韓岩 | 緣起性親：精神分析主體間性思想的新自我理論萌芽

06-26

說明：韓老師該文準備了他所講述的「新人本整合心理學」系統中自我發展層次理論的重要登場。

緣起性親：精神分析主體間性思想的新自我理論萌芽韓岩 2011年

精神分析的主體間性學派（後自體心理學）：斯多羅，埃武特等

實在主義聲稱：有一個外在的獨立的客觀現實，有一個與其分離獨立的主觀世界，這個主觀世界需要不斷超越其自己去體認那個外在獨立的客觀現實—真理。

實在主義的思想滲透經典精神分析理論的思維中。其中最為顯著的就是對於移情概念的界定。移情被看作是對客觀現實的扭曲，是被分析者將眼前的分析師誤認為自己童年時代的父親母親；因此分析師的任務就是通過對被分析者的移情進行解譯，讓無意識上升到意識，從而這由分析師之理論所代表的真理，將讓被分析者獲得心靈之自由。這些基本假設被貫穿到實在主義的經典精神分析師的治療實踐中: 它是一條單向的道路，權威分析師施加影響給被動的，抗拒的被分析者；它是一個「孤立大腦模式」的工作模式: 病因皆來自被分析者的主觀世界，而分析師不過做一面空白屏幕折射回被分析者的內宇宙，而分析師也需要擺脫他的反移情從而保證空白屏幕的科學的客觀獨立性。

但是對於斯多羅等來說，唯一能夠被分析師所探尋和了解到的現實只是主觀的心理現實—被分析者的，分析師的，以及由他們互動而創造的主體間場的心理現實。而對這種心理現實的理解唯一道路, 只有通過神入/自省之手段。這其實呼應了科胡特早年提出的思想：「惟有那些通過內省可以觀察得到的現象，或者通過神入於他人的內心而觀感到的現象才叫做心理的；才是屬於精神分析研究的領域。」分析師通過長久神入（自省）浸泡於被分析者的主觀心理現實中，自省於他們兩者互動所創造的模式中，從而說出他的理解和感受。在斯多羅等的理論中，其實何謂客觀現實已經沒有什麼意義，取而代之的是一種主體間的現實，而究竟是分析師還是被分析者更擁有現實解釋權這樣的爭論將不復存在。假如這種爭論真的在分析師和被分析者之間出現了，比如分析師解釋說「他解釋的才是客觀現實，因為他是依據那個客觀的理論，而被分析者不過在阻抗之中」，這樣的說法，表明了分析師已經背離了主體間性之立場，已經不再處於精神分析的觀察研究模式中；而這種背離，其對治療對話的影響可能將是負面的，遵循主體間性思想的分析師們會認為需要敏察之。

這樣一種關鍵哲學假設的改變，帶來一系列對精神分析經典概念的重寫，並對分析師的治療實踐帶來很大變化：

移情，現在不再被視為扭曲，置換，退化，而是「被分析者一種組織建構其主觀經驗的活動。」皮亞傑的認知同化（assimilation）概念被引入，認知科學中的基模概念被引入。結果，移情是這樣一件事：１）每個人都會無意識地將其浩瀚無邊的經驗（我們每個人在一個當下時刻所意識到的只是我們整個經驗中很小的一部分――所以說浩瀚無邊）組織成一個特殊的結構基模。這個結構有一定的恆定性。２）當被分析者遭遇分析師時，兩者互動所產生的經驗，被分析者會將之同化到他的原來結構中加以理解。而作為病人的被分析者，他的特殊結構是比較原始的，源於童稚時代與父母互動，一路發展下來成為定勢。

對於分析師來說，他所擁有的不是客觀現實加上那些未進化的反移情材料。他同樣擁有他自己特定的結構基模。他所擁有的理論，是一種特定的組織框架，幫助他將「浩瀚無邊的經驗資料」組織成一個可以理喻可以助於實踐的指南。它不等同於客觀現實。同樣它需要置於神入／自省的根本方法之下，不斷考察它對治療對話的影響。

對於「客觀現實」概念的摒棄，是否將帶來徹底的相對主義，所有理論皆半斤八兩，失去衡量其標準？不然，幾個標準可以作為指南：1）理論更具有包容性，它能解釋更多的現象；比較起過往的單一針對某種現象解釋的理論(許多小理論，對某種現象很有解釋效用，但將它們放在一起，卻互相矛盾)，它可以產生一個涵蓋整合效應，涵蓋了不同互相矛盾的理論。2）它是否有可能將自己包含在自我檢驗自我糾正自我發展的對象內？ 3）它是否有助於分析師強化神入能力，而能夠準確捕捉個體內心世界的豐富性多樣性？

根據這幾點考察，斯多羅等自信地聲言主體間性理論符合以上標準：1）它可以將「缺陷論」的自體心理學和「衝突論」的經典精神分析所蘊含的「接近經驗」的銳敏洞察整合為一個統一的理論框架。2）由於主體間性理論強調，觀察者和他的理論對其觀察對象的影響是極為重要的，它始終是充滿自我反思和自我糾正的。3）主體間場的概念，本來就是和神入方法相輔相生的。

「主體間聯繫」還是「孤立的心":精神分析的發展心理學

1985年之前, 在精神分析的發展心理學中, 一個佔主導地位的理論是瑪勒的「分離/個性化」理論。瑪勒並不打算髮明一個新的理論, 她所致力的是通過實證觀察的科學手段, 對真實的幼兒心理發展進行描述,從而使得有關「被觀察到的真實的幼兒」的知識和「臨床精神分析所推測的幼兒」的理論獲得一個整合。正因此，她的理論是相合於那個時代的經典精神分析，自我心理學和客體關係理論的。這個理論，依舊滲透著實在主義的理路：有一個主觀世界，有一個與之分離的獨立的外在現實世界，幼兒在極早期的生活中，處於兩個世界混沌不分的狀態，或者說幼兒只能意識到一個世界—即他的主觀世界，而不知有外在現實世界之存在。

「分離/個性化」過程始於自閉期及其其後與母親世界混沌不分的共生期（約出生後4-5個月），其後經「孵化」期（6-10個月），「實習」期（10-17個月），「回睦」（17-24個月）期，最終到穩固的「自我」和「客體」的建立期，亦即分化期。這樣一個過程，先是幼兒意識不到外在世界的存在，只是活在自己的夢幻一般的內向的生理滿足之中；而後漸漸意識向外，意識到外界母親客體的存在；而後陷入和母親之外的「和外部世界的戀愛中」，只是以母親為安全參照點，爬走著興奮地探索外部的世界；及至進入矛盾的「回睦期」，在對母親的依靠和渴望全然獨立之間搖擺；直至最終終於建立起一個獨立的自我個體，同時母親客體也在心目中穩定下來（好壞客體整合）。

「分離/個性化」過程，顧名思義，其核心在於一個「獨立的心」從對母親一片混沌不清的依賴中脫穎而出。個體心之間似有一堵牆，他人於我或是牆外之物，或是一些被內化的表徵影像。

然而，不斷湧現出來的新的有關嬰兒和母嬰互動的研究發現，令「分離/個性化」理論遭到質疑。1985年，隨著丹尼爾的《幼兒的人際關係的世界》的誕生，「分離/個性化」理論遭遇了強烈的挑戰。丹尼爾提出了新的理論，他的理論可以稱之為一種「主體間性」的理論。這個「主體間性」理論中的主體是什麼？對這個問題的巧妙解決在於繞過「何謂主體」「何謂SELF」這類爭議紛紛的問題，而聚焦於：「主體感」。丹尼爾的理論建立於主體感這個核心概念上。他認為並不存在一個共生期，幼兒自2個月開始就已經有種主體感出現。

他將主體感分為：1）「萌動的主體感」（），2）「內核主體感」（），3）「主觀主體感」（），4）「言語的主體感」（）。任何的一個主體感都包含了一種特定的和他者之間的關係特質。這些主體感隨幼兒長大一層層疊加到本來已經發展的主體感上。這樣一來，發展的去向不是個體逐漸從母體那裡分離出來成為一顆「獨立的心」，而是在一個看似日益獨立且豐富的自我狀態中，同時含著不同的與他者的關係特質。換句話說，幼兒並不是越來越分離開他的母親，而是發展了不同的和她的聯繫特質；表面上的獨立必須伴隨著轉化了的形式的內在聯繫，方是發展的大功告成。

這就是主體間性理論和舊有的精神分析理論的的區別：「主體間聯繫」對「孤立的心」。

內核主體感始於幼兒出生後的2-7個月間。這個時期曾被瑪勒認為是所謂的共生期而缺乏和母體的分離感。然而建基於大量嬰兒觀察研究, 丹尼爾認為嬰兒已經擁有了1）自我能動感。如自己是自己手移動的主人，你閉眼則眼前就一片黑。2）自我完整感。如自己的身體是完整有邊界的。3）自我情緒性。如自己的情緒是和其他的自我體驗連在一起的，因而屬於自己的。4）自我歷史感。如自己雖然變化但還是同一個人。

而主觀主體感的產生，始於7到9個月，更是一個很大的飛躍。在此階段，嬰兒意識到自己原來有個「心」，而別人也有「心」，且這兩個不同的心是可以進行分享的。

此階段的主體感，似乎更接近於我們成年人一般意義上的主體感；而嬰兒與母親的關係，更像是具有我們日常思維中的「主體間」感。直接借用 Trevarthan和Hubley的定義，在這裡，主體間性指的是「個體有意地試圖和他人分享自己對事件或事物的體驗。」嬰兒已經具備了這種主體間性的證據有以下：1）嬰兒可以與母親共享注意力的對象。比如母親手指玩具，而嬰兒會知道母親的注意力對象是玩具，而會將目光投向玩具，而非母親的手指。2）分享意圖。如母親手握餅乾，嬰兒伸開手向著母親，一邊做著抓手的動作，一邊目光在母親的臉和自己的手之間移動，並口中出聲。3）分享情緒。這是本階段中最微妙的發現：

一個十個月的女孩終於完成了一個魔方轉動。她望著母親，頭高昂，雙手上下拍動，身體幾乎要站立起來。母親看著孩子，大聲說道：「YES, thatta girl.」這個YES帶著明顯的重音和上升的節律。這呼應著孩子的動作。

以上例子生動表現了嬰兒激動情緒的被分享。要記住此時嬰兒還匱乏語言功能，她如何才能知道母親分享了她的情緒呢？假設母親只是用軀體模仿嬰兒的動作，那麼我們可以說那只是模仿，並不一定意味著某種我們看不到的內心狀態的分享。有趣的是，在此階段，母親對孩子的呼應是以非共同的「頻道」---在此是聲調對軀體動作---但類似的調子來做的，這意味了看不見的情緒的被分享。這叫做「帶標號的回應」。

丹尼爾的理論，置「主體間性」為重要地位，開啟了一系列新思路和新問題。嬰兒自7個月起，主體間分享就已經成為可能，正因此，母親在此時期對孩子的呼應和不呼應，如何呼應，其實塑造了孩子與其自己的內心經驗的關係，一些經驗因被分享而強化，另一些經驗則因不能分享而被排斥。這一切，將如何影響到孩子未來主體間性的發展？親密和孤獨，這人類經驗中的關鍵問題，可以從主體間性的思路框架得到什麼新的啟示嗎？假設主體間分享是可能的，是什麼導致了它的障礙？假設個體的心理成長，並不是一個單一的獨立分離過程，也包含了建構新的主體間關係特質，那麼為什麼孤獨？孤獨究竟是什麼？主體間性是一種能力嗎？還是它是一個獨立的動機需要？至此，主體間性理論引領我們進入對一系列實踐問題的新的拷問。

本傑明---互為主體性

「主體間性」一詞源於英文中的：Intersubjectivity.　該詞的另一種國內的翻譯為「互為主體性」。翻譯上的多種形式，暗含了主體間性一詞本來所可能擁有的不同意義。至今為此，我們所評述的主體間性理論和思想，只是籠統地指稱了「打破主客分離」，「分享內在心理體驗的狀態」為「主體間連接」，「主體間性」。我們未觸及進一步精細的分析：主體間關係是在任何時間都是相互的――即兩人同時間互為主體的嗎？難道不存在－－似乎通常我們更是這樣思考的－－一個時間只能一方為主體，一方為客體的關係？

精神分析的臨床治療和發展心理學，長期以來似乎針對的是一種非平等關係：母親對嬰兒，治療師對病人。我們從母親那裡內化好的客體壞的客體；治療師努力為病人創造自體客體經驗，提供鏡映，神入，結構性內化。這裡的行動方向似乎只是一個指向的。我們可能更容易這樣設想：治療師是提供自體客體的經驗的主體，則病人是接受自體客體經驗的客體。

本傑明的主體間性理論聚焦這個問題，提出一系列震耳發聵的思想。

她質問道：「精神分析關心孩子需要接收認可，神入，鏡映等等，但從來沒有考慮：『孩子怎樣成長為一個可以認可她自己的孩子的家長？』或者說：『一個人怎樣才會發展出能力開始享受他人的『他者性』或說給與他人以認可」？她認為這將是主體間性理論所需要致力解決的難題。

在發展心理學方面，她重新解釋瑪勒在其分離／個性化理論中所描述的嬰兒觀察資料。

她聲稱，個性化階段的完成並非是一個獨立分離的個體出現，而是建基於對母親的他者性的認可之上的新的互為主體關係；幼兒不是僅僅無可奈何地接受母親的他者性從而墮入「抑鬱位」，而是可能因發見母親的他者性而發見「饒有興趣的新源泉，一個遊戲的伴侶，最重要的是：一個令人安慰的地方。」換句話說，他人的他者性不只是一個無可奈何需要被適應的現實，而恰恰可能是令人滿足的，令人解放的地方！

「認可他者性」在本傑明看來是個體心理成長過程中必然要出現的――在一種足夠好的條件下――一個核心轉變過程, 它伴生的是一個新的主體。因此她定義intersubjectivity為「相互認可的關係」：「在此關係中，每個人都體會到對方是一個相像的主體――一顆可以被感覺的心，但它同時是發自另一個獨立的，分離的情感和感知中心。」

那麼那種通常以為一個時間只能容許有一個主體存在的思想呢？它真實存在嗎？本傑明出色地揭示它顯著體現在所謂的「回睦期」。在此矛盾的時期中，認可自己和認可他人之間的和諧破裂了，嬰兒掙扎在兩極中。這種掙扎，其實正是關於自戀的精神分析文獻所時常提到的「全能自我」的問題。當嬰兒意識到母親具有獨立分離的意志（「我想要的不是媽媽所要的」），她的「全能自我」開始遭遇挑戰：「我想我是全能的，但我又需要你的認可，但是你可以不認可我，你不認可我，我如何是全能的呢？」這個衝突的解決只有走向互相認可。

在這裡，我們看到，本傑明將主體間的關係狀態其實分為兩種：和諧的相互認可態和破裂的所謂「互補態」。對這兩種狀態的深入分析，衍生到臨床治療中的困境現象，和相關的所謂「第三」的概念。

主體間性理論對解釋和突破臨床困境的意義

臨床困境（IMPASSE）指的是那些治療中出現的突出情境，在此中，治療的進展好像卡住了，不但如此，治療師和來訪者之間好像出現了衝突。當這種衝突長期得不到解決或緩解，甚至升級，來訪者可能脫落，或者治療師無奈地宣布治療無法繼續。基於這些情況，有時理論會被動用起來解釋何以某些病人需被界定為無法被分析被治療。自戀人格障礙曾被如此界定過，邊緣人格障礙也曾經被如此界定過。

當我們考慮到理論的意義的時候，假設一個新的理論在實踐上不能為我們理解和突破這些臨床困境有所貢獻的話，雖然我們依舊不能否認這些新理論的其他價值，但不能不說它是令人遺憾地缺乏重大突破的。

主體間性理論在此點上做的如何？這是這裡我們要開始聚焦的地方。

斯多羅等在敘述其主體間性治療理論發展歷史時, 提到這首先起於他們對某些臨床困境個案的研究。他們認為，這些困境的起源來自於分析師和病人極為不同建構的主觀世界的衝突。當病人傳達出來的諸如原始自戀一般的經驗無法被分析師真正理解，而只是強行以其理論予以解釋，一系列誤解，錯位開始了，最終分析師宣告治療無效。斯多羅挑戰關於邊緣人格障礙是一種穩定的，獨特的，建基於內在本能衝突和原始防禦的病態性格結構的解釋。

他們認為，關鍵其實在於邊緣人格現象所表明的是：病人需要一種對其原始自體客體需要的呼應關係，而當病人感覺到這種需要被理解，其所謂的邊緣人格癥狀緩解了。因此斯多羅等開始構造主體間性理論，試圖勾勒一幅治療師和病人之間的雙向作用圖。

如果說，斯多羅是從經驗的個案分析的角度，發現了困境是由於分析師的主觀世界（他的理論）對治療過程的不良侵入而生；那麼本傑明是從另一個更高的抽象角度出發的：理解困境，我們需要先了解何謂「非困境的,進行良好的狀態」？這兩種態，它們更高的（更抽象的）原始本源是什麼？

如上小節所述, 本傑明的主體間性理論是以「互為主體性」或稱「相互認可」為核心的理論, 則這種「非困境的,進行良好的狀態」其本質即是「相互認可」的狀態。本傑明認為這種「相互認可」的狀態，是治療過程中分析師和被分析者共同創造出來的狀態，她將此定義為「第三」，並進一步將其分為「第三中的一」和「一中的第三」。而對應的治療困境則被稱為破裂的「二」。

對於「第三」之概念，精神分析的理論家應用其已由來已久，它被用來打破「二」之分裂性，敘說一個超越「二」的視點。拉康認為，「第三」之存在，避免了關係或陷入消除不同的「混合」，或陷入不同的破裂；他將「第三」認定為「言說」，一種「符號象徵的第三」；將「第三」看作是相類於俄底浦斯情境中父親的位置，他所發出的「不」，指令和規則。後起的精神分析理論家有人將「第三」視為理論的位置，可以供分析師倚靠而形成一個超越兩人關係的視點。

本傑明儘管同意「符號象徵的第三」的重要性，但她認為這並非始於父親。她聲稱，父親出現之前，早在嬰兒極早期的和母親的關係里，「第三」就已經存在：母親和嬰兒之間的相互凝視，母親模仿孩子的咿咿呀呀，姿態上他們的相互模仿。。。這是一種本能的相互順應，一種自然的節律在這種相互順應中呈現出來，宛若白晝更替春夏秋冬那樣的天然和諧的節律。本傑明叫它為「第三中的一」。另外還有一種比較容易理解的比喻是，就像一個爵士樂中不同琴手之間的互相呼應的即興演奏，琴手們互相之間的順應，不僅僅呼應彼此，且需順應音樂自身的一種韻律。

而「一中的第三」，又叫「道德第三」，「符號象徵第三」。此外，也叫「有意向性的第三」，其意向是創造一種不同，分化。在這裡，本傑明擁引「帶標號回應」現象，來說明這種第三。（見討論以上討論丹尼爾的發展心理學理論）。母親呼應嬰兒的情緒時，那種帶有自己「轉換頻道」特點的模仿，表明母親雖分享孩子的情緒，但是「這並非是媽媽的」，不是純然嬰兒的「一」，也不是純然媽媽的「二」，而是仿一加二的第三。

在立論了「第三」之後，治療困境被看作第三的缺位，「二」的破裂。本傑明生動闡釋了這種所謂的「互補態」。這是一種如權力鬥爭的情境，一種典型的衝突情境。在此情境中，雙方都覺得自己是受害者，是被強迫的一方；雙方都感到無能為力，似乎都只能採取一種對立的立場—「要不是你瘋了，要不就是我瘋了」，「如果你說的是真的話，我就是錯的了，而且是非常之錯，令人感到羞恥的錯誤」。這種情境還有一個生動的比喻，就是「翹翹板」，一方往外移動，另一方一定會被翹起，移至向里的位置。

本傑明認為：克服這種「互補結構」的通道在於，我們需要學會「臣服」，區別於「屈服」，我們所臣服的是我們共創出來的困境。換句話說，我們需要認識到自己在製造困境中所負有的責任。但是認識這種責任並非需要引發對自己的責備，如果因此而被自我責備的羞恥感所壓倒，則更是無濟於事：我們需要的是理解這種屬於人類的困境，它的不可避免性。當我們進入治療關係的時候，它越進行的深入，我們越將被捲入來訪者的屬於人類的共同困境中，此時，它將考驗我們能否在這種困境中找到區別於翹翹板的第三空間，從而消淡我們和來訪者的共同痛苦。

綜合分析:在主體間性範式下的臨床治療實踐。

綜合以上評述，我們現在需要回答一個根本的問題：

精神分析的主體間性理論給臨床治療實踐帶來了新的什麼嗎？換句話說：在這個新的範式下，臨床治療實踐將呈現出怎樣不同的面貌？

從移情關係到一種特殊的，助益於轉化的真實親密關係。

首先，我們將發現，所謂的「不真實的扭曲意味」的移情關係將被重新理解。百年前，作為醫生的弗洛伊德，發現心理病人似乎發展出一種對其醫生角色不相應的關係，在這種關係中，也許醫生被當作了父親。在那個時代的科學哲學範式下，弗洛伊德認為這是一種對真實的扭曲，則治療就意味著對此加以解釋，讓病人的無意識上升到有意識。

然而，從主體間性範式來看，醫生認為病人不能將其看成「象徵性的父親」的思想為什麼就代表了真實, 而病人的思想就需要被稱作不真實了? 「心理醫生角色應該是如何」這種被醫生群體界定的「真實」, 不過是醫生群體的一種理論建構, 滲透到個別醫生的「建構基模」中。誠然我們不能說它不是一種真實，但是當它通過不斷的解釋被強加給病人時，我們所將看到的是分析師和被分析者兩種不同的真實（建構基模）的尖銳衝突。一些病人因之而暴怒，因之而脫落，因之而陽奉陰違，表明了互為主體性態破裂為二，也許將成為一種所謂的互補態—一種權力鬥爭態。

科胡特的經典自體心理學以其自體客體的概念部分地解決了這個問題。自體客體移情現在不再必然是需要被解釋而化解的現象，很多時候，這種移情被治療師默默地接受，從而它內化為被分析者的良好自體結構---他的自我心理調節功能。斯多羅的後自體心理學—主體間性學派繼續發展了自體客體的概念。他們認為自體客體的功能主要在於令被分析者的情緒得以調節，消化，整合。

由於「神入呼應」是產生自體客體經驗的主要方法，在主體間性範式中，經典精神分析中「解譯」的至高地位受到挑戰。至此，我們可以看到治療師和來訪者之間的關係從移情的解釋轉化為包含解釋在內但不限於它的複雜的關係。這種關係的實質在於，治療師需要基於對來訪者深刻的神入理解，來對其自體客體需要做出不同形式的助益性回應。從而，關係現在具有一種特殊的親密意味。
主體間思想孕育了主體間情境, 主體間動機,主體間能力三概念, 它們將構成一種新的結構思路, 從而導致對心理病理學和心理治療本質理解的改變。
弗洛伊德的精神分析是典型的「一人心理學」, 他以性趨力為核心動機, 文明被看作一個單向的壓抑力量, 從而衍生了本我,自我,超我的結構衝突。

主體間性思想具有完全不同的理路。首先是，人類的核心動機現在轉向自體客體需要，依戀需要。這是自體心理學和依戀理論突破的地方。但是，這兩個理論都沒有呈現個體從幼兒到成年終生髮展過程中自體客體需要/依戀需要的質變形態，也未呈現個體和他人/他所在的社會的交互作用形態。

在主體間性範式中，主體間性現在被視為一種基本動機：「個體有意地試圖和他人分享自己對事件或事物的體驗。」我們可以將此看成嬰兒依戀需要的變種，或較高的表現形式。它還可以分成兩個種類：第一，它服務於其他的動機，比如「我分享我的飢餓感希望你幫助給與我食物」；第二，它以親密為其終極目的。

主體間性理論在這裡，可以進一步去發展更精細的表達：目前它的一種表達是將依戀動機和主體間性動機區分開來。典型的依戀而缺乏主體間性的例子是自閉症兒童。而主體間性高級動機指向更複雜的個體間交錯複雜的相遇渴望。這就引出了主體間情境這樣一個概念。

人類個體的獨一無二性和他又需要和他的人類同胞夥伴的連接；我是我的主體，但是你也是一個主體，這種情境孕育了複雜的個體交遇的狀態。當它陷入一種不良狀態時，典型的說法是：「他人就是我的地獄」。我們可以說，主體間情景構成人生的一個基本困境和挑戰，當它不能被較好地解決時，它將導致心靈的痛苦。

幾乎所有的心理疾病的描述，我們都不難看出它與主體間性困境和主體間性需要不能滿足的關係：泛化焦慮症患者的痛苦對其自己對他人都顯得不可理喻，當他走向治療師的時候，他難道不是在呼喚著一種分享和被理解嗎？社恐患者似乎悄悄掩藏著的不可告人的令其羞愧無比的秘密自我，她走向治療師的時候，她需要一種分享令其從這種羞愧的囚牢中解放出來；抑鬱患者，酒精癮者早已放棄對他對人類同胞的需要滿足的希望，當他走向治療師的時候，他在叩問，「誰能夠滿足我嗎」？

心理治療的本質便在這種特殊的分享私密中，它要導致來訪者和世界關係的改變，從而令他們獲得主體間能力，而後回到日常世界中，和他人連接且又不失其主體。

因此這就又引向第三個概念：主體間能力，它是個體為滿足自己的主體間動機需要，而致力面對其主體間情境挑戰所需要的能力。

可以這樣來想像，主體間範式提供了水平層面和垂直層面兩個向度的對心理治療的理解：水平向度是「可分享還是不可分享」？垂直向度是「超越還是退化」？前者包含在主體間情境和主體間動機概念里，而後者則包含在主體間能力概念里。
對心理治療進程的不同描述帶來的實踐指導意義。
主體間情境，文化和心理治療流派整合。

主體間情境概念的提出, 超越了傳統精神分析將心理病理學限定於個體內在心理的局限性, 這擴大了我們考察心理問題的視角。我們開始可以從個體所在的不同系統來思考心理問題的起因和解決方案，文化因此被納入視野：任何主體間情境，即有人類共通的普遍特性，又滲透其所在文化符號和社會系統的規約。當我們考察來訪者的日常生活中的困難時，我們需要從其所在之家庭等社會小系統的背景去思考是什麼樣的潛規則促成了他的哪些內在經驗可以被分享和不被分享，哪些經驗會被鼓勵和放大，哪些會被壓制和忽略，這樣一來，精神分析的主體間治療將不會與家庭治療的系統論思路產生衝突，恰相反，它提供了一個橋樑，促進這兩個不同心理治療流派之間的整合或互補。

不僅如此，治療師將需要把其自己所在的社會小系統的潛規則考慮進去，因為治療師和來訪者之間所形成的主體間場，將不可能擺脫其本身所在社會系統文化符號的滲透影響。

這樣，不同的主體間場中的不同主體間情境將通通成為治療師的思考資料，精神分析將擺脫它被家庭治療學派所詬病的線性童年過去決定論的狹隘性。

圖文/暖星

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