9-8儒學的重建

　　儒學是一種古老的政治哲學和倫理哲學。它作為中國封建社會的主要意識形態，有過兩千多年的顯赫歷史，是中國傳統文化的核心內容，在東亞、東南亞以及歐美地區也有著廣泛而深刻的影響。1840年以後，隨著中國封建社會自身的衰落和西方工業文明的侵入，儒學及其所代表的傳統文化失去了獨尊地位，在中國封建帝制結束的時候(1911～1919年），儒學被徹底否定。然而，第二次世界大戰以後，中國及東亞、東南亞地區面臨經濟、政治、文化的重建，面臨西方高效率的工業文明與東方傳統的倫理、價值觀念之間明顯的差異和衝突，這使儒學的地位與價值、對儒學的批判與繼承等問題重被提出來，形成了關於儒學的種種思潮。

　　對儒學的研究和發揚，並非只流行於有儒學傳統的國家和地區，50年代以後，在歐美一些以基督教文化為傳統的國家也開始探索如何利用儒學解決現代生活中的問題。他們出於西方工業發達國家的社會需要，希望那些由工業文明產生卻又為工業文明所解決不了的社會秩序、家庭穩定、個人品質等問題，能從儒學中找到答案和辦法。在美國、德國、法國、英國的大學裡，儒學研究活躍起來，許多著名的漢學家、" 中國通" ，出版了很多儒學研究論著。當然，儒學在理論上的重建與發揚，主要還是在有儒學傳統的國家和地區，即中國和東亞、東南亞地區。

　　1.儒學在中國大陸的沉浮

　　第二次世界大戰以來，中國迅速從一個半封建半殖民地社會向現代工業社會發展。1949年，中華人民共和國的建立以及在政治、經濟、文化各方面的改造與建設，推動了這一發展。儒學在這個過程中大致經歷了失落、危機和復起三個階段。

　　1949年到1966年是儒學失落時期。儒學的失落，是指儒學在中國延續了兩千多年的思想統治地位徹底喪失；但它作為文化遺產卻並未被拋棄，在學術研究領域仍有重要地位。

　　事實上，儒學的思想統治地位在封建社會末期已開始動搖，明末清初的思想家陳確、黃宗羲、顧炎武、王夫之、戴震等對當時那種脫離實際、空談性命的腐儒進行了嚴厲批判。辛亥革命前後，一些痛感中國政治經濟落後、積極引進西方民主思想的思想家，如嚴復、康有為、章太炎等，對禁錮中國人思想的儒學做了更徹底的批判。發生在1919年的社會文化運動——" 五四" 新文化運動，在" 打倒孔家店" 的口號聲中推翻了儒學在人們觀念中的神聖地位。在這個意義上說，中華人民共和國成立後取消儒學在意識形態領域裡的統治地位，是" 五四" 運動的繼續和完成。而從儒學統治地位的徹底喪失來看，是在1949年以後。中華人民共和國當時的代理最高權力機構中國人民政治協商會議於1949年9 月29日以法令形式確定了" 文化教育為新民主主義的，即民族的、科學的、大眾的文化教育"；1954年最高權力機構全國人民代表大會認定：" 指導我們思想的理論基礎是馬克思列寧主義。" 馬克思主義被確立為中國大陸居主導地位的意識形態，民族的、科學的、大眾的文化知識被確立為教育的內容，儒學不再被" 獨尊" 為治國平天下的法寶，歷代儒宗、孔廟也不再被國家法定奉祀，儒學作為民族的歷史文化遺產成為學術研究的對象。

　　在歷史與傳統文化研究方面，毛澤東在1940年寫的《新民主主義論》，提出了" 批判與繼承" 思想，成為意識形態的指導方針。毛澤東指出：" 清理古代文化的發展過程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件。但是，決不能無批判地兼收並蓄。必須將古代封建統治階級的一切腐朽的東西和古代優秀的人民文化即多少帶有民主性和革命性的東西區別開來。" 在這一方針指導下，儒學的學術研究出現了新的局面。在學術論著方面，50年代至60年代，出版或再版了大量儒學研究著作，如熊十力的《原儒》，郭沫著的《十批判書》(再版），侯外廬等的《中國思想通史》，馮友蘭的《中國哲學史新編》第一編，任繼愈的《中國哲學史》第一冊等，是這一時期研究水平的標誌。在學術方法論方面，儒學研究首次引入馬克思主義方法論，對孔子及各個古代儒學思想家及其思想進行了辯證唯物主義和歷史唯物主義的剖析。在學術內容方面，學者們探討了許多過去從未探討的與現實需要相關的問題，如關於孔子思想核心究竟是仁、是禮，還是" 中庸" 的問題；關於孔子的政治立場是代表封建階級還是代表奴隸主階級的問題；關於孔子為代表的儒學的哲學性質是唯物主義還是唯心主義的問題；關於孔子在中國傳統文化貢獻方面是否整理了六經的問題；關於孔子著作的" 君子" 與" 小人" 代表的是否民眾利益的問題；關於孔子的教育思想有什麼樣的借鑒價值的問題，等等。顯然，作為學術領域裡的儒學研究，由於當時社會的需要，受政治的影響比較大，這在當時難以避免。對於一個剛剛從半封建半殖民地社會走出來的民族，結束封建帝制僅僅三十年，從政治上、意識形態上對舊文化進行清理和批判，以推動民族新文化的建立，是很必要很有積極意義的。只是，在這個本來很正常的學術批判過程中，出現了意識形態的過份干預。

　　1958年，《哲學研究》雜誌第一期首篇文章《反對哲學史工作中的修正主義》提出了哲學史要批判修正主義的問題。認為古代哲學研究中" 出現了危害更為嚴重的修正主義傾向" ，馬克思主義的唯物與唯心分界線、哲學的階級性等原理受到了忽視。到1962年，這種政治批判進一步升級，在全國性孔子學術討論會上，一些" 馬列主義權威" 指名道姓地把一些著名學者劃為" 修正主義".如馮友蘭、劉節、高贊非等，他們的研究成果及方法都被判定為不符合馬克思主義的修正主義。這種狀況到1966年以後發展為對儒學和儒學研究的全部否定。

　　1966年到1976年是儒學的危機時期。這次危機，並非來自儒學及其研究自身，而完全是政治鬥爭的結果，即那場被稱為" 無產階級文化大革命" 的全國性政治運動。這場運動發動者的初衷是通過政治方式破除封建和資產階級的腐朽文化，建立無產階級的新文化。然而不幸的是，新文化沒有建立，優秀文化遺產卻連同封建文化一起被破壞殆盡。與發動者意願相違的另一個結果是，原已退隱的學術領域裡的儒學及其歷史人物，在這場政治運動中又被推到現實的前台，以被否定方式得到了一次廣泛宣傳，使二次大戰以後出生、在現代科學教育下成長起來的一代人接受了一次儒學文化的否定式掃盲教育。

　　1966年6 月1 日《人民日報》發表社論《橫掃一切牛鬼蛇神》。文中提出了" 破四舊" 和" 橫掃牛鬼蛇神" 的口號。" 四舊" 指舊思想、舊文化、舊風俗、舊習慣，" 牛鬼蛇神" 指文化學術領域裡的專家、學者、權威及其" 祖師爺"(即歷史上的代表人物）。儒學和孔子被劃入破除、橫掃之列。70年代前期，全國範圍內又掀起一場以批孔批儒為名的群眾性政治浪潮，儒學被貶為極右的反動思潮，孔子被斥為虛偽狡猾的政治騙子、兇狠殘暴的大惡霸、開歷史倒車的復辟狂、不學無術的寄生蟲、到處碰壁的喪家犬。顯然，這個時期對儒學和孔子的否定，完全是一種狹隘的政治偏見與謾罵，已毫無思想價值。但是，這場" 革命"對儒學及其研究所造成的物質危害、政治危害及思想混亂卻延續多年，以至於當這次文化浩劫過去之後，人們不得不投入很大力量去撥亂反正。

　　1976年至90年代是儒學復起時期。這個時期有兩個階段：1976年至1984年為學術界重新樹立孔子和儒學地位的階段；1984年至90年代為全面研究儒學體系及其歷史、研究儒學與中國傳統文化、儒學與現代文明關係的階段。在後一階段，儒學研究形成了全國性和國際性的局面。

　　1976年，" 文化大革命" 結束，國家明令要求：一切在" 文革" 期間被破壞、被污衊的人和事都必須糾正過來。1978年8 月12日，《光明日報》發表龐朴的文章《孔子思想的再評價》，提出了重新確立孔子及儒學地位的問題，由此揭開儒學復起的序幕。從1978年到1983年，祖國大陸舉行過三次大規模的孔子及儒學討論會，推翻了" 文革" 加在孔子身上的不實之詞，肯定了孔子的歷史地位，也初步討論了" 五四" 運動否定儒學的功過，達成了尊孔的時代和反孔的時代都已經過去、應該對孔子及儒學用馬克思主義的科學思想加以研究的學術界思想共識。

　　1984年，孔子誕辰2535周年，在紀念活動期間，民間成立了" 中國孔子基金會" 和" 中國孔子研究會籌備會" ，這標誌著全國性孔子專門研究機構的形成。80年代後半期，祖國大陸又舉行過五次大規模的學術討論會。其中後三次擴展為國際性會議。來自亞、歐、美、大洋洲的各國學者普遍認為，儒學是世界思想與文化寶庫的一部分，它不僅與中國的現代化發展密切相關，而且對東方工業國確立自己的思想文化模式、西方發達國家反省原有文化的價值，都具有重要意義。進入90年代以後，儒學進一步向國際性思潮發展，甚至越出學術界向現代生活方式、現代人的價值觀念滲透。

　　祖國大陸的儒學及其研究幾經磨難與顛簸，發展到現在，與一大批思想家和學者的執著追求分不開。其中有影響的代表人物有：熊十力、郭沫若、趙紀彬、侯外廬、蔡尚思、張岱年等。

　　熊十力(1884-1968)，原名升恆，字子真，湖北黃崗人。早年參加辛亥革命，1920年至1922年在南京支那內學院學佛學。1922年以後，除到四川講學外，主要在北京大學任教，直至逝世。熊十力的思想以40年代中期為界，明顯分為兩個時期。前期著重於佛學，試圖以儒學改造佛學，提出了自己的佛教唯識學說，著有《新唯識論》、《破" 破新唯識論" 》、《十力語要》、《佛家名相通釋》等書。40年代中期以後，他放棄佛學轉向儒學，立足於儒學闡發自己的思想。主要著作有《讀經示要》、《體用論》、《明心篇》、《原儒》和《乾坤衍》等。

　　熊十力的思想主要針對近代以來西方科學主義思潮泛濫及其對傳統文化的衝擊，他以鮮明的道德人本主義反對哲學的知識化、邏輯化、實證化傾向，也反對西方的理性人本主義和個人人本主義。為闡述這樣的思想，他將道德上升到形而上學高度，提出道德的" 本心" 、" 性智" 、" 良知" 是人人生而俱有的" 生命之本然" ；而西方的傳統形而上學則脫離人的社會生活和道德實踐，" 憑理智作用，向外界去尋求" ，" 各用思考去構畫一種境界，而建立本體，紛紛不一其說".這樣的哲學雖然推動了科學和認識論，卻不能為人們提供安身立命的根據，只能是" 始終盤旋知識窠臼，茫無歸著，遂乃否認本體" ，導致懷疑論和現象論興起。他認為，哲學所求之真或實在，與科學所求之真或實在完全不同，哲學是"修養的學問".熊十力所建立的道德的形而上學，沿儒學的思孟、陸王一系發展，以心性學說為基本立場，以佛學禪宗唯識論為補充，主要闡述了三個問題：第一，人性的根本是道德性。他認為這一思想是孔子儒學原初的意思。第二，人的道德性真實不僅是人性本體而且是宇宙本體。這一點的依據來自陸王心學的" 心即理" 說，即人之心與天之理相通，性是相通的中介。熊十力以" 翕闢成變" 來說明宇宙作為精神實體的功能作用。

　　第三，道德性不僅表現為道德律令，而且能在道德實踐中呈現自身。即道德良知不是一種理智的假定，而是真實的體認和直覺。熊十力的論證著重從" 體用不二" 進行，強調孔子原儒的精神。他的思想及其論證後來由他的學生髮揚，成為60年代以後新儒家的主要觀點。

　　趙紀彬(1905-1982)，原名化南，字象離，筆名向林冰、紀玄冰，河南內黃縣人。他未受過正規教育，靠自學成為中國思想史家。曾任復旦大學、東北大學、東吳大學、山東大學教授。1949年以後，他繼續哲學史研究，並歷任山東大學文學院院長、平原師範學院院長、河南第二師範學院院長、開封師範學院院長等職務。主要著作有：《中國哲學史綱要》、《中國知行學說簡史》、《中國哲學思想》、《哲學要論》、《困知錄》、《論語新探》等。

　　趙紀彬對儒學和孔子思想的研究，著重在學術批判而非構造體系。

　　所用方法主要遵循" 訓詁是義理的基礎" 的漢學原則，以對章句字義的訓詁考訂建立自己的觀點。《論語新探》一書是其代表作，50年代以後在祖國大陸多次再版，流傳甚廣，並由美國學者譯為英文介紹到國外。

　　趙紀彬考釋了《論語》中諸多範疇的含義，如" 人" 與" 民" 、" 君子" 與" 小人" 、" 貧" 與" 富" 等，進而論證孔子為代表的" 古代前期儒家" 的性質。他認為，《論語》中絕不以" 人民" 或" 民人" 合成一詞來使用，對" 人" 用"誨" 、" 愛" ，對" 民" 用" 教" 、" 使" ，表明了" 人" 指當時的奴隸主，"民" 指奴隸。" 君子" 和" 小人" 同屬奴隸主階級，但非同一等級，君子是政治上的維新派，小人是革命派。

　　" 貧" 與" 富" 概念的出現表明古代奴隸制私有制的存在，這一私有制是人與民對立、君子與小人分裂的經濟原因。孔門之學即是以繼承西周貴族維新傳統自命的" 人" 之中的" 君子" 學派。

　　趙紀彬還考察了《論語》中與自然知識、邏輯推演、認識論有關的論述和語句，認為孔子對自然知識的涉及完全屬於直觀的原始知識，並且絕大部分用來比喻政治倫理意義，沒有現代知識的含義。孔子所用的邏輯是" 從自己推出宇宙，正是從內到外、從一到多的主觀演繹方法".內容上，孔子把世界視為自身觀念的外化，形式上由單稱判斷推論全稱判斷，以這種方法適應其政治論和道德論的需要。孔子的認識論也是為政治倫理觀念服務的。如孔子的" 性相近也，習相遠也，惟上智與下愚不移" ，前半段為經驗論，後半段為先驗論，表現出認識論的二元特徵；孔子在" 知" 、" 能" 、" 學" 、" 習" 等範疇上也都具有經驗論與先驗論的二元性，因此，" 孔門的認識論，在本性上已經失去了探求客觀真理、辨別是非同異的功能，而只是其政治倫理主張範圍內的附屬品" . 趙紀彬由此斷定孔門之學是一個泛倫理主義學派，孔門思想是泛倫理主義思想體系。但這種倫理主義又非單純道德觀念，而是從屬於政治的道德觀念，孔子" 克己復禮為仁"的主張是典型代表。趙紀彬認為孔子學說完全顛倒了邏輯(認識）、倫理、政治三者之間的關係，使邏輯(認識）受制並依附於政治倫理，是孔門之學的基本特點，也是儒學影響中國歷史幾千年造成嚴重危害的理論根源。

　　趙紀彬的觀點雖然並非全面，如孔子" 興滅國，繼絕世，舉逸民" 中的" 民" 是指有王位繼承資格的貴族而非奴隸；他以現代學科分類來界定早期儒學成分也不盡合理，但是由於他將近代邏輯學和統計學方法與傳統訓詁學方法相結合，以實證方式分析孔子學派的學說，其思想自成一家學術之言，影響甚廣。

　　侯外廬(1903-1987)，山西平遙縣人。早年就讀於北京政法大學和北京師範大學，專攻歷史。後留學法國，在巴黎大學文學院學習三年。

　　1930年回國後歷任哈爾濱政法大學、北平大學教授，主要從事中國社會史和思想史教學與研究。1949年以後，繼續其史學研究，並擔任中國科學院哲學社會科學部學部委員、下屬歷史研究所所長等職，直至逝世。

　　主要著作有：《中國古典社會史論》、《中國封建社會史論》、《中國古代思想學說史》；主編了多卷本《中國思想通史》、《中國近代哲學史》、《中國思想史綱》、《宋明理學史》等。

　　侯外廬是中國較早用馬克思主義觀點和方法系統研究中國古代思想文化的一位學者。他與60～70年代中那些把馬克思主義個別觀點當作教條武斷評判歷史的人不同，他以翻譯並長期鑽研馬克思《資本論》得來的馬克思主義觀點和方法，注重歷史資料引證，以可靠、翔實的內容展示歷史，闡發自己的史學論斷。在評價孔子為代表的儒學時，他著重從社會經濟基礎、上層建築和意識形態去說明，從古代奴隸制社會向封建制社會過渡時期的社會經濟與政治去分析作為社會意識的孔子思想，提出了" 孔子思想是以" 禮" 為社會的準則，這也就是" 立於禮"是孔子的中心思想" 的看法。這與近現代多數人把孔子學說核心看成是" 仁" 的觀點根本不同。由於其根據充足、論證充分，一經提出便產生很大影響，尤其在祖國大陸學者中贊同的人很多。如當代學者蔡尚思，在這方面作了更為全面的論證，他認為，在當代，是侯外廬最先提出這個觀點來的。

　　張岱年(1909- 　　）字季同，別名宇同，河北獻縣人。早年就讀於北平師範大學，1933年畢業後在清華大學、中國大學講授哲學，1952年以後一直任北京大學哲學教授，1993年退休。主要著作有：《中國哲學大綱(中國哲學問題史）》、《中國唯物主義思想簡史》、《張載——十一世紀中國唯物主義哲學家》、《中國哲學發微》、《中國哲學史史料學》、《中國哲學史方法論發凡》等。

　　張岱年從整個中國哲學傳統及其發展去研究儒學，頗有特色。他將孔子以來中國哲人所討論的主要哲學問題分門別類進行歸納、辯析，構造了一個包容歷代哲學家及各自思想的中國哲學系統，從中概括出中國哲學與西方哲學、印度哲學不同的特徵，提出了中國傳統哲學中至今仍有生命力的一些思想內容。他認為，中國哲學有三個重要特點：合知行，即強調思想學說與生活實踐相融合；一天人，即主張天與人相通，物與我一體；同真善，即追求真理與倫理的統一，即真即善，即善即真。還有三個次要特點：重人生不重知識；重了悟不重論證；不依附科學亦不依附宗教。他十分推崇熊十力的思想，認為六個特點中的合知行、同真善及重了悟不重論證得之於熊十力。張岱年認為在中國哲學中歷久常新的東西是它不把實在與現象割裂開來的自然整體觀念；有論有序、不妄不亂的變易觀念；反覆兩一乃自然固有條理的觀念；視人我和諧的人生理想為生活準則的觀念；注重學說與行為一致的觀念；等等。中國哲學中也有致命大弊，最主要的就是尚無薄有傾向、崇天忘人傾向、重內遺外傾向、重" 理" 略" 生" 傾向等。張岱年認為，中國哲學中，墨家、名家雖有過貢獻但久已中絕，道家雖曾經與儒家平分天下，但對中國人心習多有貽害，唯獨儒家兼容並顧甚廣，是中國哲學特點及其活的東西的主要代表。

　　80年代，張岱年針對70年代中期由於政治原因學術界被搞亂的問題，就孔子學說的主要內容提出了孔子思想的十個特點：第一，述古而非復古。認為孔子雖稱" 從周" 但不是要復辟周代，因為孔子也提倡" 行夏之時，乘殷之輅" ，主張允許與周制不符的知識分子(士君子）參政。

　　第二，尊君而不主獨載。認為孔子的尊君是有條件的，即" 以道事君，不可則止" ，" 君使臣以禮，臣事君以忠".第三，信天而懷疑鬼神。

　　孔子以" 天" 為大，同時不談鬼神，如《論語.述而》記：" 子不語怪力亂神。" 第四，言命而超脫生死。孔子強調" 知天命" ，又認為" 志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁" ，置生死於度外。第五，標仁智以統禮樂。孔子雖然強調禮樂之規，但更重視仁之倫理，主張以仁統帥禮樂，使禮樂從屬於仁。第六，道中庸而疾必固。孔子講中庸但並不絕對化，提倡" 毋意，毋必，毋固，毋我" ，即反對走極端。第七，懸生知而重聞見。孔子的" 生而知之" 論只是懸虛一格，因為他從未講過怎樣的人是生而知之者，相反，孔子稱自己是學而知之者，並且教導學生要多聞多見多思考。第八，宣正名以不苟言。孔子的" 正名" 主張並非只是正政治名份，而更多含義是糾正名義，有邏輯意義。因為他把名與言相連，強調正名是為了不苟言。第九，重德教而卑農稼。孔子在政治觀點上注重道德教化，輕視生產勞動。第十，綜舊典而開新風。孔子整理古代文化典籍功不可沒，對後世的發展起了積極作用，因而孔子的歷史貢獻不能因其政治觀點而貶低，應給予充分肯定。張岱年的這十點評價以《論語》為證，在學術研究轉折時期對撥亂反正，對祖國大陸儒學研究起了推動作用，有著廣泛的影響。

　　祖國大陸的儒學研究中還有許多著名學者，不再一一述及。

　　2.港台新儒家思潮的形成

　　港台新儒家是50年代香港、台灣等地學者提出以實現儒學現代轉型為宗旨的儒學復興思潮。它的核心人物是1949年從大陸移居港台的一些學者，如牟宗三、唐君毅等。他們曾是梁漱溟、熊十力的學生，思想上繼承了梁熊在" 中西之爭" 、" 科玄論戰" 時堅持的發揚民族文化、力主實現中西融會的觀點。他們從強烈的民族意識、歷史意識、道德意識、宗教意識和社會責任感出發，以弘揚儒學為己任，希望通過思想運動和文化運動實現中華民族的精神文明重建，使儒學傳統在現代世界再煥發活力。

　　為實現理想，這些學者在香港創辦了新亞書院，明確提出書院宗旨：" 上溯宋明書院講學精神，並旁采西歐導師制度，以人文主義教育的宗旨，溝通世界東西文化。" 在教育內容和方法上強調中西結合。1964年，新亞書院與另兩所書院聯合成立香港中文大學。1974年，為繼續完成使命，他們又成立新亞研究所。在建立實體的過程中，為使世人了解他們的理想，並凝聚更多同仁，這一思潮的主要代表牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅四人，聯名於1958年發表《為中國文化敬告世界人士宣言- - 我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》。這份宣言長達四萬字，廣泛論及中國文化的詮釋方法、精神生命、超越意義、未來前途等多方面問題，成為這一思潮形成的主要標誌。宣言作者認為，中國傳統文化不是死文化而是活文化，" 這中間有血、有汗、有淚、有笑，有一貫的理想與精神在貫注" ，它的核心就存在於中國人的思想與哲學之中，這便是儒家的心性之學。心性之學以道德實踐為基礎，由道德實踐而證實形而上學，因而它統貫天人、內外、倫理道德和宗教精神。

　　它既是一些人們日常的規範、信條，也是代表超越情感的宗教信仰。作者還認為，中國文化需要吸收西方的民主與科學，但不是添加，而是內在的轉化，這種轉化須以發揚中國文化為前提，也就是要完成" 使中國人不僅由其心性之學以自覺其自我之為一道德實踐的主體，同時當求在政治上能成為一政治的主體，在自然界、知識界成為認識的主體及實用技術的活動之主體".促使這一思潮形成的原因，除了學者們的努力之外，與東亞地區的經濟發展也分不開。60年代以後，日本、韓國、新加坡、香港、台灣等地出現了經濟快速增長局面，形成了不同於歐美而具有東方文化特徵的工業文明體系。在總結其成功的原因並探求如何保持東方特徵的問題時，人們提出了儒家倫理精神的作用。於是這些國家和地區從官方到民間都積極推動儒家文化的建設。如，香港和台灣始終把儒家經典定為學校教育必修課，並多次舉辦國際性孔子、儒學討論會，鼓勵有關研究。

　　日本也把儒教教育尊為教育宗旨，首相中曾根於1983年表示：" 日本要把民主主義、自由主義的想法和孔子的教導調和起來。" 孔廟及祀孔在日本民間很普及，儒家經典的翻譯、注釋和研究十分活躍。在新加坡，從1982年起，儒學的倡導在民間流行多年後擴展為官方運動，儒學倫理被政府規定為學校道德教育科目，政府成立了" 儒家倫理教育委員會" ，以推動儒家思想的普及教育。各種儒學研究活動和機構也都非常活躍。

　　正是在這些現實需要的促進下，新儒家思潮迅速從港台發展到海外，成為一種國際性思潮。

　　港台新儒家思潮的主要代表是唐君毅、徐復觀、牟宗三。錢穆、張丕介、張君勱、方東美等學者也都是這一思潮的中堅力量，不都一一介紹。

　　唐君毅(1909-1978)，四川宜賓人。早年畢業並留任南京中央大學。1949年往香港，與錢穆、張丕介等創辦新亞書院，並任教授。成立中文大學後，擔任講座教授直到1974年退休。同年與徐復觀等共建新亞研究所，任所長。他的主要著作有：《中國哲學原論》六卷、《生命存在與心靈境界》兩卷、《哲學概論》兩卷、《文化意識與道德理性》、《中國文化之精神價值》等。

　　唐君毅的治學經歷是從西方哲學入手，中年後反觀中國哲學，以其深厚的中、西方哲學功底去探求二者的融會貫通。因而他的思想表現出很大的包容性，對中西哲學各個流派都能客觀評價，然後圓融一處。他認為，哲學探索東、西兩條道路，東方哲學走的是從" 求實用實踐生活上之真知及求人類社會歷史之真知出發，而即在實用實踐生活上及我自己在人類歷史社會中所處之地位，隨處體認反省以到哲學" 的路；西方哲學走的" 從人之科學知識以引進哲學的路" . 西方哲學這條路須依賴科學的發展，只有科學發展完成了，哲學探索才可能完成，而這時，哲學也就無事可做了，死亡了。他認為，科學可以研究各種事物，科學方法也有益於人類，但是哲學不應跟在科學後面跑，哲學除了研究科學所提供的領域外，還有廣大的科學以外的世界，" 此即關連於人之實踐理性或情意之審美活動、實際行為活動、宗教信仰活動所發現之世界。而這一切活動(包含純粹求知活動）與其所發現之世界，則共統攝於人之超越自我".這個" 人之超越自我" 的世界，也就是" 良知".唐君毅把良知看成是自我的價值意識，是人判斷認識活動、實際行為、藝術活動、宗教活動的標準，是人的一切道德智慧、道德實踐的本質，是人生的內在主宰。對良知的探求與追尋，應是哲學研究的根本。

　　唐君毅對中國傳統哲學的理解，承襲了熊十力的觀點，即把儒家心性之學看成其根本，但並不像熊氏那樣去建立心學為軸心的哲學體系，而是從多方面和多層次上肯定中國哲學在不同歷史時期的成就，也肯定西方文化在各領域的貢獻。他認為，道德自我在人類心靈活動中居主導地位，但東西方不同的思想及派別，都表現了人類心靈活動的不同方面和層次，是人類同一生命存在的展開。在此，我們可以看到一位現代儒者對道德人本主義的堅定與執著，和包容人類各種文化的胸懷與自信。

　　徐復觀(1903-1982)，湖北浠水人。早年留學日本，日本侵華開始便返回祖國，並從軍抗日。1946年退役從文，1949年往台灣。　　1955年後投身學術研究，歷任台灣東海大學、香港中文大學、新亞研究所教授。他的主要著作有：《中國人性論史》、《兩漢思想史》三卷、《中國經學史的基礎》、《中國思想史論集》等。

　　徐復觀研究中國思想史、研究儒學的出發點，是要發掘歷史中好的一面以發揚光大。他同" 五四" 以來的許多學者不同，不是把對封建專制的批判與對傳統文化的批判聯繫在一起，也不像有的學者那樣，從封建專制本身去分析其弊端與價值，而是明確地主張，傳統文化中積極的東西被專制政治歪曲了、改變了，應當剔除專制政治的扭曲，還傳統文化原有的面目，使其與現在所需要的民主政治相結合，發揚其積極精神。

　　傳統文化中最富積極意義的內容是儒家思想。他認為：" 順著孔孟的真正精神追下來，在政治上一定是要求民主，只是在專制政治成立以後，這種精神受到了壓抑。在西漢的專制下，大思想家如賈誼、董仲舒，都反對專制，反對家天下，呂氏春秋和淮南子的政治思想，也都是要求民主的。" 應當把儒學中的民主精神重新煥發出來，用來支持民主政治。

　　在傳統儒學中，他認為先秦與宋明的人性理論直接出自生命反省和生活體驗，是被扭曲最少的思想。漢代和清代的人性理論則失去了人的內在生命的支持力，都僅僅是概念或定義的陳述，是被專制政治扭曲了的。

　　即便如此，儒家思想本身的民主精神仍然保持著修正緩和專制毒害、不斷給社會人生以正常的方向與信心的力量，使中華民族渡過了許多黑暗時代。徐復觀反對清代乾嘉學派的文字訓詁作風，因而反對現代人從字義詮釋上解釋儒家的思想。他認為，這種做法會把一個在思想史上保有豐富內容的名詞，還原牽附為語源的原始性質，結果使名詞所含有的思想失去活力與光輝。他很讚賞" 憂患意識" ，認為這是一種對吉凶成敗進行深思熟慮後的遠見，是人類精神對事物發生責任感的自覺的表現。

　　在憂患意識激發下所生的道德使命感和人文精神，是中國文化的主流。

　　他的這一見解被同行學者普遍接受並使用。

　　牟宗三(1909- 　　），字離中，山東棲霞人。早年就讀於北京大學哲學系，從師熊十力。1933年畢業後歷任大理民族文化書院、華西大學、中央大學、金陵大學教職。1949年往台灣，在台灣師範大學、東海大學任教。1960年到香港，先後於香港大學、香港中文大學任教。　　1974年退休，受聘為新亞研究所教授。

　　牟宗三最著名的思想是他的" 返本開新" 說，也叫" 三統" 說。這一思想被港台新儒家學者們認為是新儒家思潮思想綱領的集中表述。所謂" 三統" ，即"一、道統之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開闢之人生宇宙之本源。二、學統之開出，此即轉出" 知性主體" ，以融納希臘傳統，開出學術之獨立性。三、政統之繼續，此即由認識政體之發展而肯定民主政治為必然" . 道統、學統、政統三者，道統發展得最為充分，甚至作為學統、政統的標準而限制了學統走向科學、政統走向民主。中國文化中發達的道統，以自我修身養性為主旨，即講求內聖。中國及其文化要再次崛起，須恢復內聖之學，同時，吸收西方講求科學與民主的精神，以內聖而" 轉出" 具有科學知性特徵的獨立的學統和具有民主法制特徵的新型的政統，這就是" 由內聖開出新外王" ，即　" 返本開新".在如何"開出新外王" 問題上，牟宗三沒有提出具體設想，他在如何重建內聖之學問題上的思考，比較深刻，這便是他的" 道德的形上學".牟宗三認為，儒學在歷史上最大的成果是建立了一種" 道德的形上學" ，這是由宋明儒完成的，這一完成，以道統的確立為標誌，一是確定了孔子為首的儒家傳承，即改變了宋以前的以孔子承周公的說法，確認曾子、子思、孟子及《中庸》、《易經》、《大學》的傳法統系，這也就確定了心性天命之學的主流地位；二是大大發展了孔、孟的心性之學，將道德提高到了形上學的水平。因而，在宋明儒的發展中，正宗應是周敦頤、張載、程顥、胡宏、陸九淵、王守仁的心學一支，程頤、朱熹的理學一支則為旁支。為此，建立現代新儒學，應發揚心性之學，吸收西方的道德觀念，使之適應現代社會。

　　牟宗三中西結合思想的論述，從批判康德開始。在他看來，康德關於道德法則的理論是西方哲學中的典範。牟宗三認為，康德將道德視為非經驗、非個別、非現實範例的" 絕對命令" ，具有先驗性、普遍性和至上性，這一觀點與孔子的" 有殺生以成仁，無求生以害仁" ，孟子的" 所欲有甚於生，所惡有甚於死" 等論述，具有同樣意義。但是康德認為，在實踐理性領域裡，道德行為不受道德法則制約，而受" 自由自主自律" 的意志支配，這一意志的存在只是一種假設，不能確定其真實。

　　牟宗三認為，由於康德把認識理性與實踐理性隔絕為兩個領域，使他的道德法則僅僅是一種" 理論的公設".儒家思想則解決了從道德理論到道德行為的問題，即，把道德理論視為人的內在本質，人人所固有的" 性".也就是說，康德為代表的西方人往往只看到人類的自然機能屬性，在儒家學者那裡，則不僅肯定人的自然屬性，而且強調人的道德屬性，並且視自然屬性為" 氣質之性" ，視道德屬性為" 天地之性" ，天地之性高於氣質之性，使人之成為人，懂得仁、義、禮、智、信。因此，道德行為發自人性本身。另一方面，人性之能轉為道德行為，在於"心" 字。牟宗三認為，康德之所以認為純粹理性的道德法則不能轉為實踐理性的道德行為，是因為他把道德情感看作經驗的，從而隔絕了從原則到實踐的通路。而在儒學中，心體與性體合一，情與理相通，" 心即理".道德法則之理，只能通過具體的心與情來體現；同時，體現道德之理的心也不再是日常的實然的心，而是具有了超越的、普遍的、亦主亦客的性質。這一境界的到達，通過反求內省的" 逆覺" 功夫。與宋明理學派主張的格物致知之" 順取" 之路不同，" 逆覺" 通過與道德實踐融為一體的直覺、親證、體驗而完成心體與性體的統一，達到道德境界與道德行為的統一。因此，" 宋明儒者實早已超過了康德。若謂康德講的是哲學，那麼，這也是儒者成德之教之超過哲學處。" 牟宗三還認為，發揚儒家內聖之學，不僅要建立道德的形上學，還須重新認識儒教那些貫穿於人們日常生活的禮樂、五倫的義理之規，因為" 了解西方文化不能只通過科學與民主政治來了解，還要通過西方文化之基本動力——基督教了解。了解中國文化也是同樣，即要通過作為中國文化之動力之儒教來了解" . 他認為，儒教不同於佛教、基督教，它是一種" 道德的宗教".在儀式上，它將一般宗教儀式轉化為日常生活中的禮樂；在信仰上，它以天人一體取代一般宗教的人格神。因此，儒教能夠給人們現世的安慰，使人通過道德養成而達到" 仁者與天地萬物一體" 的境界，從而滿足人們突破個人有限生命取得無限圓滿的願望。

　　儒教這種將神性通過道德寓於人性中的進路，完善地統一了現世倫理界與未來超越界，是其他宗教所做不到的。

　　港台新儒家的思想家們，立足於現代，努力發掘中國傳統儒學的優秀成果，希望把古老的儒學與現代的科學、民主結合起來，振興中華民族，豐富人類的思想文化寶庫。可以看出，他們所著力發揚的是儒學中的心學一支，所吸收的西方文化主要是19世紀的德國古典哲學，這自然限制了他們的思維視野。當歷史進程推進到80年代以後，他們的思想明顯地落後於時代了。然而，新儒家並沒有失去生命力，它隨著老一代新儒家代表的學生們，擴展到海外，這就是被稱作" 第三代新儒家" 的一批華裔學者，他們的思想比他們的老師更為開闊一些，也更具有時代感一些。

　　3.海外" 第三代新儒家"

　　" 第三代" 這個概念，是指中國" 五四" 運動以來從事儒學復興運動的現代新儒家中的第三批學者。第一代的主要代表是20年代至40年代的祖國大陸學者梁漱溟、張君勱、馮友蘭、賀麟等人。主要著作出版於50年代以後的熊十力，也被認為屬於這一代學者。第二代的主要代表指50年代至70年代活躍於港台的唐君毅、牟宗三、徐復觀、方東美、錢穆等人，他們大部分是第一代人的學生。第三代則指第二代人的學生、80年代以後活躍在國際學術界的海外學人，主要代表是杜維明、劉述先、蔡仁厚等人。如果說，第二代新儒家還主要是沿著第一代在" 五四" 中西之爭中文化保守主義發展自己的思想，那麼，第三代新儒家則主要是站在科學與民主已開始在中國紮根的背景下，帶著強烈的時代憂患意識來闡發他們的思想的。這使他們對儒學的理解具有自己的鮮明特點。

　　第一，提出儒學是哲學的人學。在儒學的" 傳法統系" 上，第三代接受了第二代的觀點，認為是自孔子而子思、孟子，再宋明儒。但是，他們不認為這一統系的中心課題是一般的心學，也不贊同習慣看法是性理學，而是認為是哲學的人類學。杜維明指出：" 哲學的人類學，是儒學集中在人的問題對人的反思所提出來的一套仁學。仁有兩個意思：仁愛的" 仁" ，和人禽之辨的人，這在中國傳統思想里是可以互相解析的。

　　仁者，人也。" 他認為，這個仁學並不只包括人心，而是包括了廣泛的內容，如認知方式、美感經驗、宗教體驗等，可以分為身、心、靈、神四個層次。即在儒家看來，一個人要通過他個人身體的鍛煉、心知的磨鍊、靈覺的培養，直至神靈的凈化，來完成他的人格發展歷程。這個過程絕不僅僅是陸王心學所言的" 易簡功夫".由於這個過程和社會群體、和自然、和天道是結合在一起的，就需要從各個方面得到訓練。也就是說，儒家所說的人格修養，重視現實，有一種憂患不安之情；重視社會，主張" 克己復禮" ，在完成自己人格過程中也完成他人的人格；重視歷史發展，憂心於禮崩樂壞而" 知其不可為而為之" 地去實現自己的理想；重視社會完整性，倡導格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下。儒家倡導的人格，是以不忍之情通過自己人格的發展使社會大眾走向安定和平的社會，也就是《論語》里曾子所說：" 士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎！" 杜維明認為，這種人文精神在傳統中國培育了農民的堅毅性格和知識分子的憂國憂民品質，對當代人仍有著積極意義。

　　第二，強調儒家對現代工業文明的倫理價值。對儒學的倫理性質及其社會作用，第三代與第二代持相同看法，即肯定建立道德形上學的必要性。但是他們不贊同建立道德宗教。第二，儒家如牟宗三、唐君毅明確提出孔子是教主；儒學是宗教，肯定儒教和培養新的宗教精神，有助於儒家道德的振興。第三代儒家如杜維明、劉述先等，則提倡儒家道德與當代工業文明相結合。他們根據二次大戰後日本、台灣、韓國、香港和新加坡等東亞、東南亞地區的迅速發展，認為它們既非資本主義模式也非社會主義模式，而是具有濃厚的儒家文化的特點。並且隨著它們的成功，其發展方式正在影響整個西方社會。因此，儒家哲學與世界現代化有密切關係，當代人的" 全球意識" 、天下一家的觀念，和儒學的天地萬物一體思想是一致的。儒學要有新發展，就必須對現代社會的需要作出創建性的回應，對西方各種思想作出回應。如，與西方基督教對話，與馬克思主義對話，與弗洛伊德心理學對話，汲取現代西方哲學的新方法、新思想，由此建立起儒家倫理的哲學人類學。

　　第三，重新理解" 五四" 以來西化派與保守派的對立。第三代新儒家要發展現代新儒學的思想，要找到儒學與現代文明的結合點，就必須面對" 五四" 以來儒學沒落的現實，回答西化論與保守派爭論不休的問題。他們同意第二代新儒家反對把傳統說得一無是處的觀點，批評新文化運動的代表們的極端立場，認為胡適等" 以全盤西化的極端態度來對抗狹隘的國粹主義，不僅沒有達到自的，反而助長了義和團心理的發展。

　　全盤西化及義和團心理的互相激蕩，導致媚外與仇外兩種態度反應，結果對西方文化造成了免疫性和過敏性同時並存的矛盾現象。" 可以看出，雖然第三代也反對全盤西化的極端立場，但在分析問題時，不像他們的師輩那樣夾帶著怨憤情緒，更多的是從效果上進行冷靜分析。因此，他們不像第二代那樣激烈抨擊新文化運動，而是認為：" 西化知識分子對儒家傳統的迎頭痛擊雖是今天儒門淡泊的原因之一，但使得孔孟之道一蹶不振的殺傷力並不來自學術文化的批判，而來自非學術、非文化的腐蝕。確實，假借孔孟之名而行復辟之實的軍閥和政客才是使儒家遭受奚落的罪人。" 相反，" 嚴格地說，胡適和魯迅都不是真正的全盤西化論者" ，因為他們雖宣傳引進西方文化的必要，卻並不鄙視中國傳統文化的價值，他們在發掘文物、解釋歷史等方面還有著顯著貢獻，因而，他們對儒家傳統的學術批判，" 其結果對孔孟之道的精義不無清的積極作用" . 應當說，這樣的分析與認識，是客觀的、是尊重歷史的。

　　第三代新儒家尚在發展之中，還沒有提出關於儒學的某種理論模式和哲學體系，但是其代表們立足於現實，著重思考中國在探求自己的現代化道路方面的挫折與教訓，思考儒學對世界、對未來的意義，其思想的開放、其視野的開闊，已引起人們廣泛注意，尤其引起了漢語文化圈內的國家和地區的關注。

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