《論語》中的自由思想（上）

06-26

《論語》是孔子及其弟子的言論集，也是公認的研究孔子思想最可靠材料之一。古老的民本思想在《論語》中為孔子及其弟子繼承並進一步發揚。筆者認為，近代以來人多從民主的角度看民本，未免犯了一個方向性錯誤，民主與「民本」之間的幾乎不可逾越的距離進一步使許多思想者產生了對中國傳統文化的整體懷疑和焦慮。這其中，可能既有對西方誤讀之嫌（如典型者新文化運動將西方思想歸納為「民主」和「科學」），亦有對傳統把握不夠精到之誤。恰恰相反，筆者認為，從自由角度看「民本」，更容易使我們看到中西文化的一脈相通，看到跨越民族階級的人性之光。

一、「君子」與自由

我們知道，《論語》中出現的「君子」有兩種含義：一種是政治等級意義上的君子，指區別於「庶民」的貴族；一種是道德意義上的有德之人（參見何懷宏《世襲社會及其解體》，第188頁，生活.讀書.新知三聯書店1996年4月出版）。在《論語》中，「君子」作為孔子及其弟子的自我定位、自我期許，更主要的取道德上的含義。如孔子說「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」（《論語.憲問》）。由於孔子相信人人「性相近，習相遠」，更堅持「有教無類」，作為「有德之人」的君子無疑已經打破了原初貴族身份的限制從而具有了一定的寬泛性和開放性。

不過, 「君子」的職責主要的仍是進行社會管理，執掌國家權力。「樊遲問稼」就是一個突出的例子。在孔子的政治理論架構中，「君子」某種程度上是個中介：其上，「君子」作為「臣」對應於「君」和「王」（當然，孔子也不反對君子在適當的情況下成為「君」和「王」，如「雍可使南面也」，而且如「君」和「王」由才德超卓之士如堯舜擔任正是孔子的理想）。其下，君子作為「為政者」和「承道之人」對應於被統治者「庶人」和「民」。也許，我們可以說，「君子」是孔子理想政治中的應然之貴族，應然之管理者（如趙明教授在《先秦儒家政治哲學引論》中指出，君子是先秦儒家認為的「實際擔負起重建禮制秩序之政治使命的人……(先秦儒家)將君子作為他們理想中的『為政者』」，見趙明著《先秦儒家政治哲學引論》，北京大學出版社2004年11月第1版，第99頁）。

當然，孔子的「政治」不完全等同於今天的「政治」--孔子說「《書》雲＇孝乎惟考,友於兄弟,施於有政＇。是亦為政 ,奚其為為政」（《論語.為政》），齊家、治國、平天下都是政治。但孔子及其弟子的政治活動主要的仍集中於現實的政治權力體系之中，以君臣關係為主要體現。在政治國家中的「君子」，筆者的看法是：君子是自由的。這裡的「自由」，指的是「君子」有不依附於現實權力體系的個人自主權和選擇權。具體來說：

（一）君子有獨立的人格

近代對儒家的非難，集中於「三綱五常」，認為君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱使個人受到嚴重束縛，喪失了獨立的人格。這種批判，筆者深以為許。但是，「三綱」之說源於法家韓非子（《韓非子.忠孝》提出「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也」），至西漢時為董仲舒等提倡。即使如此，此後不同時代仍不時有儒者加以質疑和反對，如宋朱熹以「皇極」解「太極」，認為君主應在道德上成典範，在行為上堅持無為，實質是在消解「君」對「臣」的絕對權威和控制（參見余英時《朱熹的歷史世界(上)》，生活.讀書.新知三聯書記2004年出版）。

在孔子之時，三綱之說並不存在。這種單方面的服從與控制更為孔子所反對。家庭生活的「父為子綱」首先即不成立。孔子認為孝主敬，但不否認個人的獨立人格，所以父有過則「反覆諫之」，而「三年不改父之道」亦被認為是不輕易更改，但並非不能改（參見朱熹《四書集注》）。所以杜維明說：孔子的「孝」所要求的並不是對父母權威的無條件服從，而是承認和尊重我們的生命之源（見杜維明著《儒教》，上海古籍出版社2008年2月第1版，頁）。

《論語》中，孔子對君臣關係的表述是：「君待臣以禮，臣使君以忠」（《論語.八佾》）。這裡的「禮」，不僅指禮節儀式，而且包含具體的制度規範。李澤厚在《中國古代思想史論》中指出「一般公認，它（即周禮）是在周初確定的一整套的典章、制度、規矩、儀節」（見李澤厚著《中國古代思想史論》，天津社會科學出版社2004年10月第二版，第2頁）。胡留元、馮卓慧教授在《夏商西周法制史》中也指出，「經過周公等人彙集、增刪、釐定的禮，已不專指祭禮時禮儀制度，而成為維護分封、宗法、繼承製度，調整政治權力、經濟利益、婚姻家庭等各種規範的準則。這種禮，大都具有法律效力由國家機關強制執行，不少原則起著管理國家事務、調整解社會關係，規範人們行為的法律作用」（見胡留元、馮卓慧著《夏商西周法制史》，商務印書館2006年7月第一版）。《禮記.經解》中也說「朝覲之禮，所以明君臣之義也；聘問之禮，所以使諸侯相尊敬也；喪祭之禮，所以明臣子之恩也」。認為孔子主張「法治」，要求君主必須符合規定行事，那無疑需要有更多的證據和縝密的論證。但孔子主張君主對待臣子須依禮而為、不能全無依恃,君臣關係不是單方面的服從與被服從關係則是完全合理的推斷。

「臣事君以忠」的「忠」字，後代通解為「盡己以為忠」。盡己，竭己之力，但絕非盲目服從。實際上，儒家認為，君臣以義合。孔子事魯、事齊、事衛，往返於陳、蔡、曹、楚諸國，甚至於佛肸、公孫拂擾等人召孔子，孔子都躍躍欲試。孔子一再強調的「從道不從君」（荀子語）正是對其行為的最好解釋。

因此，孔子對隱者是尊重的。對於楚狂接輿，孔子的態度是「欲與之言」。長沮、桀溺認為「滔滔者天下皆是也，而誰與易之？」孔子的態度是「憮然」（《論語.微子》）。對於伯夷、叔齊這樣的逸民，孔子更是讚嘆不已，認為他們「不降其志，不辱其身」（《論語.微子》）。伯夷叔齊是不食周栗而餓死，周朝亦是孔子承認的道之所在，孔子依然給予伯夷叔齊這樣的評價，這意味著，「君子」對聖明天子（周武王）也可以不服從。在行道不遂的過程中，孔子也一再發出「欲居九夷」、「道不行乘桴浮於海」（《論語.公冶長》）的感嘆。某種程度上,孔子與隱者是相通的。

（二）君子應循仁守禮

當孔子說「事君盡禮，人以為諂也」（《論語.八佾》，我們可以確定，「盡禮」是孔子認為君子對待君主的具體標準，換言之，「忠」的具體標準就是「禮」。「禮」同樣涵蓋了君子生活的方方面面，孔子因此有「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」的告誡（《論語.顏淵》）。有人因此認為「禮」是對君子主體性的全面抹煞，人在「禮」的控制之下，沒有自由可言（如劉豐在《先秦禮學思想與社會的整合》中說，「禮對人的控制是全面、深入的。它不但深入到人的自然性情和道德意識當中，而且還把人置於社會的禮儀約束之中。儒家……認為禮是人之為人的本質，人不能遊離於禮的約束之外。這樣，在中國古代思想和社會現實中，『人』便處於各種等級禮儀當中，禮最大限度地實現了對人的控制」,見《先秦禮學思想與社會的整合》，劉豐著，中國人民大學出版社2003年12月出版）。筆者認為，在孔子思想體系中，「禮」的確具於非常重要的地位，類似的對「禮」的強調在《論語》中有很多，可以說孔子以「禮」為君子修身立世的具體標準、尺度和規範。但是，有「禮」作規範，不代表「禮」就是對人的控制，正如在現代法治國家法律規範的嚴謹全面是文明昌盛的表現而不是相反。關鍵問題即在於，「禮」所確定的社會體系中，人是體制的工具和零件，還是有充分的自由度和個人尊嚴？筆者認為是後者。理由是：

首先，人在「禮」中有充分的自由和尊嚴。「禮」包羅萬象，所謂五禮、九禮等，可以說不同階層的人的吃、穿、住、行，家庭生活、學校生活、社會生活、政治生活均有相應的「禮」來規範。但是，「禮」並沒有打造出一個具有擬制人格的社會有機體。禮別異，禮規範了社會秩序，但人仍是社會的主體，「禮」沒有規定人存在的目的。人的尊嚴（事實上，筆者認為，「禮」正體現了對人的尊重）、人的思想、人的選擇權利（如季氏用八佾之舞是逾禮，但起用標準以下的舞者則是允許甚至是提倡的。孔子就稱讚大禹「惡衣服而致美乎黻冕」）都是普遍而真實的存在的。，此外，如前面所提到，「禮」具有對等性和交互性（如在君臣關係中，君對臣、臣對君均須守「禮」），在約束「君」的同時，也給予了作為臣的「君子」一定的尊嚴和自由。《大學章句》因此說：為人君，止於仁；為人臣，止於敬。禮對君主的約束是客觀存在的。

其次，孔子的「禮」是經其重新闡述的「禮」。對孔子來說，「禮」並不是僵硬而不可更改的。事實上，孔子正因對「禮」追本溯源、肯定「禮」的正當性、進步性和合理性才推崇「禮」的。當宰我認為守三年之喪太長時，孔子說「子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛於其父母乎」（《論語.陽貨》）。對於在三年父母之喪期內吃白米、穿綿衣心安理得的宰我，孔子當然是批評的，但是，他的批評的依據不僅僅是因為違反「禮」的具體規定，更是因為這違背了人的正常情感---所謂子生三年，然後免於父母之懷。對父母感恩敬愛緬懷之情，正是「喪禮」的根本淵由。推而廣之，人之常情，才是「禮」的根本源由。所以孔子說「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也」（《論語.為政》）。禮並非不可改變，不可改變的其中所體現的人間溫情與正常情感。這樣，以親子情（孝慈）為主軸，輻射開來卻具有神聖性質的愛的人際心理的「仁」（「仁」的具體內涵本文將在下一部分探討）就理所當然的成為「禮」的根本---即所謂「人而不仁，如禮何？」（《論語.八佾》）。正是由於「禮」源於人心，源於自我，李澤厚因此認為「『禮』由於取得這種心理學的內在依據而人性化，因為上述心理原則正是具體化了的人性意識。由『神』的準繩命令變而為人的內在欲求和自覺意識，由服從於神變而為服從於人，服從於自己，這一轉變在中國古代思想史上具有劃時代的意義」（李澤厚著《中國古代思想史論》，天津社會科學出版社2004年10月第二版，第14頁）。

另外，需要說明的是，當孔子講「君子」須求「仁」、守「禮」時，他是對弟子修身之道進行指導，更應從倫理學、教育學的角度來理解。換言之，孔子認為，「君子」應該非禮勿視、勿聽、勿言、勿動時，並非是法律意義上的「君子有此義務」，而是「如此行事最好」。分析當時具體的語境，「非禮勿視」之語是顏淵問「仁」時孔子所答，是為「仁」之道，而「仁」的境界是道德至高之境界，顯然高於強制性的法所要求的標準。套用王國維提出區分「有我之境」的道德話語和「無我之境」的法律話語，君子的修身之道正是「有我之境」的道德話語。禮的標準是具體而實在的，對「仁」的追求則是無止境的。