資本、革命與自由

　　【正是《資本論》使現代無產階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件。只有藉助於《資本論》這一「政治經濟學批判」，《共產黨宣言》所主張的無產階級之「最高級自由革命」才能實現。一句話：《資本論》才真正是無產階級走向自由解放的「聖經」和「助產婆」。

　　——白剛】

　　表面上看，《共產黨宣言》作為無產階級革命的「政治主張」，與作為「政治經濟學批判」的《資本論》關係不大。但實際上，馬克思本人曾推薦《共產黨宣言》(和《哲學的貧困》)作為閱讀《資本論》的「入門讀物」。由此可見，《共產黨宣言》與《資本論》至少在馬克思這裡是密切相關的。而把《共產黨宣言》與《資本論》緊密聯繫起來的，正是馬克思一以貫之的「革命」這一核心主題。《共產黨宣言》主要是提出了革命的「政治主張」，而《資本論》則對這一主張進行了深入細緻的經濟學分析和論證。二者的共同目標，就是通過資本批判而追求人之自由，最終實現「最高級自由革命」。[1]

　　作為資本主義社會的「阿基米德點」，「資本」是馬克思和經濟學家們共同關注的對象。但馬克思高於和超越之前和之後的經濟學家們的最偉大之處，就在於馬克思對資本之為資本的「社會關係本質」的揭示和把握。不管是古典經濟學家(如斯密和李嘉圖)還是當代經濟學家(如《21世紀資本論》的作者皮凱蒂)，他們主要抓住和看重的都是資本的物質性外觀和實體性本質，而看不到或忽視了資本的社會關係內涵和關係性本質。也就是說，他們總是受資本的物質性外觀的迷惑和誘惑，難以自拔和深入一步。而馬克思卻通過其深刻的「政治經濟學批判」，揭穿了籠罩和包裹在資本身上的層層迷霧和幻象，揭示出資本雖然體現在「可感覺」的物上，但絕不是物，而是物與物所掩蓋的「可感覺而又超感覺」的人與人之間的社會關係，特別是資本主義社會的生產關係。

　　正是由於資本的這一社會關係本質，《共產黨宣言》才特彆強調資本不是一種「個人力量」，而是一種「社會力量」。這種社會力量，實際上就是一種掠奪生產資料，拓展世界市場的統治力量，因為創造世界市場的趨勢本來就直接包含在資本的概念之內。所以，資本從一開始就趨向於成為一種世界性的統治力量，或者真正主宰這個世界的力量。也正是資本這一創造世界市場和主宰世界的力量，「把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。它的商品的低廉價格，是它用來摧毀一切萬里長城、征服野蠻人最頑強的仇外心理的重炮。它迫使一切民族——如果它們不想滅亡的話——採用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那裡推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界」[2]——資本主宰的世界。在此意義上，我們確實可以說資本統治和洗劫了整個世界，它從地球的各個角落攫取並複製了它的生產方式，並藉助資本的邏輯而擴張到全球。由此可見，資本才是資本主義社會裡統治一切的最高權力。但這一最高權力的實現，並不是依靠和藉助於傳統的「武力」——軍事力量，甚至也不是「制度」——政治力量，而是「資本」——經濟力量。所以，雖然資本是作為不同於「軍事權力」和「政治權力」的「經濟權力」統治和支配世界，但其根本特徵依然是「暴力和掠奪」，而這一「暴力和掠奪」藉助和體現的卻不是外在的軍事和政治霸權，而是內在的經濟強權。馬克思三大卷的《資本論》，分別研究和揭示了資本的生產過程、資本的流通過程和資本主義生產的總過程，而這三個過程實際上就是分別揭示和闡明剩餘價值是如何產生、如何實現和如何分割的過程，也即資本家是如何通過「盜竊、洗錢和分贓」而發家致富的具體過程。可見，資本作為「經濟權力」根本上體現的是資本主義社會裡資本家與僱傭工人之間的權力關係，它成了資本主義社會裡資產階級統治無產階級最有效的「政治形式」。但區別於之前階級社會以軍事暴力為主的「剛性統治」，資本主義社會是以經濟(交換)平等(自由)為主的「柔性統治」。這一統治是用「軟刀子」——資本——這一「可感覺而又超感覺的物」殺人，讓人在不知不覺中都變成了資本的奴隸。資本本來只是無產階級創造物質財富的生產資料和工具，是資產階級獲取物質財富的手段，現在卻反過來成了資產階級攫取剩餘價值、統治和奴役人的最終目的——「資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性。」[3]這樣，資本就搖身變成了資本主義社會的最高獨裁者——上帝，反而讓人對其頂禮膜拜。這正是馬克思《資本論》的「政治經濟學批判」所極力揭露和否定的「拜物教」——商品、貨幣和資本拜物教——資產階級統治、奴役和剝削無產階級最有效的「政治形式」。

　　正是由於拜物教這一「政治形式」，使資本代替上帝成了現實社會中的最高統治者和最終裁判者，成了萬物的尺度：一切都必須在資本面前為自己的存在作辯護或者放棄存在的權利。資本成了資產階級社會的「普照光」和「特殊的以太」，它掩蓋了其他一切色彩，並決定著它裡面事物的產生和存在的比重。人在資本主義社會「拜物教」這一最有效「政治形式」的統治下，逐漸被物化和異化而再度失去了自己。費爾巴哈等青年黑格爾派，雖然看到了人在資本主義社會中異化的宗教根源及其世俗基礎，卻未能深刻揭示和剖析這一使拜物教意識存在的世俗基礎及其矛盾。費爾巴哈只是把宗教的根源歸結為它的世俗基礎，但「他沒有注意到，在做完這一工作後，主要的事情還沒有做。因為，世俗基礎使自己從自身中分離出去，並在雲霄中固定為一個獨立王國，這一事實，只能用這個世俗基礎的自我分裂和自我矛盾來說明。因此，對這個世俗基礎本身首先應當從它的矛盾中去理解，然後用消除矛盾的方法在實踐中使之發生革命。」[4]正是在費爾巴哈的基礎上，馬克思進一步解剖和解構了這一「世俗基礎」，深入分析了現實資產階級社會內部的經濟結構，以及使「拜物教」成為可能的那些特殊矛盾和迫切需要。由此，馬克思才革命性地從費爾巴哈的「宗教批判」轉向了更為深刻的「市民社會批判」(拜物教批判)——對市民社會的解剖應該到政治經濟學中去尋求——政治經濟學批判。對此，西方馬克思主義早期代表人物柯爾施指出：「由社會直接地組織勞動和克服商品拜物教，成為革命的無產階級階級鬥爭的任務;作為這種階級鬥爭的理論表現並同時作為它的手段之一，則有革命的馬克思主義的政治經濟學批判。」[5]

　　在馬克思看來，通過政治經濟學分析和批判來找出拜物教的世俗內核，要比反過來從現實的生活關係中發展出被美化了的形式容易得多。所以對於馬克思來說，「拜物教」批判不再是一個純粹的神學問題，不再是反對異教和基督教的諸神的「神聖形象」的鬥爭，而是一種反對世俗偶像的「非神聖形象」的鬥爭。而資本主義世界最突出的偶像就是商品的「物神品性」，它是通過把有用的生產資料轉換為商品化了的事物，把具體的使用價值轉換為抽象的交換價值而產生的。正是這一轉換，導致「正像人在宗教中受他自己頭腦的產物的支配一樣，人在資本主義生產中受他自己雙手的產物的支配」[6]——商品拜物教由此產生。這實際上也就是馬克思在《資本論》中強調的勞動產品一旦作為商品出現，就會成為可感覺而又超感覺的「物」，並充滿了「形而上學的微妙和神學的怪誕」。對於這一「拜物教」社會，資產階級及其夸夸其談的代言人卻宣稱這是「自由、平等和所有權」三位一體的「最美好」社會。而馬克思則高人一等地看到這只是一個真實的謊言和美麗的傳說，資產階級社會仍然是人類社會的最後一個對抗形式：「資產階級的生產關係是社會生產過程的最後一個對抗形式，這裡所說的對抗，不是指個人的對抗，而是指從個人的社會生活條件中生長出來的對抗;但是，在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。因此，人類社會的史前時期就以這種社會形態而告終。」[7]這其實正是馬克思三大卷的《資本論》作為「政治經濟學批判」對「資本之謎」的揭示，進而也是對「歷史之謎」的澄明：無產階級必須通過「革命」推翻資產階級及其生產方式而獲得自由。在此意義上，我們確實可以說「革命」成為了從《共產黨宣言》到《資本論》的最後一個篇章。

　　自從《共產黨宣言》公開發表以來，馬克思、特別是恩格斯曾在多次再版的序言中強調，構成《共產黨宣言》核心的基本思想就是：「每一歷史時代主要的經濟生產方式和交換方式以及必然由此產生的社會結構，是該時代政治的和精神的歷史所賴以確立的基礎，並且只有從這一基礎出發，這一歷史才能得到說明;因此人類的全部歷史(從土地公有的原始氏族社會解體以來)都是階級鬥爭的歷史，即剝削階級和被剝削階級之間、統治階級和被壓迫階級之間鬥爭的歷史;這個階級鬥爭的歷史包括有一系列發展階段，現在已經達到這樣一個階段，即被剝削被壓迫階級(無產階級)，如果不同時使整個社會一勞永逸地擺脫一切剝削、壓迫以及階級差別和階級鬥爭，就不能使自己從進行剝削和統治的那個階級(資產階級)的奴役下解放出來。」[8]可見，早在《共產黨宣言》中馬克思恩格斯就認識到，無產階級革命是《共產黨宣言》的核心主題，階級鬥爭是無產階級獲取自身解放的革命手段，而革命的根源則在於現實的經濟生產領域。但對於革命根源這一現實經濟生產領域的具體剖析，則是馬克思在《資本論》中最後完成的。從《共產黨宣言》到《資本論》，馬克思一以貫之的核心主題就是「革命」。也因此，恩格斯才會《在馬克思墓前的講話》中強調馬克思「首先是一個革命家」，「鬥爭」是他生命的要素。

　　作為無產階級反對資產階級之革命綱領的《共產黨宣言》，到處充滿了革命精神。馬克思恩格斯明確指出，「共產黨人不屑於隱瞞自己的觀點和意圖。他們公開宣布：他們的目的只有用暴力推翻全部現存的社會制度才能達到」，因此，「共產黨人到處都支持一切反對現存的社會制度和政治制度的革命運動。」[9]但畢竟《共產黨宣言》是一個綱領性和宣言性的簡明文本，它側重的是對革命的政治宣傳和鼓動，與博大精深的《資本論》相比，它缺少相應的經濟事實分析和批判。正如洛維特所言：「《共產黨宣言》首先是一個先知主義的檔案、是一項判決、是一種對行動的呼籲，而絕不是一種純粹科學的、建立在經驗事實之上的分析。」[10]而在《資本論》中，革命已不再僅僅是口號和宣傳，而變成了奠立在對資本主義社會深刻分析和解剖基礎上的「社會—經濟」生產方式和所有制的變革：「資本主義的私有制，是對個人的、以自己勞動為基礎的私有制的第一個否定。但資本主義生產由於自然過程的必然性，造成了對自身的否定。這是否定的否定。這種否定不是重新建立私有制，而是在資本主義時代的成就的基礎上，也就是說，在協作和對土地及靠勞動本身生產的生產資料的共同佔有的基礎上，重新建立個人所有制。」[11]所以，在《共產黨宣言》進行革命宣傳和呼籲的基礎上，《資本論》的「政治經濟學批判」通過周密細緻的經濟學分析，實際上探討和揭示了無產階級革命的興起、發展和資產階級社會的矛盾、滅亡。作為「政治經濟學批判」，馬克思的《資本論》完全是從「革命的立場」出發的，其本質就是革命的和批判的。因此，《資本論》既是馬克思有關經濟理論的最主要著作，也是馬克思有關社會和革命的最重要著作。對此柯爾施強調：「這種革命意志在馬克思著作的每一個句子之中都是潛在的——然而是存在的，潛在於每一決定性的章節中，尤其是在《資本論》第一卷中一再地噴發出來。」[12]正是《資本論》的「政治經濟學批判」，通過對資產階級政治經濟學的病理學分析和解剖，使得資產階級政治經濟學喪失了它言過其實的有效性，並且指明了它歷史的與社會的局限性。資產階級政治經濟學便由無條件的和不受時間限制的所謂自然的普遍形式，被解釋為由歷史與社會條件限定的人為的特殊形式。所以說，正是馬克思的作為資本主義社會「解剖學」的「政治經濟學批判」，才實現了堪比康德認識論的「哥白尼式」的政治經濟學革命。也因此，恩格斯才強調《資本論》是「工人階級的聖經」。

　　馬克思的《資本論》與資產階級政治經濟學最大的不同是：資本的增殖——剩餘價值的獲取，並不是「經濟統計和計算」的結果，而是由於資產階級在生產和交換中享有特權的社會地位，利用佔有和壟斷生產資料而統治、奴役和剝削工人階級所致，也即資產階級和無產階級之間階級鬥爭的結果。可以說，剩餘價值的爭奪是資產階級與無產階級鬥爭的經濟根源。正是由於這樣的事實，這種階級鬥爭在其發展過程中隨著社會的一極——資本的不斷積累和增殖，與在另一極——僱傭工人同時的貧困積累，採取越來越尖銳的形式，並最終爆發為公開的無產階級革命。在此意義上，柯爾施強調：「《資本論》整個的、貫串於三卷中理論的論述與批判，以同樣的方式最後歸結為鼓動革命的階級鬥爭。」[13]《資本論》一般來說是一種關於資產階級社會的新科學，但這一新科學並不是為資產階級的統治進行合法性論證，而是根本上反對資產階級的統治地位和統治原則，它代表著在資產階級社會裡被壓迫的廣大無產階級的觀點和利益訴求。就這一點而言，《資本論》不是實證的而是批判的和革命的科學，它詳細地說明資產階級社會的內在經濟結構和矛盾，研究在其當前發展中顯然可見的發展傾向和走向它面臨的實際的徹底變革的可能道路。《資本論》作為關於資產階級社會的批判理論，同時也是無產階級的革命理論。現代無產階級已決心在政治經濟學中探索它遭受壓迫的特別根源和求得自身解放的特別道路。所以說，作為對資產階級社會的解剖和批判，「革命」依然是《資本論》的核心主題，其最終結論就是無產階級反對資產階級的「階級鬥爭」。而且馬克思認為，正是在這一「鬥爭」中，資本的運動和全部髒東西的分解會獲得解決。[14]這也就不難理解，為什麼馬克思在《資本論》第3卷的最後是以「階級」問題收尾的了。

　　在馬克思看來，只要現存資產階級社會的物質基礎，通過無產階級實際的革命鬥爭僅僅是受到攻擊與動搖而不是徹底被推翻，那麼資產階級時代在社會上已鞏固的意識形態和思維方式——經濟學範疇，通過無產階級的革命理論也只是受到批判而不是最終被超越。由此可見，馬克思在《資本論》里所開始的對資產階級政治經濟學的理論批判，只有通過無產階級革命實踐才能進行徹底;這個革命在改變資產階級生產方式的同時，也改變著從屬於它的意識形態。在完全進行這種革命後才開始的共產主義社會的發展中，隨同商品生產的拜物教一起，政治經濟學的拜物教將消溶於聯合起來的生產者直接的社會理論與實踐中。在《共產黨宣言》中，馬克思恩格斯將這一社會理論和實踐歸結為通過無產階級革命來「消滅私有制」。而在《資本論》中，馬克思則進一步強調，廢除和揚棄資本主義的私有制是為了「重建個人所有制」。與歷史上其他造反的階級不同，在馬克思這裡，無產階級革命的目的不是要取代「壓迫者」，而是要消滅「壓迫本身」。而實現這一目的的手段只能是廢除生產資料的私人佔有制，從而取消有產者和無產者之間的階級差別。所以，從《共產黨宣言》到《資本論》，無產階級「革命」在根本上就是改變所有制，變革資本主義生產方式。在此意義上，馬克思的「唯物論實際上成了經濟學」(羅素語)，但卻不是回歸古典經濟學，而是「革命的經濟學」。因此，馬克思的革命理論從《共產黨宣言》到《資本論》的發展，實際上體現的正是探索和分析無產階級走向自由解放之經濟學根源及其規律的「國民經濟學語言的救贖史」(洛維特語)。而這一「救贖史」的最終目的，就是變「資本的獨立性和個性」為「人的獨立性和個性」，實現人之自由個性。

　　從《共產黨宣言》到《資本論》，馬克思恩格斯反覆強調，在現今的資產階級社會及其生產關係範圍內，所謂的自由就是貿易的自由、買賣的自由，也即資本的自由——資本具有獨立性和個性，現實的個人卻毫無獨立性、個性和自由。而掩蓋個人失去獨立性、個性和自由，受資本(抽象)統治和奴役這一真相，並為之大唱讚歌的，卻正是作為所謂科學形式的資產階級政治經濟學。但實際上，這只是一種為資本之獨立性、個性和自由的「強詞奪理」的論證和辯護，是根本經不起理論的推敲和實踐的檢驗的。馬克思政治經濟學批判的根本任務和最終目的，並不是創立新的思想體系和理論學說，而是變「資本的獨立性和個性」為「人的獨立性和個性」。從《共產黨宣言》到《資本論》，作為消滅了剝削和奴役本身的「共產主義革命」，它最終會使每個人的獨立性和個性都得到自由而全面發展。因此，共產主義革命才真正是「最高級自由革命」。

　　在《共產黨宣言》中，馬克思恩格斯認為：消滅私有制和階級統治的未來共產主義社會，將是一個每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件的「自由人的聯合體」。為了建構這一「聯合體」，他們主張進行共產主義革命，而共產主義革命的實質「就是同傳統的所有制關係實行最徹底的決裂」，無產階級上升為統治階級，「將利用自己的政治統治，一步一步地奪取資產階級的全部資本，把一切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裡，並且儘可能快地增加生產力的總量。」[15]為此，就必須首先對所有權和資產階級生產關係實行強制性干涉，徹底變革資產階級生產方式。共產主義革命絕不是以一種分工內的生產活動方式代替另一種分工內的生產活動方式，正如資產階級革命是以僱傭勞動代替農奴勞動，共產主義革命將為一種徹底新的生產方式鋪平道路。這種徹底新的生產方式消滅和超越了階級、分工以及人類所總是了解的意義上(即馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所說的「異化勞動」意義上)的「勞動」自身。在這一「了解的意義」上，馬克思批評黑格爾只是看到了勞動的「積極方面」，而沒有看到勞動的「消極方面」。正如馬克思在《德意志意識形態》中指出的：「迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動，而共產主義革命則針對活動迄今具有的性質，消滅勞動，並消滅任何階級的統治以及這些階級本身」。[16]在此意義上，馬克思是通過「勞動的革命」來擺脫資本的統治而實現人之自由的。「任何自由，如果它同勞動擺脫資本壓迫的利益相抵觸，那就是騙人的東西。」[17]當資本主義生產方式和階級差別在勞動發展進程中已經消失，而全部生產集中在「聯合起來的個人」的手裡時，資本就失去了其作為資產階級統治和奴役無產階級的「經濟權力」之「政治性質」和「政治形式」。正是馬克思實現的政治經濟學批判的「哥白尼式革命」，才徹底打破了普遍永恆資本的幻象和符咒。這既意味著從「物」走向了「人」，也意味著從「經濟關係」走向了「階級鬥爭」，更意味著從「資本」走向了「自由」。

　　在共產主義革命之後，一切人都將成為自由創造的個人。那個時候，而且只有在那個時候，自由創造力才能變成人所特有的生產方式，勞動才能變成不僅僅是「謀生的手段」，而且本身成了生活的「第一需要」。只有在這個時候，在共產主義社會裡，「生產勞動給每一個人提供全面發展和表現自己的全部能力即體能和智能的機會，這樣，生產勞動就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生產勞動就從一種負擔變成一種快樂。」[18]這才是最高級自由的真正實現。為此柯爾施深刻指出：「在馬克思的《資本論》中所包括的對古典經濟學實際的完善與批判，是李嘉圖以後時期的資產階級經濟學不能達到的。在馬克思的這種政治經濟學批判中所涉及的問題，不再是資產階級經濟學繼續發展的階段同它的以往階段的對立，而是經濟科學的、歷史與理論的主題變換。同時它所涉及的不再是資產階級生產方式的進一步發展，而是它的全面徹底的變革。」[19]在此意義上，我們說馬克思的「政治經濟學批判」，絕不是資產階級政治經濟學的延伸和變形，而是對資產階級政治經濟學的根本揚棄和徹底超越。對此柯爾施又明確強調：「馬克思和恩格斯在世的任何時候都不曾容忍那種膚淺的意見：他們的社會主義和共產主義的理論的新內容，純粹是從魁奈、斯密和李嘉圖地道的資產階級理論中推導出來的邏輯結論。」[20]由此可見，馬克思絕不僅僅是一個變成社會主義者的李嘉圖，一個變成經濟學家的黑格爾。實際上，正如柯爾施所言：「在這種對經濟的『自我異化』的哲學批判同後來對同一問題的科學論述之間內容上的最重要的區別在於：馬克思在《資本論》(並已在1859年《批判》等著作)中，通過把經濟學所有其他的異化範疇歸結為商品的拜物教性質，而賦予他的經濟批判以更深刻和更普遍的意義。」[21]而這一更深刻和更普遍的意義，實際上就是通過《資本論》的政治經濟學批判，變「資本的獨立性和個性」為「人的獨立性和個性」，而實現人之自由個性。

　　在馬克思這裡，人之自由個性的實現，也就是從《共產黨宣言》之「自由人的聯合體」向《資本論》之「真正的自由王國」的邁進。對此，馬克思在《資本論》第3卷中強調：「事實上，自由王國只是在必要性和外在目的規定要做的勞動終止的地方才開始;因而按照事物的本性來說，它存在於真正物質生產領域的彼岸。」因此，「這個領域內的自由只能是：社會化的人，聯合起來的生產者，將合理地調節他們和自然之間的物質變換，把它置於他們的共同控制之下，而不讓它作為一種盲目的力量來統治自己;靠消耗最小的力量，在最無愧於和最適合於他們的人類本性的條件下來進行這種物質變換。」只有在此基礎上，「在這個必然王國的彼岸，作為目的本身的人類能力的發揮，真正的自由王國，就開始了。」[22]由此可見，馬克思主張的是在消滅資本主義私有制的基礎上，通過聯合起來的個人共同佔有生產資料而「重新建立個人所有制」，來最終實現「建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬於他們的社會財富這一基礎上的自由個性」[23]的人之「真實自由」。唯此，方能以現實的個人的自由取代抽象觀念和資本的自由，使本來存在於「必然王國」彼岸的「自由王國」此岸化。這誠如列寧所言：「任何一個讀過馬克思著作的人，甚至任何一個只要讀過一本敘述馬克思學說的通俗讀物的人都會知道：馬克思恰恰是把他一生的很大一部分時間、很大一部分著作和很大一部分科學研究用來嘲笑自由、平等、多數人的意志，嘲笑把這一切說得天花亂墜的各種邊沁分子，用來證明這些詞句掩蓋著被用來壓迫勞動群眾的商品所有者的自由、資本的自由。」[24]列寧對馬克思自由觀的如此論斷，可謂一語中的、入木三分。在馬克思看來，資產階級的政治經濟學只是通過訴諸將平等、自由和所有權等核心觀念作為資本主義社會交換關係的基礎，而不是相反，這實際上是扭曲了資本主義社會關係的真實本質。在這種社會關係中，人們獲得的只是紙上的自由，而不是事實上的自由。所以說，從《共產黨宣言》到《資本論》，馬克思革命之自由的核心，就是將來自資產階級及其夸夸其談的代言人所共同追求的「資本之自由」當做其無情批判的進路，在批判和超越資本主義「自由—平等—所有權」三位一體的基礎上，追求和建構共產主義「自由—個性—解放」新三位一體的「自由王國」。但這一「自由王國」，絕不是資產階級自由的複製「拷貝版」，而是它的更新「升級版」。

　　關於《資本論》之於工人階級追求自由解放的偉大意義，恩格斯曾在為《資本論》第1卷寫的書評中鮮明指出：「自從世界上有資本家和工人以來，沒有一本書像我們面前這本書那樣，對於工人具有如此重要的意義。」[25]正是《資本論》使現代無產階級意識到自身的地位和需要，意識到自身解放的條件。只有藉助於《資本論》這一「政治經濟學批判」，《共產黨宣言》所主張的無產階級之「最高級自由革命」才能實現。一句話：《資本論》才真正是無產階級走向自由解放的「聖經」和「助產婆」。

　　參考文獻

　　[1][美]羅伯特·查爾斯·塔克：《馬克思主義革命觀》，高岸起譯，北京：人民出版社，2012年，第52頁。

　　[2][3][8][9][15]馬克思、恩格斯：《共產黨宣言》，北京：人民出版社，2014年，第31-32、44、12-13、65、49頁。

　　[4][16]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第504、542-543頁。

　　[5][13][19][20][21][德]卡爾·柯爾施：《卡爾·馬克思》，熊子云、翁廷真譯，重慶：重慶出版社，1993年，第94、109、66、53、87頁。

　　[6][11]馬克思：《資本論》第1卷，北京：人民出版社，2004年，第717、874頁。[7]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第592頁。

　　[10][德]卡爾·洛維特：《世界歷史與救贖歷史：歷史哲學的神學前提》，李秋零、田薇譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第51頁。

　　[12][德]卡爾·柯爾施：《馬克思主義和哲學》，王南湜、榮新海譯，重慶：重慶出版社，1989年，第25頁。

　　[14]馬克思、恩格斯：《〈資本論〉書信集》，北京：人民出版社，1976年，第269頁。

　　[17][24]《列寧選集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第811、810頁。

　　[18]《馬克思恩格斯文集》第9卷，北京：人民出版社，2009年，第311頁。

　　[22]馬克思：《資本論》第3卷，北京：人民出版社，2004年，第928-929頁。

　　[23]《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第107-108頁。

　　[25]《馬克思恩格斯文集》第3卷，北京：人民出版社，2009年，第79頁。

　　【察網(www.cwzg.cn)摘自《學術研究》2016年第5期】