張祥龍：胡塞爾的《邏輯研究》與德里達的《聲音與現象》

06-26

張祥龍

今年（2000年）是胡塞爾《邏輯研究》首捲髮表100周年。這本書以及他的隨後的一些著作在很大程度上引發出了當代歐陸哲學的主流。但是，它的重要與它的難懂不相上下。一位瑞士哲學家燕妮·海爾施說出了這種複雜的感受：「他的哲思太令人捉摸不透，他用過多和過於複雜的語言來表達他對直接性的要求，有時我甚至不知道，這是一種深刻性呢，還是一種『模糊性』。我恨不得將他乾脆置之不論。……[但這是]不可能的：胡塞爾對當代哲學以及對各種精神科學的影響實在太明顯、太深刻了。」[1] 胡塞爾的學說確實以某種「直接」的洞見為引導，但他的數學家、邏輯學家的背景，他的「工作哲學」的闡述風格，——對之或可譽為「到事情本身中去」的專註，或可貶為「歧路亡羊」的功夫——使他的思想如大水漫灘，分支縱橫而難覓一以貫之的主流。所以，當代廣義的現象學運動中出現了這樣一種「現象」，即他的思想弟子中有大成就者無一不是逆其流而上地或通過批評改造這種意識現象學而反激出其中蘊含的巨大思想可能，開出新局面。順其流而下者，或較忠實地沿著他制定的研究綱領走的，鮮有不迷失於細枝末節者。創立了解構主義和書寫學的法國人德里達（J. Derrida, 1930-）就是反激胡塞爾現象學的一大高手。

德里達的思想是更加引起爭議的。一方面，他被一些人認之為開創了一個新的思想時代的大師；另一方面，他遭到了西方「正派」哲學家們的猛烈的、甚至是不夠公正的攻擊。1992年劍橋大學有意授予德里達榮譽博士，引來十個國家的著名哲學家們（包括蒯因）的聯名抗議。他們在公開信中抨擊道：「德里達先生的學術生涯在我們看來就是把類似於達達主義者或具體派詩人的惡作劇和鬼把戲翻譯到學術領域中來。」「他作品採取了一種拒絕理解的風格。」[2] 我想，如果這些哲學家們認真讀了德里達早期的《聲音與現象》等書，並且不「採取一種拒絕理解的風格」的話，他們多半不會在這樣的公開信上簽名，因為這些書表明，德里達的解構主義的一些最主要思路正是在與二十世紀最為認真的哲學家之一，即胡塞爾的嚴肅對話中產生的。他後來那些似乎怪誕和純語言遊戲式的反叛風格在這裡有著很可理解的起源。簡言之，同海德格爾與胡塞爾的關係類似，了解德里達與胡塞爾的關係是從學理上真正理解前者的關鍵。

上個學期（1999年秋季），我在給研究生開的「現象學引論」課中討論了胡塞爾的《邏輯研究》和德里達的《聲音與現象》，有些感受。在德里達解構胡塞爾現象學的基本策略是：讓胡塞爾自己與自己發生衝突，在本原處暴露出新的可能，從而引出解構主義的關鍵語詞。換言之，他選擇胡塞爾學說中的某個交合點，即那既秉承傳統形而上學，又包含了較豐富的新因素的地方入手，通過分析顯示出胡塞爾的現象學不僅仍然是形而上學，而且是更嚴格、更直觀意義上的形而上學。並且，正是由於胡塞爾的更直觀徹底的方法論要求，使這探索違背他的初衷，暴露了形而上學的根本問題，提供出了新的思想可能。在這麼做時，德里達往往分幾步走，盡量減少每一步的跨度，讓人感到他最後得出的反形而上學的全新結論正是理應該從胡塞爾的說法中引伸出來的。而這正是《聲音與現象》這本書的一個可貴之處，它使人能原原本本地了解解構主義的那些標新立異之說的出處。

形而上學堅持有某種不會改變的自身同一者，它們是世界和知識客觀性的保證。結合到以直觀的當場給予和構成者為知識源頭的胡塞爾學說，德里達認為形而上學的最重要特徵就是認定有一種原本單純的自身在場狀態，由它衍生出了、「變更」出了其他的意識方式和存在方式。《聲音與現象》之所以選擇《邏輯研究》的第1研究第1章入手，並認為這一章「在嚴格意義上支配了所有[胡塞爾]後來的分析」，是因為此章對「符號」（Zeichen）做了一個「本質性的區分」，即「表述」（Ausdruck）與「指號」（Anzeichen）的區分，由之而形成了相應的兩大系列概念。表述具有意向及意願行為賦予的純含義（Bedeutung），在任何情況下都是有效和同一的，因而是邏輯的和觀念化思想的基礎。獨白是這種純粹的意義表述，約相當於胡塞爾後來講的「先驗意識」。而指號是與時空和物質載體相關的，它可以是無含義的，比如說話時伴隨的手勢，也可以有含義，比如我們與他人交談中的話語，但由於時空中介（音符聲波）的隔膜，必然摻雜上心理活動。然而，德里達在這個問題上反駁胡塞爾的主要方式並不像一些人期待的那樣是去直接論證這兩大系列的不可完全分開或總有所交織（Verflechtung），要是那樣的話，他們之間的爭論就主要是唯理論與經驗論之爭，而不是形而上學與後現代之爭了。他要論證的是一種更內在貼切的「交織在一起」的狀態。德里達主要是去就表述而言表述，即強調錶述也是一種符號，由此而必然與指號一樣帶有符號的特徵，也就是一個可重複的、「替某物而為」（fuer etwas）的再現結構，並以此而逐步去瓦解表述以及與之「共謀」的語音的自身在場的同一性和「自為」（fuer-sich）的結構。所以，就是在表述中，這種再現結構也不只是「次生的」，而是就處於胡塞爾想為直觀單獨保留的「原髮結構」之中。就此論證是《聲音與現象》（以下引用此書時，以《聲》表示）[3] 的主要線索而言，此書的第4章是最為重要的。由此也可看出德里達選擇與「符號」直接相關的談「表述與含義」的第1研究，而不是通常更受人關注的第5、6研究作為解構起點的動機：在這裡無論胡塞爾多麼想為表述找到直觀中的在場的自身同一性，總免不了露出這樣那樣的破綻，因為整個形勢是一個[由於與「符號」相關而]包含著延遲和「再-現」的而不是直接當下「呈現」的局面。

關於表述的具體分析，德里達主要有兩條用胡塞爾來反駁胡塞爾的解構思路。第一是認可並深化胡塞爾的這樣一個「意義在先」的原則，即表述在被直觀充實之前，或實現自己的對象指謂之前，已經具有了意向意義。我們完全可以在不真知表達對象實為何物時而進行表述。「方的圓」這個表述是「無對象的」，但不是「無意義的」。而且，只有當對象還不在場時而表述已有意義了，這表述才是真正的語言活動。德里達由此推出，意義的原初狀態是非充實的、非對象的，當對象在場時，說出的語言反而會失去其原初性。（《聲》第7章）這就是「語言的自由」本性。德里達就是以此來解構胡塞爾更為強調的另一個觀點，即意義最終是隸屬於對象直觀的。按照它，直觀、尤其是知覺是一切意義和知識的源頭，其他一切意識活動最終都「奠基」於其上。對於這樣一個情況，即當我們讀到人稱代詞「我……」而不知這「我」所指對象是誰時所面對的語言形勢，胡塞爾這樣看：首先他也承認這時「我」還是有含義或意義的，但他又認為由於不知「我」指誰而使得這個表述形勢是「反常的」、「本質上偶然的」。在德里達看來，正是按胡塞爾本人也主張的「意義在先」的自由原則，我們應該說這個隱匿掉了主體的表達形勢是完全正常的。意義具有類似於「遺囑」的結構，即總要延遲到主體死亡之後才生效。因此，意義本身包含有原本不在場、不飽滿的維度。

第二，為了論證表述獨立於指號，胡塞爾用了「獨白」的例子（第1研究第1章第8節）。在獨白中，我們並不使用實際的語詞，而只需要「表象的」語詞或「想像中的」語詞；因此，在自言自語時，語詞完全不起任何指號的功能，我們也並不真正「傳訴（或告之）」給自己什麼自己還不知道的東西，因為我們自己就在同一時刻體驗著這些行動。換言之，這裡自己對自己完全透明，表述與被表述者在當下瞬間完全同一。德里達就從分析胡塞爾講的「表象」或「想像」的含義入手，很有依據地論證它們的根本意義並非「呈現」，而是「再現」。這尤其適用於對於符號的表象或想像，並進而用胡塞爾講的時間構成的結構來反駁他自己的「當下瞬間的自我完全同一」的說法。胡塞爾在分析內時間意識時實際上已經否認了有純粹獨立的「當下現在」可言，因現在總是從根本上與對過去的保持和將來的預持交織在一起的。但他仍要維持現在在場狀態的特權地位，因而認為作為當下原印象的直接變樣的保持（Re-tention）與事後對這一印象的回憶再現（Re-praesentation）有本質的不同。前者還是處於構成「暈圈」中的活生生在場的一部分，後者則是「已經涼了又再加熱」的次生的再造過程了。這實際上是將符號化行為作為一個整體排斥出了現象學的生命源頭之處。德里達認為這兩種「Re-」或「再」並無本質區別，其最有力的一個理由就來自胡塞爾的一個核心主張，即任何意向活動都有一個可被無限重複的核，正是它的存在使得觀念的同一性可能。因此，作為重複的再現是任何意義構成行為，包括時間構成行為所絕對和首要地要求的。但這也就意味著，上面提到的「替為」結構要先於「自為」結構。請注意，由於這裡「再-現」已處於如此原本的地位上，它已主要不指對某個現成者的再現了，而意味著一種原本的不在場與在場交織的狀態，一種總以「補充」、「賒欠」、「非自身同一」為前提的原初「結構」。

德里達相信，這樣的反駁將動搖現象學和整個形而上學的根基，並由此而引伸出他的解構主義思路。各種「再」的共根是那使重複可能的結構，也就是德里達所講的「印跡」的構成。而這也就正是「趨別」（differance，差延）的含義，即在最本源處還勢必存在的區別（difference）和拖延（deferring）；正是由於這區別（如同索緒爾講的音位間的區別）造成的動勢和拖延維持住了錯位與區別，在場和意義才是可能的。由此可見，「趨別」與「印跡」的本義主要來自現象學的時間分析，由保持結構（或暈結構）和再現結構的貫通而來。所以德里達講：「與區別不同，趨別指出了時間化的不可還原性」。又將印跡說成是「保持的印跡」。（《聲》130頁，85頁）在《聲》第6章中，德里達說明了語音與胡塞爾追求的形而上學的觀念化之間的「同謀」關係。話語之聲與書寫的不同在於，它不涉及空間中顯現的異於我的指號，而主要是一種時間中的當下自我作用。當我說話時，我的話並不脫開我的氣息所及，我同時聽到並領會自己所表達的意思，我與我的話語處於一種活生生的自我影響的當下暈圈之中：所以它最適合於體現觀念化和主體性所要求的在場的自身同一性。因此，歷史上的形而上學和現象學都要抬高「說的邏各斯」，而貶低再現性或拖延性較強的書寫符號的思想地位。然而，德里達分析到，胡塞爾畢竟需要「陳述」，實際上也就是需要符號來表達出觀念對象，而訴求於話語或語音的「肉身化」也就勢不可當地會引出書寫的符號，因為語音的時間化總已是一個保持的印跡，裡邊有區別和拖延造成的「空間」，必定導向入世還俗。表述的時空交織和內外交織是原本的。（《聲》第6章最後兩段）

而且，德里達理解的書寫（écriture, writing，或譯「文字」）也不只是一般的物質符號，而應被視為造成趨別的印跡，「這種原書寫在意義的源頭處起著作用。」（《聲》85頁末段）更具體地說，書寫就是指那當主體或對象完全缺失或死亡了之時，仍然在起作用的符號。（《聲》93頁）很明顯，這樣一個解構主義的中心思路也植根於德里達對胡塞爾的解讀之中。

在我看來，《聲音與現象》不僅透露出德里達解構思路的精微，善於捕捉和利用對方理論弱點的「獵手」和「寄生者」的天才，更表明了胡塞爾《邏輯研究》、《內時間意識的現象學》的極深厚的思想蘊含力。如此晦澀的著作居然能在激發了舍勒、海德格爾、梅洛·龐蒂、薩特等等之後，以「自焚」的方式燃燒出解構的火焰，實在是思想史上的一大奇觀。

德里達也受過海德格爾的深刻影響，但是毫不奇怪，他的書寫學就是要以胡塞爾而不是他人為對話對象而起源[德里達最早的也是極重要的一部著作是對胡塞爾「幾何學的起源」一文的解讀]，因為胡塞爾的輪廓清晰的兩面性給德里達的「借力打力」的解構策略提供了最可利用的發力構架。海德格爾也強調「在場」的優先，但他講的在場是主客未分的生成和維持的境域（因而在某種意義上已包含了「不在場」），那時還根本沒有意向對象之核和先驗主體性的地位，也就說不上對於[不同於「保持」的]「重複」的明顯的絕對需要。當然，德里達也批評海德格爾的「在場形而上學」，但那已近乎不同觀點、甚至不同語詞用法之間的論辯，而不是像《聲音與現象》表現出來的那種有內在根據的解構了。