，那如何能推斷出結果或原因並證實它們的真偽呢，難道是要讓我們亂猜不成，那樣的話還叫什麼理呢。我們皆都知道運動的原因是由於力的作用，力這種作用它又能轉化成什麼東西呢，讓人實在想不通。我們在因、果與原因之間作出實質性的區別，除了現實原因之外就是為了適應歸納和演繹的格式需要，以維護格式有效的方式去保證結論的有效，因為格式有效是結論有效的前提，這也是認識之理路脫胎於自然之理的又一個明證。原因儘管是獨立於因和果之外的，它僅是促使因轉化為果的現實推動力，但由於因或果通常都是從現象角度上講的東西，而非是從本體角度上說的東西，在因或果的內部也存在有力的作用，於是有了多因一果或一因多果的複雜情況，讓人們以為有什麼內因與外因的區別，並進而有了主要原因與次要原因的說法。但其實這不過是由於我們僅習慣於從一個角度尋找原因才造成的錯誤認識，原因其實並沒有什麼內外的分別，更沒有什麼主次的區分，只有單一性與綜合性之差別。對於不同的情況我們應該不同的對待，原因的尋找也應該視不同情況而定。在一因一果的情況下，原因應該從因的外部找；在多因一果的情況下，原因應該從各個具體因之間和它們的外部綜合找；在一因多果的情況下，原因應該從因的內部和外部一起找，不要將尋找原因的眼光僅僅鎖定於一個視角。形而上學的根本就在於它自身就是一個具有實質動感的循環，而在這個循環之內它又是有序的變化多端，從任意一個點切入都能找到它的節奏。無論是從具體發展到抽象還是從抽象落實到具體，它們之間都貫穿有極其精巧的一致性，正是這種一致性才造就了知識的合理性、普遍性和客觀性。因此我們的思維不能僅僅在具體或抽象上困守，而是應當在具體與抽象之間不斷的跳躍，人的思維應當是一種跳躍式的思維。而這些就要求我們在追求細節完美的同時，更要注重全局的完整以及內在一致，所以我認為對原因的尋找不能限於某一個片面的視角，要以整體性的眼光看待原因，不能把它分成什麼內外主次，以免破壞它自身的完整性。對我們來說，具體因果關係的確認以及原因的尋找也不應當是因果律的根本。因為這樣只能是讓因果變化的現象孤立，即便我們就是能夠僥倖地解釋某一個被我們孤立的現象，那也只能是讓我們的思維僵化，斬斷知識間應有的一致性鏈條。我們應該是依從客觀世界運動永不間斷的規律，用原因去催動因果，讓因果也一樣相互轉化的運動起來，這樣因果問題才能得以真正最終解決。形而上學之所以要重點考察因果關係和因果問題，就是要從根本上在思維「存在」與客觀「存在」之間建立穩妥的對應關係，或者說在主客觀之間建立精密的複製關係，找到思維「存在」與客觀「存在」內部共有的一致性「存在」，以一致性這個「存在」去保證形而上學的健康肌體。我們追問因果的根本目的應當就是要找到形而上學的那種實質動感，而不應當僅僅是局限於要知道因或果具體是什麼，原因又到底是什麼，這應當也是當初柏拉圖將世界分為實在與現象的初衷。我們應當是用思維本身所具有的慣性讓因果這樣的觀念也動起來，讓因不斷的化為果，讓果不斷的化為因，不斷向上和向下追索世界的動態機制。以因果律為主導的形而上學，是要用因果這種虛幻的觀念讓思維在因果間不斷的換位，並用因果關係將反映因果的知識串聯成一個有序的像運動一般連綿不絕的可循環的鏈條，這樣我們才能真正發現形而上學這種偉大方法論的美妙。這種注重全局的縱橫交錯的思辨方法原本就是西方哲學的根本核心，然而自亞里士多德以來，西方哲學所追求的都是細節的完美無缺，將全局整個的忽略。哲學家們只注重如何去說明具體的細節，而不考慮細節與細節的關係，讓整體內部矛盾重重。他們以一種病態的執著，將思維的過程用模糊的概念、刻板的程序僵化、孤立，讓形而上學再也沒有了那種能夠打動人心的動感。偉大的亞里士多德一定不會想到，他所創設的形而上學這種偉大方法論會落到今天這種地步。我以為我們必須打破那種現代西方哲學所帶來的那種僵硬刻板的思維方式，破常規的思考問題。探究的眼光既要關注到細節性的問題，更要考慮到全局性的問題，在細節與全局之間不斷穿插，去尋找現實存在的客觀一致性。我以為形而上學的美妙就在於儘管它有規則，但是你可以不死守規則，在它所圈定的那個範圍內，你可以自由馳騁。當然，在現實世界中還存在更為複雜的同因異果和異因同果的情形，由此不僅帶來了可能性的問題，更進而滋生出了必然性和偶然性的問題。對於諸如此類的情形，我們除了要考察現實原因之外，還應該重點考察各個因果階段之間的鏈條。具體辦法是，將兩個相鄰的因果階段中的前一個因果階段整體性的視為因，將後一個因果階段整體性的視為果，從而去考察它們之間的因果關係，從存在的各種可能性當中去發現它們之間具有惟一聯繫的可能性，這個具有惟一聯繫的可能性也就是它們之間的必然性。如果僅僅只是考察一個因果階段，我們很難建立起什麼真確的因果關係，因此才對可以異因同果的紅移現象，我們無法準確判斷出宇宙到底是不是在膨脹。事實上對於任何一種因果問題的解決，我們都應該同樣以這種方式去進行，只有這樣我們才能找准真正的因或果，並進而找到真正的原因。在自然界中，因果律完全是由力學定律所支配的，全然可以用力學定律解釋得開，所有的事件都是必然性事件，絕不存在任何的偶然性事件。所謂的偶然性事件，只不過是由於本體這種東西我們無法看到，它們在力的作用下的聚散離合我們一樣無法現實看到才產生的錯覺，但它們實際上一點都不偶然，都受嚴格的力學定律支配。認識自然中客觀存在的因果律的現實意義，也並不是要認識到因與果之間在時間上表現出來的必然性，而是要認識到因的品質決定果的品質這個必然性，我們可以通過對這種必然性的認識，剔除掉因當中的一些不良因素，從而去保證果的品質，以這種方法改良某些生物的品種，為人類造福。對於人類社會中的各種現象，尤其是那些歷史事件，則是不可以用那種被嚴格的力學定律所支配的因果律去講的。因為人是完全可以自主支配他的行動，自如地控制他的運動方向的，如果我們要以那種自然界中的具有必然性的因果律去說明各種社會現象，那人類社會中的一切現象也全都解釋不清楚了，更何況那也是對生命尊嚴的踐踏。所以我們只能是以對我們具有支配性作用的目的這個因去建立人類社會中的因果律，以期能保證道德這個果的品質並讓它能有效規範人的行為。在自然中最重要的是原因，在人類社會中最重要的是因。然而當今世界中的人以為它並不重要，他們的行為更多的是靠慾望和衝動，而非理智，因果律即便還有那也已然不再是形而上學可以講訴的東西了。在具體解決因果問題的過程中，已知因和果而問原因時所使用的是我們平常所說的歸納法，在已知原因和因或果而問果求因時用的是類比，證實它們用的則是演繹法。原因是歸納所得出的結論，由於所有的歸納結論都應當是具有開放性的結論，因此原因也必然應該是具有開放性的，它應當對所有的同類因果階段同樣適用。如果我們找到的原因不具有開放性，只能是我們沒有找到真正的原因，我們應該重新審視它，因為世界只有一個，是不應該存在任何矛盾的污點的。在具體解決因果問題的時候，關鍵是要嚴格按照時間順序和堅持因果同類的原則去準確找到因和果，下面我就舉一個例子說一下我是怎麼具體找因和果的。當輪船從造船廠進入大海的時候，它會自然浮起來，如果我要問你輪船為什麼會浮起來，可能你會告訴我說這是因為水有浮力。然而我要告訴你的是，我認為你這就是因果關係不明，當然這也不能完全怪你，因為教科書中從來就是這麼教的，這也是現代教育的悲哀。輪船自身是具有質量的東西，這個質量會讓它在與地球之間產生重量這種力，當它進入大海的時候它的重量會對水面產生一個現實的壓力，這個就是因。水對輪船給它的壓力又會產生一個現實的反作用力，也就是你所說的浮力，於是輪船才會浮起來，這個反作用力或者說浮力就是果。而促使這種力發生這種變化的原因，應該是動量或能量守恆定律。如果我們對這類力的變化現象作一概括總結，那麼最終就會得出牛頓第三運動定律所講的內容，牛頓第三運動定律實際上就是力學當中的因果律。在考察自然之理的時候，不僅要對具體的實體從本體和現象的角度去認識，對於力也應該如此。因為任何東西都不會是憑空就可以產生的，力也同樣如此，就像具體事物要歸源於再不可分的本體一樣，力也一樣要歸源於量子自身攜帶的磁力。量子自身所攜帶的磁力就是力的本體，其它的力都是由其變化出來的現象角度的力。作用與反作用的劃分僅僅是從時間次序上講的，牛頓當年作出這種劃分，並說它們大小相等、方向相反，就是想要說明作用力與反作用力之間存在因果關係。而引起作用與反作用的這種因與果現實變化的原因必然不在它們內部，它只能是動量或能量守恆定律。也只有真正掌握了因果律，才能理解牛頓的科學，並認識到他的偉大之處。如果你覺得一個例子不夠，那我不妨再舉一個。例如光從空氣中進入到水中的時候，它的速度會明顯變慢。那麼光在空氣中的速度就是因，在水中的速度就是果，因為速度的變化實際上就是運動狀態的變化，而發生這種變化的原因就是空氣和水對光的運動實際產生的阻力大小不同。不僅如此，我們還可以以阻力這個原因為源頭去推論光到底是什麼，以下我們就把程式略去推論一番。阻力只有在具有實際體積的事物之間才會產生，因此我們可以斷定光從形式上講必有體積。然後我們還可以根據形式與質料的不可分割，進而斷定光必有質量，這樣我們就同樣可以推斷出光就是具有質量的粒子。當然，你不要問我光究竟是什麼具體粒子，因為它的品種多的是。因與果的區別也表明認識不過就是個比較，知識來源於經驗的累積，因為沒有了比較也就沒有了因與果的分別。因果關係以及因果問題是表明主客觀之間有真實的對應關係，以及知識自身內部就有一種動態機制，且這種動態機制是我們的心靈就可以發動的。世間的道理從來都是這樣環環相扣的，只要你懂得了因果關係的客觀必然性，學會用歸納和演繹去處理因果問題以及發現真正的質，對本體通過現象予以說明，再將現象復歸於本體，找到本體與現象間的動態循環，這個世界上的一切皆可迎刃而解。那時你就會驚奇的發現世界不過就是如此之簡單，而當你將自己的心靈也讓它歸於簡單平靜的時候，也就算真正邁入了形而上學的殿堂。果是真果，因非真因，這就是偉大的亞里士多德當年在他的《形而上學》中想要告訴我們的道理。在我們經過兩千餘年的艱難跋涉卻又不得不重新回到起點的時候，讓人痛苦的感到時間也真得變成了一個循環。那些先哲們當年種下的是善因，為何到頭來卻陰錯陽差的結出了惡果，這個問題讓人倍感惆悵。
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