中國歷史上最有影響的十大儒家

中國歷史上最有影響的十大儒家　　　　　　人們通常把孔子作為儒家之始，其實，在孔子之前，儒家就有了。孔子的很多思想，是對過去聖賢所創文化的繼承。儒家有一個重要共同的特點是：不論觀點、方法是否一致，但都是對「成象世界」的認識，都是面對現實社會，解決現實問題，是「入世」的學問，有強烈的科學精神和人文主義精神。與西方重「神」的思想大不相同。儒家還有一個共同特點，即文化思想繼承性。從遠古文化的產生到今天，都體現了這一重要特徵。其中，對孔子的繼承尤為突出。這裡所選的十大儒家，重在對一段歷史時期的社會影響和學術影響。　　　　一、伏羲　　　　伏羲，中華民族人文始祖，是我國古籍中記載的最早的王，所處時代約為新石器時代早期。伏羲被奉為「三皇之首」、「百王之先」，地位十分顯赫。所處時代約為新石器時代早期，他根據天地萬物的變化，發明創造了八卦，成了中國古文字的發端，也結束了「結繩紀事」的歷史。他又結繩為網，用來捕鳥打獵，並教會了人們漁獵的方法，發明了瑟，創作了《駕辨》曲子，他的活動，標誌著中華文明的起始，也留下了大量關於伏羲的神話傳說。後來周文王在伏羲八卦的基礎上「演易」。　　　　二、黃帝　　　　黃帝（前2697-前2599年）少典之子，本姓公孫，長居姬水，因改姓姬，居軒轅之丘(在今河南新鄭西北)，為中華民族始祖，人文初祖，中國遠古時期部落聯盟首領。故號軒轅氏，出生、創業和建都於有熊(今河南新鄭)，故亦稱有熊氏，因有土德之瑞，故號黃帝。他首先統一中華民族的偉績而載入史冊。他播百穀草木，大力發展生產，創造文字，始制衣冠，建造舟車，發明指南車，定算數，制音律，創醫學等，是承前啟後中華文明的先祖。傳說中遠古時代中華民族的「共主」，五帝之首。　　　　三、周文王　　　　周文王（公元前1152年農曆九月十五日——公元前1056年）享年97歲。姬姓，名昌。古公亶父之孫，季歷之子。商末西方諸侯之長。在位50年（約前1105年——前1056年在位）。傳說古公亶父見少子季歷和昌賢德，想傳位給他們，季歷的兩兄太伯、仲雍為讓位奔於荊蠻。古公死，季歷繼位，後又傳位於昌。商紂時為西伯，即西部諸侯（方國）之長。亦稱西伯昌。相傳西伯在位五十年，已為翦商大業作好充分準備，但未及出師便先期死去。周人謚西伯為文王。其次子姬發繼位，是為周武王。　　周文王在位50年，主要功績是為滅商做好了充分準備。他是很有作為的創業主，勤於政事，重視發展農業生產，禮賢下士，廣羅人才，拜姜尚為軍師，問以軍國大計，使「天下三分，其二歸周」。　　文王建國於岐山之下，積善行仁，政化大行，因崇侯虎向紂王進讒言，而被囚於羑里，後得釋歸。益行仁政，天下諸侯多歸從。子武王有天下後，追尊為周文王。　　他在囚禁中，精心致力「演易之六十四卦，各為彖。」發明「文王八卦」和「文王六十四卦」，流傳於世，《史記》記載「文王拘而演周易」。　　《周易》影響十分深遠。　　周文王在中國歷史上是一位名君聖人，被後世歷代所稱頌敬仰，《詩經?大雅》中有頌詩。　　　　四、孔子　　　　孔子(前551年9月28日<農曆八月廿七>～前479年4月11日<農曆二月十一>)，子姓，以孔為氏，名丘，字仲尼。「子」，古代對成年男子的尊稱，在春秋戰國時期，擁有一定社會地位的成年男子都可以稱為「子」。　　孔子是我國古代偉大的政治家、思想家、教育家和軍事家。據記載，孔子的祖先本是殷商(東夷族)後裔，故為子姓。周滅商後，周武王封商紂王的庶兄，商朝忠正的名臣微子啟於宋(夏邑)。 微子啟死後，其弟微仲即位，微仲即為孔子的先祖。自孔子的六世祖孔父嘉之後，後代子孫開始以孔為氏，其曾祖父孔防叔為了逃避宋國內亂，從宋國逃到了魯國。孔子的父親叔梁紇（叔梁為字，紇為名）是魯國出名的勇士，叔梁紇先娶施氏曜英，生九女而無一子，其妾生一子孟皮，但有足疾。在當時的情況下，女子和殘疾的兒子都不宜繼嗣。叔梁紇晚年與年輕女子顏徵在生下孔子。孔子的偉大思想與孔子母親有很大關係，其母顏征在和他的外祖父顏襄對孔子產生了深遠影響。　　孔子曾任魯國司寇，後攜弟子周遊列國，最終返回魯國，專心執教。打破了教育壟斷，開創了私學先驅。孔子弟子多達三千人，其中賢人七十二，其中有很多皆為各國高官棟樑。　　孔子對後世影響深遠，雖說他「述而不作」，但他在世時已被譽為「天縱之聖」、「天之木鐸」、「千古聖人」，是當時社會上最博學者之一。後世並尊稱他為「至聖」（聖人之中的聖人）、「萬世師表」，認為他曾修《詩》《書》，定《禮》 《樂》，序《周易》(稱《易經》十翼，或稱易傳)，作《春秋》。《論語》是儒家學派的經典著作之一，由孔子的弟子及其再傳弟子編撰而成。它以語錄體和對話文體為主，記錄了孔子及其弟子言行，集中體現了孔子的政治主張、倫理思想、道德觀念及教育原則等。與《大學》《中庸》《孟子》並稱「四書」。通行本《論語》共二十篇。《論語》的語言簡潔精鍊，含義深刻，其中有許多言論至今仍被世人視為至理。美國詩人、哲學家愛默生認為「孔子是全世界各民族的光榮」。 1988年，75位諾貝爾獎的獲得者在巴黎集會，會議結束後發表聯合宣言，呼籲全世界「21世紀人類要生存，就必須回到2500年前去汲取孔子的智慧。」　　孔子是中國乃至世界上最偉大的思想家、教育家之一，是中國思想文化的創立者和奠基者。孔子思想包羅萬象，博大精深，中國文化發展的所有豐富性特徵都可以從孔子那裡找到根源。孔子思想的主要特徵之一便是他提出了著名的「仁」的思想，以至後來有人把孔子的思想概括為「仁學」。　　可從以下四個方面來把握孔子的「仁」：　　一、什麼是「仁」。「仁者，仁也，親親為大」。孔子主張把人與人之間的親愛、團結、和睦放在最重要地位。孔子的思想是一門如何處理人與人、人與社會、人與自我之間關係的學問，是從自我修身養性出發的學問。孔子認為「仁」就是「愛人」。從理論源頭上考察，孔子的「愛人」觀點來自周初的「保民」、「敬民」思想。「愛人」作為「仁」的重要精神內涵具有廣泛的適用性，在孔子「仁」的價值內涵中，由「愛人」所推導出的一系列內容都深刻體現出孔子對一般社會民眾的關注，對整個人類社會發展中實現人際之間共同和諧發展的關切，這一切都奠定了孔子作為中國乃至世界最偉大思想家的地位。不僅如此，在幾千年後的今天，孔子所提出的一系列思想仍具有普遍適用性和永恆價值。 　　　　二、對待「仁」的態度。孔子主張任何人都應該有一種為「仁」的願望，應該誠心誠意去求「仁」，如果這樣做了，那麼就會得到「仁」。達到「仁」的境界的根源在於自己如何去做，而不是由他人來推動，只有主體自己的主動追求，才有可能達到「仁」的理想境界。表明孔子認為「為仁」是某種自覺的內在情感行為，任何人是無法替代的，只要自己態度端正，就可以實現「仁」的要求。孔子強調在內心的價值觀念上首先要明確對「仁」 的態度，孔子這種在內心深處對「仁」的價值追求的思想，被後來的孟子引伸為「四端說」理論。　　三、「仁」的表現方式。以博大寬厚的胸懷來愛護民眾是「仁」的一種表現方式，即「泛愛眾而親仁。」這首先是自我認知上的一種升華，是自我精神狀況的內在反映。「仁」作為價值主體內在精神狀態的反映，是實現理想人格過程中不可缺少的東西。只有內心以「仁」的標準嚴格要求自己，用「仁」的境界來考察自己的思想，是達到真善美崇高境界的前提條件。孔子「仁」的表現方式還體現在時時處處以人為主，以人為研究和關注的對象，一切圍繞「人」的思想行為的發展狀況為主要內容。在孔子看來，一個本質上有問題、思想上有邪念的人是不可能達到「仁」的境界的。 　　四、「仁」的實踐價值。孔子關於「仁」的思想具有很強的實踐性特徵，他把關注的焦點投向社會，投向現實，時刻關注現實生活中如何實現人的全面發展問題。孔子關於「仁」的學說不是純粹思辨性的形而上的理論體系，更多的是結合具體行為方式告訴人們應該怎麼做，這不是哲學意義上的實踐理性的體現，而是對一般民眾人格升華 、人性解放的終極關懷。孔子還認為，「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」為了崇高的「仁」的境界，絕不做違背最高道德準則的事 ，必要的時候要不惜犧牲自己來成就這一事業。以至於「殺身成仁」成為後世一些知識分子報國捐軀的行為準則，多少「仁人志士」在此原則的指引下奮不顧身地為國家、為民族事業而奮鬥終生。 　　孔子思想體系中「仁」這一重要概念的內涵是極為豐富的，有內在的如何達到「仁」的境界，有外在的如何實現「仁」的方式方法；小到個人理 想人格的培養，大到治理國家的理想社會行為，是一個具有深刻內涵，包括個體及群體生活在內的思想和行為各方面的理想人格修養體系。孔子關於「仁」的思想在今天仍然具有其一定的合理性及適用性，這也是孔子思想的強大生命力之所在。孔子思想為後來的孟子和荀子所提倡的「內聖外王」之道提供了理論參考，其中的某些行為甚至完全被後人所吸取，成為儒家人學思想中永恆的「不滅之火。　　　　　　　　五、孟子　　　　孟子（約前372-前289）名軻，字子輿或子居（魏晉間王肅在其《孔叢子》及《聖證論》中稱），戰國中期鄒（今山東鄒縣）人，先秦著名思想家。與孔子合稱「孔孟」，孔子是聖人，孟子是「亞聖」。　　孟子遠祖是魯國貴族孟孔氏，後家道衰微，從魯國遷居鄒國。據說，孟子三歲喪父，孟母艱辛地將他撫養成人，孟母管束甚嚴，其「遷地教子」、「三斷機杼」等故事，是後世母教之典範。司馬遷在《史記?孟子荀卿列傳》中說孟子「受業於子思之門人」。孟子一生推崇、學習孔子，認為「自生民以來，未有盛於孔子也」；「乃所願，則學孔子也」 （《孟子?公孫丑上》）。孟子曾周遊齊、晉、宋薛、滕、梁列國，遊說他的「王道」和「仁政」思想，歷時約二十年，並一度成為齊宣王之客卿，但當時各諸侯正忙於合縱連橫的兼并戰爭，沒有人願意採納他的建議。於是孟子退而計學著書，在教學活動中孟子得到很大的慰藉，嘗謂君子有「三樂」，「父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也」 （《孟子?盡心上》）。 　　孟子是儒家最主要的代表人物之一，但孟子的地位在宋代以前並不是很高的。自中唐的韓愈著《原道》，把孟子列為先秦儒家中唯一繼承孔子「道統」的人物開始，出現了一個孟子的「升格運動」，孟子其人其書的地位逐漸上升。北宋神宗熙寧四年（1071），《孟子》一書首次被列入科舉考試科目之中；元豐六年（1083）年，孟子首次被官方追封為「鄒國公」，翌年被批准配享孔廟。以後《孟子》一書升格為儒家經典，南宋朱熹又把《孟子》與《論語》、《大學》、《中庸》合為「四書」，其實際地位更在「五經」之上。元朝至順元年（1330），孟子被加封為「亞聖公」，以後就稱為「亞聖」，地位僅次於孔子。 　　孟子的思想學說對後世有很大影響，尤其對宋明理學影響更巨，宋代以後常把孟子思想與孟子思想並稱為「孔孟之道」。 　　1、性學說：這是孟子全部思想的基礎。孟子確認，人具有一種先驗的善性，「人性之善也，猶水之就下了；人無有不善，水無有不下」 (《孟子?告子上》)。而人性之所以是善的，是因為人生來就具有「善端」，這種「善端」不僅是先驗的，也是超功利的，「人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕隱之心，非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心；非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之羰也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端，猶其有四體也」 (《孟子?公孫丑上》)，這就是孟子著名的「四端」說，也是孟子的「性善」論。孟子認為：「仁、義、禮、智，非有外鑠於我也，我固有之也，弗思耳矣。」（《孟子?告子上》）這是一種與生俱來的善性，是「不學而能」的「良能」和「不慮而知」的「良知」。孟子通過「同類相似」的例題來論主人所普遍具有的善性，他說：「口之於味也，有同耆焉；耳之於聲也，有同聽焉；目之於色也，有同美焉。至於心，獨無所同然乎？心之所同然者，何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。」 （《孟子?告子上》）孟子強調人的本性存在先驗的「善」之同時，認為人之所以會有不善是由兩方面原因造成的：一是外界影響。他說：「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」 （《孟子?告子上》）二是人自身是否有向善的主觀願望，他說：「人之異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之」 （《孟子?離婁上》）；「求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也。」 （《孟子?盡心上》）孟子認為，一個人如果不願意向善，那就是「自暴」、「自棄」、「自賊」。為了使人的「善性」能夠保存和擴展，孟子提出了一整套修身養性的功夫，這其中既飲食了他的認識論，也包含了他的道德哲學。這些修養功夫是由一系列命題構成的，如：一、「盡心」，「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣」 （《孟子?盡心上》）；二、「存心養性」，「存其心，養其性，所以事天也；夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也」 （《孟子?盡心上》）；三、「寡慾」，「養心莫善於寡慾」 （《孟子?盡心上》）；四、「求放心」『「誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也」 （《孟子?離婁上》）；六、「自反」，「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉；強怒而行，求仁莫近焉」 （《孟子?盡心上》）；七、「養氣」，「我善養吾浩然之氣」，「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也；行有不慊於心，則餒矣」 （《孟子?公孫丑上》）。此外，尚有「不動心、」「存夜氣「、「先立其大」、「知言」、「知恥」等等命題。　　2、政治思想：孟子從其性善論出發，提出了他的「仁政」、「王道」政治學說。他指出，「仁政」源於先王的「不妒忌閃之心」，「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。」 （《孟子?公孫丑上》）孟子認為：「如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其考悌忠信，入以其其父兄，出以事其長上，可使制梃以撻秦、楚這堅甲利兵矣。」（《孟子?梁惠王上》）。在孟子的「仁政」思想中，突出了「民」的地位，他提出「保民而王」，「得其民，斯得天下矣」 （《孟子?離婁上》）；提出：「民為貴，社稷次之，君為輕」 （《孟子?盡心下》）。此外，在孟子政治學說中還有「王道」與「霸道」之辨、義利之辨等等。 　　3、理想人格：孟子學說還有不少關於理想人格的思想，如「人皆可以為堯舜」 （《孟子?告子下》）；「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道，得志，與民由之；不得志，獨行其道。寶貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫」 （《孟子?滕文公下》）；「天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道」 （《孟子?盡心上》）；「生，亦我所欲也，義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也」 （《孟子?告子上》）；「待文王而後興者，凡民也。若豪傑之士，雖無文王猶興「（《孟子?盡心上》）等等，如此種種，都是激勵人心、傳頌千古的名言。　　孟子的思想內容，主要集中在《孟子》一書中，一般認為該書由孟子自著，弟子萬章、公孫丑等參與其事。 　　　　　　　　六、董仲舒　　　　董仲舒（前179~前104），漢代思想家、哲學家、政治家、教育家。漢族，漢廣川郡(今河北省景縣)人。漢武帝元光元年（前134）任江都易王劉非國相10年；元朔四年（前125），任膠西王劉端國相，4年後辭職回家。此後，居家著書，朝廷每有大議，令使者及廷尉就其家而問之，仍受武帝尊重。董仲舒以《公羊春秋》為依據，將周代以來的宗教天道觀和陰陽、五行學說結合起來，吸收法家、道家、陰陽家思想，建立了一個新的思想體系，成為漢代的官方統治哲學，對當時社會所提出的一系列哲學、政治、社會、歷史問題，給予了較為系統的回答。　　公元前134年，漢武帝下詔徵求治國方略。儒生董仲舒在著名的《舉賢良對策》中系統地提出了「天人感應」、「大一統」學說和「罷黜百家，獨尊儒術」的主張。董仲舒認為，「道之大原出於天」，自然、人事都受制於天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都應該是統一的。　　董仲舒一生經歷了文景之治，漢武盛世，這是西漢王朝的極盛時期，政治穩定，經濟繁榮，國力空前強盛，人民安居樂業。在思想文化方面，漢初社會也是寬舒自如的。孝惠帝除「挾書之律」，置寫書之官；武帝時又廣開獻書之路。很多因秦始皇焚書坑儒而秘藏起來的儒家典籍，紛紛再現於世間；很多退避於草野的儒學之士，也漸漸走出了山林。民安於太平，士樂於學業，於是講學通經之士，再聚徒眾，復興儒業，儒學陣營，陡然大具。經師們為了經世致用，取悅當道，解經說義，繪聲繪色。家有家風，師有師法，形形色色，粲然明備。董仲舒，就是在這樣一個社會安定，學術自由的背景下，走上仕學之路的。 董仲舒的老家——廣川，東南兩面，鄰近齊魯，北靠燕代，西界三晉。自古齊魯多儒生，燕代出方士，三晉產法家，仲舒自幼便在多種文化熏陶中成長，與其將來形成多內涵的思想體系不無關係。據《史記》記載，西漢初年，傳習五經的碩儒共有八人：傳《詩》，於魯（今山東西部）有申培公，於齊（山東東部）為轅固生，於燕（今北京）則韓太傅（嬰）；傳《書》，為濟南伏生；傳《禮》，則魯之高堂生；傳《易》，則淄川劉歆（移太常博士書》），數人才能合治一部《詩經》。與那些專家之才相比，董仲舒可謂鶴立雞群，形若天淵，無慚「通才」「鴻儒」之喻。　　五經之中，董仲舒最擅長的是《春秋》公羊學。《春秋》本是孔子依據魯史修撰的一部政治史。據說孔子晚年見道之不行，於是以著作史書褒貶歷史的方法來寄託自己的政治理想和倫理觀念。為了避免政治迫害，孔子在屬辭比事上常常使用隱晦的語言，其微言大義，只口授給弟子，並不筆之於書。孔子死後，弟子各以所聞』輾轉傳授，於是逐漸形成不同的《春秋》師說。漢代流行有五家：即公羊春秋、穀梁春秋、左氏春秋、鄒氏、夾氏等。其中鄒氏無師傳，夾氏未有書，左氏藏於秘府，只有公羊、穀梁二傳，文美義富，最先流行開來，而公羊傳的大宏於世，則端賴董仲舒和胡母生的首倡。 胡母生，字子都，齊人，年齡比董仲舒稍長。是漢代最早傳公羊學的大師之一，也是首先將公羊師說著之竹帛的人。戴宏序述公羊春秋傳授順序說：「子夏傳予公羊高，高傳予其子平，平傳予其子地，地傳予其子敢，敢傳子其子壽。至景帝時，壽及其弟子齊人胡母子都，著於竹帛。（徐彥《公羊註疏?何體序疏》引）可見，胡母生既是公羊春秋的嫡系正傳，也是協助公羊壽將公羊師說著之竹帛，結束其沒有文本，口耳相傳歷史的人。公羊學於此有案可稽，有章可依，學說更加定型。同時，由於公羊有經本流傳，也有利於學說的傳揚。此外，胡母生還歸納公羊義例，著有《公羊條例》一書，使公羊學說條理化，以便學者提綱挈領，掌握要點。 　　　　　　　七、賈逵　　　　賈逵（30～101），字景伯，東漢扶風平陵（今陝西省咸陽西北）人。是歷史上著名經學家、天文學家、歷史學家，官至侍中。賈逵系賈誼九世孫。其曾祖父常山太守賈光，將家從洛陽遷至扶風平陵（今陝西咸陽）居住。父賈徽，曾從劉歆等受學。賈逵「悉傳父業」，又在東漢太學攻讀經書，後留居京都洛陽，在經學和天文、曆法、史學研究方面卓有建樹。在學術研究上與鄭玄齊名。　　賈逵身材高大，因此當時與在一起的學者們說他：「問事不休賈長頭。」意思是不斷向別人提問題，探討或請教。　　賈逵在太學鑽研經學十分投入，達到「不通人間事」的地步。賈逵以講學獲取粟米為生，在京都洛陽一時傳為佳話。　　一天，「有神雀集宮殿宮府，冠羽有五采色，」漢明帝感到奇怪，問一個相關的大臣劉復，劉復不能作答，便推薦賈逵回答。說賈逵「博物多識」。於是漢明帝將賈逵叫來解釋這現象，賈逵的解釋漢明帝很滿意。　　於是漢明帝十分賞識賈逵，封他為「郎」，讓他和東漢史學家、文學家班固同校秘書，應對左右。西漢初年，漢武帝在思想上「罷黜百家，獨尊儒術」，設立《周易》、《尚書》、《詩經》、《儀禮》、《春秋》五經博士，這些經書因用當時通行的文字隸書書寫，故叫「今文經」；而當時劉歆在整理國家圖書館藏書時，發現《春秋左氏傳》、《古文尚書》等儒家著作，因這些書用秦以前的古文字篆書書寫，稱之為「古文經」。後逐漸形成今文經學和古文經學兩大派別。公元７６年，漢章帝即位，他倡導儒家學說，特別喜歡古文經的一些著作，於是下詔讓賈逵在東漢皇宮的北宮白虎觀和南宮雲台繼續解釋經典。賈逵把《春秋左氏傳》與讖緯之學統一起來，考證出漢家劉氏王朝是堯的後代，皇帝很賞識。賈逵不僅因此得到了賞賜，而且獲准了在原受《公羊春秋》的太學生中挑選二十名高才生改授他們古文經的《春秋左氏傳》，《說文解字》的作者許慎就是其得意門生之一。崔瑗也是賈逵的高足。崔瑗字子玉，其父是崔駟，史稱駟「年十三能通《詩》、《易》、《春秋》，博學有偉才，盡通古今訓詁百家之言，善屬文」。崔瑗「早孤，銳志好學，盡能傳其父業。年十八，至京師，從侍中賈逵質正大義，逵善待之，瑗因留遊學，遂明天官、曆數、《京房易傳》、六日七分。諸儒宗之。與扶風馬融、南陽張衡特相友好」。　　建初八年（公元８３年），漢章帝下詔，抨擊今文經支離破碎，「去聖彌遠」，下令今文經的名家大師推選自己的高才生，改學古文經。賈逵還與今文經學家辯論，進一步提高了古文經的地位。古文經在賈逵的努力下，最終取代了今文經的地位。 　　賈逵一生著書很多，經傳義詁及論難凡百餘萬言，又作詩、頌、誄、書、連珠、酒令凡九篇，儒家以其為宗，號為「通儒」。他和鄭興的學說被被尊稱為「賈、鄭學」，影響學術界數百年。　　 賈逵在京都洛陽的另一重大貢獻就是天文曆法。漢代儒家普遍對天文曆法感興趣，並有所造詣。這不僅有政治方面的原因，也與儒家講「天人合一」有著密切的關係。賈逵參與修訂的東漢《四分曆》，比以往各家的曆法都有顯著的進步。根據《讀漢書?律曆志》中的「賈逵論歷」記載，賈逵在天文學上的貢獻可歸納為三點：一是明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，為後來歲差（冬至點逐漸西移）的發現做了準備；二是主張用黃道坐標測算日月運行的軌道，認為以赤道坐標測算會出現誤差；三是明確指出日月運行速度有緩疾。這些重要發現均為後人所證實。　　　　　　　　八、朱熹　　　　　　朱熹（1130 9.15 -1200 3.9 ）字元晦、仲晦，號晦庵、晦翁、遁翁、逆翁，別號考亭先生、紫陽先生、雲谷老人、滄洲病叟。南宋時期，出生於南劍州尤溪（今屬福建三明市），後隨母遷居建陽崇安縣。晚年曾在撫州定居，遊歷甚廣。南宋詩人、哲學家。宋代理學的集大成者，繼承了北宋程顥、程頤的理學，完成了客觀唯心主義的體系。 　　　　紹興十八年（1148）進士，初任泉州同安縣主簿。任滿後，請求為祠官，潛心理學研究，四處講學，宣揚他的「太極」即「天理」和「存天理，滅人慾」的理學思想體系，成為程（指程顥、程頤）朱學派的創始人。淳熙二年（1175），與陸九淵為首的另一學派在信州（今上饒）鵝湖寺相聚，就兩學派之間的哲學分歧展開辯論。 　　　　淳熙五年（1178），經宰相史浩推薦，朱熹出任南康（今江西星子縣）知軍。八年三月至八月，朱熹任江南西路茶鹽常平提舉，來到撫州常平司官邸。在任期間，他募集錢糧賑濟災民，百姓得以安生。擬調直秘閣，他以捐賑者未得獎賞不就職。宰相王淮以浙東大荒，改薦朱熹為浙東常平提舉。待捐賑者得到獎勵，他才赴紹興就職。後官至秘閣修撰、煥章閣待制兼侍講。慶元六年卒。嘉定二年（1209）詔賜遺表恩澤，謚曰文，尋贈中大夫，特贈寶謨閣直學士。理宗寶慶三年（1227），贈太師，追封信國公，改徽國公。 　　　　淳熙九年，馮去疾提舉江南西路，特建南湖書院（今富奇汽車廠址），以紀念朱熹。 　　朱熹是理學的集大成者，中國封建時代儒家的主要代表人物之一。他的學術思想，在中國元明清三代，一直是封建統治階級的官方哲學，標誌著封建社會意識形態的更趨完備。元朝皇慶二年（1313）復科舉，詔定以朱熹《四書集注》試士子，朱學定為科場程式。朱元璋洪武二年（1369）科舉以朱熹等「傳注為宗」。朱學遂成為鞏固封建社會統治秩序的強有力精神支柱。它強化了「三綱五常」，對後期封建社會的變革，起了一定的阻礙作用。朱熹的學術思想在世界文化史上，也有重要影響。朱熹的主要哲學著作有《四書集注》、《四書或問》、《太極圖說解》、《通書解》、《西銘解》、《周易本義》、《易學啟蒙》等。此外有《朱子語類》，是他與弟子們的問答錄。 　　朱熹作為一代理學名家，著述甚多，主要有《四書章句集注》、《楚辭集注》及門人所輯《朱子大全》、《朱子語錄》等。其詞意境稍覺理性有餘，感性不足，蓋因其注重理學的哲學思想故也。代表作有《菩薩蠻》（一）、《水調歌頭》（一）、《南鄉子》、《憶秦娥》（二）等。其中以《菩薩蠻》（一）最有特色，該詞運用迴文，每兩句互為顛倒，八句共四對，十分自然和諧，毫不牽強，而且頗有意境，構思之精巧極矣，足見晦庵對語言的駕馭能力。除詞外，還善作詩，《春日》和《觀書有感》是他最膾炙人口的詩作。其詞結有《晦庵詞》。　　朱熹的「四論」構成了其哲學的核心體系　　一是「 理氣論」。朱熹繼承周敦頤、二程，，兼采釋、道各家思想，形成了一個龐大的哲學體系。這一體系的核心範疇是「理」，或稱「道」、「太極」。朱熹所謂的理，有幾方面互相聯繫的含義：理是先於自然現象和社會現象的形而上者。他認為理比氣更根本，邏輯上理先於氣；同時，氣有變化的能動性，理不能離開氣。他認為萬物各有其理，而萬物之理終歸一，這就是「太極」。理是事物的規律。理是倫理 道德的基本準則。朱熹又稱理為太極，是天地萬物之理的總體，即總萬理的那個理。「太極只是一個理字」。太極既包括萬物之理，萬物便可分別體現整個太極。這便是人人有一太極，物物有一太極。每一個人和物都以抽象的理作為它存在的根據，每一個人和物都具有完整的理，即「理一」。氣是朱熹哲學體系中僅次於理的第二個範疇。它是形而下者，是有情、有狀、有跡的；它具有凝聚、造作等特性。它是鑄成萬物的質料。天下萬物都是理和質料相統一的產物。朱熹認為理和氣的關係有主有次。理生氣並寓於氣中，理為主，為先，是第一性的，氣為客，為後，屬第二性。 　　二是「動靜觀」。朱熹主張理依氣而生物，並從氣展開了一分為二、動靜不息的生物運動，這便是一氣分做二氣，動的是陽，靜的是陰，又分做五氣（金、木、水、火、土），散為萬物。一分為二是從氣分化為物過程中的重要運動形態。朱熹認為由對立統一，而使事物變化無窮。他探討了事物的成因，把運動和靜止看成是一個無限連續的過程。時空的無限性又說明了動靜的無限性，動靜又是不可分的。這表現了朱熹思想的辯證法觀點。朱熹還認為動靜不但相對待、相排斥，並且相互統一。朱熹還論述了運動的相對穩定和顯著變動這兩種形態，他稱之為「變」與「化」。他認為漸化中滲透著頓變，頓變中滲透著漸化。漸化積累，達到頓變。 　　三是「格物致知」。朱熹用《大學》 「致知在格物」的命題，探討認識領域中的理論問題。在認識來源問題上，朱熹既講人生而有知的先驗論，也不否認見聞之知。他強調窮理離不得格物，即格物才能窮其理。朱熹探討了知行關係。他認為知先行後，行重知輕。從知識來源上說，知在先；從社會效果上看，行為重。而且知行互發，「知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明」。 　　四是「心性理欲論」。在人性論上，朱熹發揮了張載和程頤的天地之性與氣質之性的觀點，認為「天地之性」或「天命之性」專指理言，是至善的、完美無缺的；「氣質之性」則以理與氣雜而言，有善有不善，兩者統一在人身上，缺一則「做人不得」。與「天命之性」和「氣質之性」有聯繫的，還有「道心、人心」的理論。朱熹認為，「道心」出於天理或性命之正，本來便稟受得仁義禮智之心，發而為惻隱、羞惡、是非、辭讓，則為善。「人心」出於形氣之私，是指飢食渴飲之類。如是，雖聖人亦不能無人心。不過聖人不以人心為主，而以道心為主。他認為「道心」與「人心」的關係既矛盾又聯結，「道心」需要通過「人心」來安頓，「道心」與「人心」還有主從關係，「人心」須聽命於「道心」。朱熹從心性說出發，探討了天理人慾問題 。他以為人心有私慾，所以危殆；道心是天理，所以精微。因此朱熹提出了「遏人慾而存天理」的主張。朱熹承認人們正當的物質生活慾望，反對佛教籠統地倡導無欲，他反對超過延續生存條件的物質慾望。 　　　　九、王陽明　　　　王守仁 （1472-1529） 原名雲，更名守仁，字伯安，號陽明，學者稱陽明先生，宋明時期主觀唯心主義集大成者。官至南京吏部尚書。　　守仁少受儒家教育，暇好騎射兵事，善射。15歲隨父游居庸關、山海關等要塞。弘治五年中舉人，寓京師父親官署，遍讀朱熹遣書。為決疑慮，「格」竹七天。十八年於北京與湛若水結為好友，同倡「聖人之學」。 正德元年（1506），劉瑾專權，矯詔逮捕戴銑等，守仁時任兵部主事，抗疏救援，「宥言官，去權奸」，「有政事得失，許諸人直言無隱」，要武宗「開忠讜之路」，觸犯劉瑾，受廷杖，貶為龍場（今貴州修文縣治）驛丞。三年春至龍場，自築草棚棲身，因窮荒無書，日繹舊聞，「悟格物致知，當自求諸心。不當求諸事物」（後人稱「龍場大悟」）。又創龍崗書院，為開化西南首舉。次年應聘主府城文明書院講席，始宣講「知行合一」，學轉陸九淵，漸自成體系。 五年三月，任廬陵知縣，決積案，清郵驛；杜苛捐雜稅，禁迷信神會。八月，劉瑾伏誅。十二月，調任南京刑部四川清吏司主事，間事學術活動。七年升任南京太僕寺少卿。次年初赴職便道首親，途中向徐愛闡述《大學》新說與「知行合一」思想。十月督滁州馬政，閑時聚徒講學。九年升南京鴻臚寺卿。十一年升僉都御吏，巡撫南贛，平定漳州詹師富、大帽山盧珂、大庚陳日龍、橫水謝志珊、桶岡藍天鳳，浰頭池仲容等農民起義。十四年六月，率部鎮壓福建農民起義軍，於豐城途中獲悉寧王反，即返安吉起義兵，水陸並進搗南昌，連下九江、南康、費時35天，平叛擒宸濠。九月抵杭州獻俘，因宦官許泰、張忠讒言，非但無功，反遭誣獲咎，太監張永設法得以免禍，即稱病居西湖凈慈寺、九華山諸寺院。十六年初始於南昌揭示「致良知」學說，終完成「心學」體系。六月升南京部尚書，九月歸姚，會74弟子於龍泉山中山閣，指示「良知」之說，十二月被封為特進光祿大夫、柱國、新建伯。 此後6年許，丁父憂，服滿亦不召用，專事講學。嘉靖四年（1525）九月在餘姚中天閣講學，門人300餘，並作《中天閣勉諸生》文書於壁。六年五月，受命鎮壓思恩、田州、八寨、仙台、花相等地瑤族、僮族起義，翌年秋平定。時肺病劇發，十月上疏告退。十一月二十九（1529年1月9日）卒於江西南安青龍浦舟中，年57歲。葬紹興蘭亭洪溪（1989年省人民政府公布為省級重點文物保護單位，在今紹興市蘭亭鄉花街村），謚文成。《明史》評：「終明之世，文臣用兵制勝，未有如守仁者。」 守仁是中國哲學史上主觀唯心主義的集大成者，又是教育家、軍事家、文學家和書法家，著有《陽明全書》（又稱《王文成公全書》）。其哲學思想（王學）及姚江學派詳見《學術文獻編》專章。　　王守仁發展了陸九淵的學說，用以對抗程朱學派。他說：「無善無噁心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。」並以此作為講學的宗旨。他斷言：「夫萬事萬物之理不處於吾心」，「天理即是人慾」；否認心外有理、有事，有物。即「心外無物」。認為為學「惟學得其心」，「譬之植焉，心其根也。用反求內心的修養方法，以達到所謂「萬物一體"的境界。他的「知行合一」和「知行並進」說，旨在反對宋儒如程頤等「知先後行」以及各種割裂知行關係的說法。他的學說以「反傳統」的姿態出現，在明代中期以後，形成了陽明學派，影響很大。他廣收門徒，遍及各地。死後，「王學」雖分成幾個流派，但同出一宗，各見其長。他的哲學思想，遠播海外，特別對日本學術界以很大的影響。他的弟子與心學影響了很多人：徐階、張居正，，海瑞，陶行知等，名揚海外！　　　　十、顧炎武　　　　顧炎武（1613- 1682），蘇州府崑山縣(今江蘇崑山)人，原名絳，字忠清。明亡後改名炎武，字寧人，亦自署蔣山佣。尊稱為亭林先生。明末清初著名的思想家、史學家、語言學家。曾參加抗清鬥爭，後來致力於學術研究。晚年側重經學的考證，考訂古音，分古韻為10部。著有《日知錄》、《音學五書》等。　　顧炎武被稱作是清朝「開國儒師」。清學開山」始祖，是著名經學家、史地學家、音韻學家。他學識淵博，在經學、史學、音韻、小學、金石考古、方誌輿地以及詩文諸學上，都有較深造詣，建樹了承前啟後之功。他繼承明季學者的反理學思潮，不僅對陸王心學作了清算，而且在性與天道、理氣、道器、知行、天理人慾諸多範疇上，都顯示了與程朱理學迥異的為學旨趣。顧炎武為學以經世致用的鮮明旨趣，樸實歸納的考據方法，創辟路徑的探索精神，以及他在眾多學術領域的成就，宣告了晚明空疏學風的終結，開啟了一代樸實學風的先路，給予清代學者以極為有益的影響。顧炎武還提倡「利國富民」，並認為「善為國者，藏之於民」。他大膽懷疑君權，並提出了具有早期民主啟蒙思想色彩的「眾治」的主張。他所提出的「天下興亡，匹夫有責」這一口號，意義和影響深遠，成為激勵中華民族奮進的精神力量。 他提倡經世致用，反對空談，注意廣求證據，提出「君子為學，以明道也，以救世也。徒以詩文而已，所謂雕蟲篆刻，亦何益哉？」錢穆稱其重實用而不尚空談，「能於政事諸端切實發揮其利弊，可謂內聖外王體用兼備之學」顧炎武強調做學問必須先立人格：「禮義廉恥，是謂四維」，提倡「天下興亡，匹夫有責」。《日知錄》卷十三《正始》：「保天下者，匹夫之賤，與有責焉耳矣。」 　　面對當時黑暗的社會現實，顧炎武認為當務之急在於探索「國家治亂之源，生民根本之計」（《亭林佚文輯補?與黃太沖書》）。他在纂輯的《天下郡國利病書》中，首先關注的是土地兼并和賦稅繁重不均等社會積弊，對此進行了有力的揭露，指出「世久積弊，舉數十屯而兼并於豪右，比比皆是」，乃至出現了「有田連阡陌，而戶米不滿斗石者；有貧無立錐，而戶米至數十石者」的嚴重情況。在所撰寫的《軍制論》、《形勢論》、《田功論》、《錢法論》和《郡縣論》中，他探索了造成上述社會積弊的歷史根源，表達了要求進行社會改革的思想願望。他指出「郡縣之弊已極」，癥結就在於「其專在上」，初步觸及到了封建君主專制制度問題，從而提出了變革郡縣制的要求。他指出，「法不變不可以教今……而姑守其不變之名，必至於大弊」。在《日知錄》中，他更是明確地宣稱自己的撰寫目的就是：「意在撥亂滌污，法古用復，啟多聞於來學，待一治於後王」，並強調「君子之為學，以明道也，以救世也」。顧炎武在「明道救世」這一經世思想的指導下，提倡「利民富民」。他認為，「今天下之大患，莫大乎貧」，因而認為「有道之世」，「必以厚生為本」，他希望能逐步改變百姓窮困的境遇，達到「五年而小康，十年而大富」。他不諱言「財」「利」。他說：「古之人君，未嘗諱言財也。……民得其利，則財源通而有益於官；官專其利，則財源塞而必損於民。」他認為問題不在於是否言財言利，而在於利民還是損民，在於「民得其利」還是「官專其利」。他認為自萬曆中期以來，由於「為人上者」只圖「求利」，以致造成「民生愈貧，國計亦愈窘」的局面。由此，他主張實行「藏富於民」的政策，認為「善為國者，藏之於民」。並且指出只有這樣，才是真知其「本末」的做法。　　　　（2010年8月24日星期二）　　　　
推薦閱讀：