道教的終級救世法則：修魂魄不滅（下）
作者：東方佛易道
道教的終級關懷：死而不亡
張檉（台灣）
從人類的原始社會到今天，宗教在人文建設中，都有重大的影響，在整個人類文化發展過程中，宗教扮演了最為重要的主導角色。宗教在生死的說法上，直接給民眾提供了認同的方向，給生命的價值，下了明確的標準，為人類精神社會，做了最具體的貢獻。
宗教都告訴世人：「人從哪裡來，該往哪裡去」，但是每一個宗教對終極的關懷，都依據各宗教的生命觀，而有其不同的說法。道教是產生於中國本土的固有宗教，道教繼承了我國古代的宗教思想和現象，是長久以來中國人的主要宗教信仰，因此道教與我國很多的民情風俗、道德倫理、生活文化和宗教行為，都有密不可分的關係。基本上，道教結合了道家思想及陰陽的學術和神仙家的方法，溶匯貫通而形成了制度化的宗教。據司馬遷在《漢書?藝文志》說：「道家出自史官」，史官就是周代建制中的祝史，是主持宗教事務的公務員，因此在道家的思想中，含有濃烈的宗教觀。在道教諸多的特性中，其最大的特色，就是堅持生命的不死，是最為尊重生命價值的宗教之一。
人生的大事，莫過於生與死，我國古代宗教中的魂魄觀，是道教生命觀的重要組成部分，在道教生命觀中，確認一個生命體是由「精」、「氣」「神」、所組成的，所謂精，就廣義的生命觀而言，它是屬於物質體的軀殼，是由父母的精血所結成而賦予我們的；氣、神則是自北斗本命星座的陽氣，和來自地下的陰氣，化生三魄合而為命，而寄居於人的軀殼之內。當一個生命體開始孕育之時，第一個月之日胞，第二個月才稱之曰胎，到了第三個月，北斗本命星座下降一股陽氣，化生三魄投注於胞胎之內，這三魂也中做魂神或陽神，喜靜厭動，人若縱慾、勞累、過慮，三魂都會驚擾不安，使人體不得身神主持而致病喪命，反之如慾望不興，清靜自守，都能健康壽考。在懷孕到第四個月的時候，來自地下的陰氣，化生七魄也投注於胞胎，與神魂相合為命，並促使胞胎逐漸形成，因此七魄也叫做形魄或陰神。當人的胞胎與魂魄結合之後，在母體之中繼於第十月降世成為一個生命體。三魂七魄是道教所強調的身中神。他既分屬陰陽二氣，而氣在本質上是無形體的，而且聚則為神，散仍為氣，因此練氣保命就成為道教共同努力的目標，道教認為，人的生命，其為既如前述，得這不易，而且只有一次活命的機會，是以主張貴命重生，長生久視，並且重神現有世界，不允許世人放棄生命尋求解脫，希望每個人都能透進存思、存神、內觀、守一、導引、吐納來練氣練丹，而達到榮衛體能、神形俱妙的境界，再配合濟世利物的功果，進而登仙得道而保存永久的生命，但是致果成道談何容易，能夠享天年考終結的時候，道教認為，生命體的結束，首先斷氣，繼而整體的活動機能完全停止運作，但此時生命並未結束，因為屬於陰陽二氣的魂魄還未散離，道教是要世人練氣保命的宗教，雖然在世未能以自力方法達到目的，但是身後依然可以通過他力的支助而凝氣留命，人在斷氣之後，每逢七日要散去一魄，魄散則魂魄分離而保留無形的生命，因此道教有完善的做七儀式，做七叫做七忌，在七個七中，分別為亡者沐浴，以去身心塵垢；梳頭穿衣，以正威儀；悔罪，以明昨非；請教，乞宥前愆；解冤，以致祥和；還債，以去心累等等的過程。道教是多神宗教，因此在處理亡者的宗教儀式程序中，所涉及的神明也多，除了要向三清道祖暨玉皇上帝祈盟外，最主要的天尊是青玄上帝，青玄上帝即是太乙救苦天尊，其次還有朱陵度命天尊、黃華盪形天尊、玉眸煉質天尊、解冤釋結天尊、廣度沉淪天尊、三官大帝、東嶽大帝、管辦城隍、都大帝等等，都是屬於亡靈的各類管轄之神。到了終七，也就是死後第四十九日的七七，其時應該是七魄散盡，魂魄分離生命結束的時候，但是因為有了七忌日的法事過程而七魄敞尚在，此日最重要的道教科儀就是水火鍊度原是修者生前以自力維持的方法，此時就需要藉助道士的他力以求得生命的永在了，水火灌煉的目的是使魂魄純凈、固強，透過陶魂鑄魄的方法為亡靈聚形合命，而保留亡者的真正生命，這時還要為他說戒，記這個永存的生命有所懍遵，然後給他一道功德文憑，才送他到南昌朱陵府做一個自在無礙，沒有牽掛的快活神仙。在民間常有做功德的說法，做功德就在道士為亡者敷演前述內容道教科儀的程序中，同時兼顧到那些無祀的孤魂，因此在七忌中，還有施罐濟度的儀式。在儀式中廣召三十六類含靈，不但對頑強者要說經感化，並且對有病帶傷者，還要祈請天醫予以治病療傷，斛食贈衣，超拔天界，而將這種功德軒嫁給七忌中的亡人，因此要頒一道上帝勅賜的天府文憑、地府文憑、水府文憑、陽府文憑、隨身公據、隨身旱程、沒途水程、籙功繳聯、通真札付、隨身勘合，以及九玉去冠、魚鬟仙衣、追風寶帶、步去仙鞋、珍珠涼傘、上天雲梯、千里雲馬、升仙寶橋、雲夢仙床、上帝寬恩宥恤十刑、東嶽紀勛陰陽查考、玉帝御制旌功勅書和無上三天籙功繳呈等等文書，像這一類眾多的文書憑證，大部分都在生前即已備妥，到了最後，還要為亡靈交一個神主牌，由道士點主讓亡靈依憑附著，由子孫安在家中早晚香火供養，與其家人常相左右，有雖死猶生的精神意涵，這也就老子道德經所說的：「死而不亡者壽」。死者，物質性之軀體也，死後歸土；不亡者，陰陽二氣所化之魂魄合其內容和程序，十分細膩而複雜，但卻非常人性化，並且對不同的特殊亡人，有分別處理的方法，如對水淹而死的魂而言，即用水罐來拔高，火焚而死者則用火罐來超薦，而毀體流血而死的殤魂，則用血罐來濟煉，因為道教有「生有九流，死歸十類」的說法，所以在身後的安排就不盡相同了。在道教體制內，因為尊重生命，有很多的養生學和修鍊法，在軀體死後，使生命升華的整個繁複宗教儀式，統稱「升增道場」，意謂透過這些過程，天上又增加一位仙靈也。因此，凡屬知「道」的人，並不畏懼死亡，何況人生在世，生、壯、老、死，是極其自然的現象，如果讓人了解了身後的行方，去除了心中的疑慮，就不會堅持樂生惡死了。也因此，道教在監終關懷方向，對當事人除了須有適切的生活照顧外，最重要的就在於心理和精神的輔導建設，唯有心理的強固，精神力量才會穩固，才能達到堅固生命意志力的目的，才能製造戰勝病魔的契機，因為生命力的樞鈕實系之心。
至於道教對世人的終極關懷，也深植在華人生活宗教中，道教認為魂魄合而為命，附體則人生，離體則人亡，人亡以後每七日做法事第一次，稱曰虞祭，蓋以人死四十九日而七魄散，氣者聚則為神，散仍維氣，故以法事而凝其神。《堅瓠集》云：「人之初生以七日為臘，人之初死以七日為忌，一臘而一魄成，故七七四十九而七魄具，一忌而一魄散，故七七四十九日而魄散，曰：人生四十九日而魄生，亦四十九日而魄散，曰：何以遇七輒魄散也？曰：假如人以甲子日死，則數至庚午為一七，甲木也，庚金也，金能也，金能克木，午又沖子，謂之天克地衝，故遇七日而散，至七七而散盡也。」因此逢七做法事者，仰仗大道之力，使魂靜魄凝，受煉更生而升天界，道祖曰「死而不亡者壽」。死者軀體也，不亡者生命也，依規做七可使生命永在，否則魂飛魄散化為烏有。道教以人生有九流，死歸十類：精忠報國者曰忠魂，志慕清虛者曰素魂，饑寒凍餒者曰苦魂，里社不敢者曰孤魂，允囚牢獄者曰死魂，損身壞體曰傷魂，愴忙奔走曰驚魂，非命枉死者曰精魂，隨波逐流曰沉魂，分娩不下曰產魂，因而在法事中亦因類而異，但攝召，請赦，耀道，壙猓浦危庠潑裕到洌抖齲諾瓤埔羌俺絛潁莢諂咧校蔚詵笱藎⒃諂咧惺┕搋臣枚任撳牘祿輳源斯Φ倫櫫鋈耍拭竇潿嘣蛔齬Φ隆８髕叱ㄊ驢埔親裱歡ǔ絛蠆僮魍猓悴幌嗤灼唑刑銜櫱慷熱嗣罹莢謚牽ǔ噯ぃ韙鶻縭貢傅榔罰七持誦三官應感妙經，拜禮三無錫福寶懺，旨在祈施慈濟拯拔亡靈出離冥途，三七虔誦玉虛九天生神玉章，拜禮九天生神法懺，使魂魄受煉，受化更生，不致渙散，四七虔誦孚佑帝君醒心真經，拜禮玉宸紫府破迷法懺，旨在燭照物性，破除染著，得悟玄機，庶能上升。五七虔誦總真文昌大洞仙經，朝禮文昌玉局酬恩心懺，旨在求道保元，度厄化幽。六七跪誦玉皇五品真經，朝禮玉皇宥罪寶懺，旨在藉無涯之法力，證具足之神通，助亡魂靈爽開清，備們人班。終七則演黃籙大齋，虔誦諸品妙經，朝禮玉軸朝天大懺，旨在救濟拔贖，濟生度死，消解冤結，懺謝罪愆，並為還債療治聚形合命。道教七七虞祭，系宗教上至為完美安排，亦為道教尊重生命之表徵，以故道教超拔法事，其受度者之姓名，生庚、出生之地、死亡之所，均需敘明。在過去的傳統家庭中，其中堂必有供桌，中設神像掛軸，稱做家神，右設祖先牌位，牌位後亦置掛軸一幅，上面僅書一大型「壽」字，即系「死而不亡者壽」的普遍象徵！
人之所以畏死，主要是拋不開塵世的風花雪月和人倫感情，以及畏懼終極的賞罰。《太上感應篇》說：「禍福無門唯人自招，善惡之報職影隨形。」《道德經》說：「天道無親常與善人。」在道教的眾多神明之中，有很多是記錄功過的「司過神」，司過神中也含有巡察之神和審判之神，這在民眾的印象中是明晰而強烈的，在現實的世界上，沒有人會自詡毫無罪愆，因此徘徊在現實生命末途的人，心理上最大的糾結之一，可以說於畏罪，而這正是宗教臨終關懷最佳的著力點，運用宗教的生命觀、因果論、贖罪法去為那些病患做必要的服務，讓得救的重燃生命之火，這個生命必然純靜而無害；讓無望的安祥而去，在另一個世界快樂逍遙。道教珍惜生命，重視生命，希望蓼人在現有的世界，要瀟瀟洒灑，不忮不求；在未來的世界，逍逍遙遙，無畦無礙。懂得愛已的人，他愛的不是功名利祿的享受，他愛的是無損其生命的品格和生命的永在。
陳文潔:從「載營魄抱一」看逍遙境界與成仙信仰
作者：陳文潔 轉貼自：中山大學哲學系
陳文潔
中國古代道家（教）常常或隱或顯地體現出對肉體的肯定甚至眷戀。本文從中國古代的魂魄二元靈魂觀入手考察其身體觀及對靈肉關係的看法。文章後半部分選取《莊子》逍遙境界與道教的成仙信仰這兩種迥異於西方的超越樣式進行具體的分析，以期展露其「肉體關懷」的真正根源所在，畢竟，溯清源本，才能認識我們的文化和我們自身。
一、「載營魄抱一」：靈肉關係及肉體的意義
《老子》云：
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？1（第十章）
其中，「營魄」一詞的含義歷來多解，（如，從朱謙之說，素問：「取血於營」，故「營魄」實際上是指陰魄，而「一者，氣也，魂也。」2也有學者認為，「營魄」即是魂魄，如柳存仁3、饒宗頤4說。）但「載營魄抱一」的意思基本上還是清楚的：以陰魄守陽魂，使魂魄相安如雞之抱卵，魄與魂合，抱神以靜，故《老子》曰「能無離乎」。總之，這裡提示的是魂與魄的不可分離，其中蘊含了古代中國人對於靈魂的一種基本看法，這種魂魄二元的靈魂觀，說到底也就是一種生命觀念――魂魄與西方的「靈魂」概念，其實是甚有差別的，互通的基礎只在於，它們都可視作生命的根本，至於兩者的不同，下面將會談到。 魄屬陰，魂屬陽，（《說文》：「魄，陰神也」。子產云：「魂，陽神氣也。」）5最初認為是兩種「氣」，楚帛書所說的熏氣與百氣就分別是《老子》中的「營」、「魄」。6這一點從《老子》的宇宙生成觀也可看出：
道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。7 （第四十二章）
「道生一」之「一」即是「氣」，此一「氣」所生之「二」即陰氣與陽氣，陰氣與陽氣流行變化而生天地萬物。8「氣」是萬物的本源， 在古代中國是一個普遍的觀念，《無能子?聖過》開篇即云：「天地未分，混沌一炁，」9此「炁」即是「氣」；《淮南子》更是直接指出宇宙初始即是「元氣」；10《莊子?知北游》也說「通天下一氣耳。」11這樣看來，既然陰與陽都是「氣」，而天地萬物皆由陰氣與陽氣和合而生，從根本上說只是一「氣」，那麼，也可以說屬陰的魄與屬陽的魂是兩種「氣」。其實，如果人也是氣化而生，人的魂魄自然也本來屬「氣」了。 魂、魄雖同屬「氣」，卻是不同的「氣」，分別是陽氣和陰氣，對於人的生命存在來講也有不同意義。孔穎達疏《左傳》曰：
附形之靈為魄，附氣之神為魂。附形之靈，謂初生之時，耳目心識手足運動，呼啼為聲，此則魄之靈也；附氣為神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也。12
可以看到，所謂的魂、魄均屬神靈，就它們都能賦予人以生命靈氣而言，可以稱之為靈魂，這是二元結構的靈魂樣式，魂、魄分別構成其中的一部分，雖然它們都是人的精神靈氣，但它們的分工還是明確的：「魄」主「耳目心識手足運動」，「魂」主「精神性識」，這裡不妨與亞里士多德的靈魂學說作一個牽強的類比，「魄」或相當於非理性的靈魂，是生長的及嗜欲的部分，如果說關於魄的類比在功能上還基本吻合的話，那麼，將「魂」看作理性的靈魂就確實牽強了，畢竟中國古代所謂的「精神性識」與西方的「理性」概念相去甚遠，且「魂」與身體的關係遠比「理性的靈魂」要緊密，但這裡仍有一個聯結點，即無論是「精神性識」還是「理性」都是人所獨有的，從而使人異於草木禽獸。這個類比雖然蹩腳，但仍有其益處：非理性的靈魂可以說是身體的「形式」，也即是說，「它使身體成為一個有機之整體，並且作為一個統一體而有其目的。」13這正好可藉以說明「魄」與肉體的關係，（我們不能說僅「魄」即能使身體成為一個「統一體」，在這一點上，魂魄是不可分離的。）顯然「魄」並不完全相當於「形式」，而肉體（是否有獨立的肉體存在，實際上是很成問題的）也不能比作「質料」，（重要的一點，魄與肉體都不是先在的。）但正如一物的「形式」與「質料」在一物上是同時呈現一樣，作為「附形之靈」的魄與肉體也是同時生成的，（所以，子產云：「人生始化曰魄，既生魄，陽曰魂。」 14）不僅如此，魄也是身體（活的肉體）之所以存在、之所以如此的基礎（人死則肉化魄散），是肉體的本能慾望（植物靈魂的生長與動物靈魂的嗜欲）的源泉。中國古代的身體觀念，其實是很特別的，身體並不完全屬於我們現在所謂的物質範疇。這樣，我們看到，就魂魄二元的生命觀念而言，人的身體好似一個居住著「神靈」的微觀世界，這些「神靈」簡言之也就是魂魄，而魂與魄是不可須臾離的，一旦魂魄離散，各自都會因失去存在的依託而消於無形，並沒有某個「魂」或「魄」能夠獨立存在。上面已經指出，魂與魄不過是二「氣」而已，人死之後，它們又復歸於天地，《禮記》云：魂氣歸於天，形魄歸於地，故祭，求諸陰陽之義也……15 魂與魄都是寄寓於肉體之中的「神靈」，生則二者抱一，死則相互離散，反之亦然。一旦相互離散，這些「神靈」都不可能長久存在，魂散為陽氣歸於天，形魄散為陰氣歸於地。魂魄既散，則貴賤賢愚死後都同歸於一「氣」，並沒有表徵個體的所謂「靈魂」存在。（葛兆光曾引《漢書》中廣川王劉去的故事說明，即便是鬼魂也必須有屍體作為附著物，不能單獨存在。）16因此，在魂魄二元的靈魂觀念中，不存在永恆不滅的個體靈魂。這個觀念極其重要，它完全不同於西方宗教從蘇格拉底、柏拉圖一系沿襲下來的靈魂觀。比照魂魄二元的靈魂觀，古希臘的這種靈魂觀顯示了兩個殊異之處：首先，個體靈魂（此「靈魂」只相當於中國古代所謂的「魂」，不過中國古代對「魂」與柏拉圖對靈魂的看法還是有所不同，關鍵在柏拉圖所稱的靈魂有神聖性、超越性。至於「魄」，就其功能而言，比照柏拉圖的觀點，應歸於肉體一系，它產生肉體的本能、慾望）不但能獨立存在，且永恆不滅，「處於死的狀態就是肉體離開了靈魂而獨自存在，靈魂離開了肉體而獨自存在。」「靈魂不朽也不可消滅，已經充分肯定了，我們的靈魂會在另一個世界上的某一個地方生存。」17上面已經提到，在古代中國，無論「魂」還是「魄」，既不可獨立存在，也不能永恆。其次，柏拉圖認為肉體是靈魂的障礙，二者不可能和諧一致，「靈魂有肉體陪伴，肉體就擾亂了靈魂，阻礙靈魂去尋求真實的智慧了。」18因此，「假如靈魂乾淨利索地洒脫了肉體，就不再有任何肉體的牽掛了，因為它依附著肉體活在人世的時候，從不甘願和肉體混在一起，它老在躲開肉體，自己守住自己。」19而在魂魄二元觀中，「魂」只有與「魄」一同寄居在肉體之中，才能抱一而不散，這樣看來，魂與肉體及其本能慾望（魄）是相依共存的，「魂」不但不能躲開它們，還要努力地與它們合在一起。總起來說，二元靈魂觀並不將肉體視作超越的障礙，恰恰相反，由於肉體是個體靈魂存在的條件，它其實是個體生命相當重要的一部分。 當然，從另一角度來看，氣化論的二元靈魂觀似也完全可以不以肉體存毀為意。人死之後，魂、魄分別散為陽氣與陰氣，個體靈魂雖不能存在，但其所化的「氣」仍在天地之中，並不歸於「無」（虛空之「無」），《莊子》正是在這個意義上講「齊物」的：「人之生也，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也。」20個體通過最終融入整體而獲得某種永生，固然是一種超越境界，但這種超越只是哲學上的，哲學總是善於用普遍性來說服個體，讓個體甘於普遍性的保護，但有一點卻是無法迴避的：消融於普遍之中的個體是否還算是個體？人是怎樣意識到自我存在的？蘇格拉底對靈魂不朽的證明表明，靈魂不可能設想自我的不存在，2如果個體靈魂歸於消滅，個體還有可以意識到自我存在的可能嗎？在此情形下，「我」――個體――其實已經不存在了，沒有主體，就沒有自我意識。不再意識到自我存在，這是任何「普遍性」都不能消除的恐懼。因此，從宗教的角度看，通過化為普遍的「氣」而保證永存，對個體並沒有終極的安慰。永生是每一個個體生命的事情，現實生活中的豁達態度（「齊萬物」、「齊生死」）不能消弭個體對死亡的恐懼，也不能代替個體對「永恆」的終極追求――是每個個體具體的「永恆」而非泯然於「氣」本源的抽象「永恆」，才構成人們對於「死」後世界或來世的想像。歸根到底，真正的關懷還是要將「永恆」落實到每一具體的個體之上的（這也是宗教的意義所在）。一旦魂魄分離，各自散為陽氣與陰氣，歸於天地，個體也就消失了，即便天長地久、氣化流行不已，也與曾經存在的、具體的個體沒有實質的關係。因此，「周代以來的祭祀制度有天子七廟、諸候五廟、士庶人祭不過其祖之類的規定，其背後的假定便是祖先的靈魂日久即化為『氣』，不能再享受子孫的祭祀了。」22所以，對個體而言，唯有魂魄在肉體中抱一不散，才能保證靈魂不滅，也才有具體個我的存在，這一觀念可導出兩點：首先，魂魄須是抱一的，因此，雖有「魄者至賤，魂者至貴」的說法，但魂魄之間並不相互排斥，也就是說，身體慾望並不排斥精神，精神也並非一定要否棄慾望才可得以升華。其次，靈魂與肉體總是合一的，靈魂不能離開肉體獨立存在。 這種魂魄二元的靈魂觀後來發生了一些變化，尤其在佛教輪迴學說的影響下，靈魂不滅的觀念漸漸將二元靈魂觀的真義掩蓋了，（這從另一側面似乎說明，渴望永生是人之共性。）但本文所引的以上材料表明，在古代中國，確實存有這樣一種生命觀念，它不但不鄙視身體欲求，也相信靈魂離開肉體不能永存。如前所述，中國古代的魂魄二元靈魂觀與柏拉圖靈魂觀的殊異之處正在於此，作為生命信念，它們對各自的文化（尤其是其文化所呈現的超越精神）都有影響，柏拉圖靈肉二分的靈魂觀與基督教的關係已是眾所周知，實際上，魂魄二元觀所提示的生命觀念(承認身體要求；靈魂離開肉體不能獨存)在中國古代的精英知識與民間信仰中都有所反映，比較典型的如《莊子》的逍遙境界和道教的成仙信仰。
二、逍遙境界與成仙信仰
古代中國人從來沒有所謂「救贖」的觀念，人只是有限而並沒有「罪」，因此，人也不需要被拯救，自我超越是古代中國人趨向無限的主要方式，對人的有限性的超越在道家即體現為對逍遙境界的追求。上面已經提到，魂魄須抱一方可不滅，故身體要求（魄）與精神追求（魂）之間非但不衝突，且相依共存，這一觀念體現在逍遙境界上，就意味著身體自由與精神自由是合一而不互相排斥的。這在早期道家典籍，尤其是《莊子》中有所反映。《莊子?逍遙遊》談到了逍遙的層次：
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，百征一國者，其自視也，亦若此也。而宋榮子猶然笑之。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，辯乎榮辱之竟，斯已矣。彼其於世未數數然也，雖然，猶有未樹也。夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼其於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！23
這裡，逍遙的幾個層次是很明顯的。宋榮子雖能棲身物外、不以榮辱為意，但「猶然笑之」，從郭象註：「未能齊，故笑。」24所以說，宋榮子「猶有未樹也」，其身、心都未能無待。列子御風而行，輕妙無比，且「彼其於致福者，未數數然也」，並無分別之心，何以尚言其「猶有所待」呢？對此，郭象的注仍可以說清楚（雖然似有弦外之音）：「猶不能以無風而行，故必得其所待，然後逍遙耳。」25也就是說，列子雖超越了諸多物事，仍未能達到於外物無所依持的境界，需有風方可「泠然善也」，無風則不能，其所待在於風。這就涉及到《莊子》中「有待」與「無待」的觀念，郭象是從人的內心來講「無待」的：物各適其性，自足自然能夠無待。但是，列子「御風而行」不可不謂自適於性，他既然「未數數然於致福者」，就應該是「無待」，又怎能稱其「猶有所待」呢？顯然，僅僅自足於性並不是《莊子》意義上的「無待」。能自足於性、自足於自己的「場」，固是一種高妙的境界，然而，這個「場」並非是與外界絕緣的，而是時時受到外界的影響，換言之，自足於性，也是需要條件的，內心雖然「無待」，但身體仍然被限制著，並不能總生活於自己的「場」內，而不得不偶爾越界，譬如，以讀書為樂的人，自足書桌前而無他求，然讀書的前提是他必須生存著，這就使他不得不時常離開書桌、混跡於人群之中營營役役。因此，這種「自足」只能是相對的「無待」。難怪支道林說：「苟非至足，豈所以逍遙乎！」26而所謂「至足」，在這裡即體現為「乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮，」是能駕御一切變化而不受任何外物限制的「無待」，在莊子看來，這才是真正的逍遙。所以，逍遙是絕對的「無待」，不僅沒有分別之心而等齊萬物，並且不依憑、不受制於任何外物，前者是精神上的，是屬「魂」的，後者是身體上的，是屬「魄」的，如列子之未能「逍遙」，就在於其身受制於風而未能自由，唯有精神與身體都自由無待，才算是達到真正的逍遙境界。這種逍遙境界才具有個體超越的終極意義，相形之下，「自足」更似無奈於現實而不得不選擇的一種生活態度，難以觀照個人的整體生命――這裡無意對二者作高下之分，因為各具有不同的觀看角度：相對的無待是哲學的，絕對的無待則帶有宗教色彩。只要心中轉念，當下就可以「自足」；而要達到「逍遙」，卻要求身心的絕對自由無待，這就不只是運用理性便可達成的，不免帶有神秘的意味，如《莊子?逍遙遊》中的「神人」即如是：
藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵癘而年穀熟。27
這裡的「神人」，有形有貌，不但不食人間煙火，而且能駕御自然的變化，僅以「神凝」，即可「使物不疵癘而年穀熟」，這就已經極似後來道教信仰中的神仙了。
如果說《莊子》的逍遙境界婉轉地表達了精神與身體和諧的觀念，那麼道教的成仙信仰可以說直接建立在靈肉相依共存的觀念上，剔除此觀念，對成仙的追求無論如何不能說是一種宗教信仰，至多不過是貪戀世俗生活的託詞。魂魄二元的靈魂觀相信，靈魂離開肉體不能永存，靈肉一旦分離，個體就消失了，這種觀念落實到宗教層面，個人的永生必然同時包含靈魂永恆與肉體永恆，渴望肉體永恆也就成了自然而然的追求。因此，不同於基督教，道教成仙信仰並不否棄肉體，相反，肉體不死、長生不老是仙人的首要特徵，「使人壽若西王母，比若四時周反始。」28其次，仙人神通廣大，無所不至，身心完全超越了自然和世俗的束縛。葛洪《神仙傳?彭祖》云：
仙人者，或竦身入雲，無翅而飛；或駕龍乘雲，上造太階；或化為鳥獸，浮游青雲；或潛行江海，翱翔名山；或食元氣，或茹芝草；或出入人間、則不可識；或隱其身草野之間，面生異骨，體有奇毛，戀好深僻，不交流俗。然有此等，雖有不亡之壽，皆去人情、離榮樂，……29
可以看到，成仙信仰對肉身是極為重視的，這無疑與古代中國人的生命觀念密切相關。魂魄、身心合一才具有個體的意義，而修道成仙正是每個個體的終極追求，因此，成仙也就意味著肉體永恆、身心自由無待。從《神仙傳?彭祖》來看，仙人的自由自在多表現在其身體行為方面，但身體上的自由是不可能不帶來精神上的自由感的（反之倒不然），況且，仙人隨心所欲的態度也很難說沒有精神因素。《雲笈七籤》卷五十六引《元氣論》云：「身得道，神亦得道；身得仙，神亦得仙。」30由此可見，仙人是在身、心兩方面都得以超越有限的生命個體。 對肉體永存的渴望，難免使道教的成仙信仰帶有濃厚的世俗色彩，但就其努力擺脫世俗生活對人身心的限制而言，卻不能說它沒有超越精神。蘇格拉底從容赴死，因為他相信「這純潔的、看不見的靈魂離開了人世，就到看不見的、神聖的、不朽的、有智慧的世界去了。……，像得道者說的那樣，永遠和天神們住在一起了。」31道教徒追求肉體永恆，是因為他們認為只有攜帶著肉體，才能到達永福的天國。區別其實只在於靈魂觀念的不同，然而在資本主義大獲全勝的今天，這兩者之高下似乎已不言而喻，(馬克斯?韋伯認為，新教倫理是近代西方資本主義的「精神」。)但是，如果我們不接受功利主義的評判標準，那麼，在確立新的標準之前，斷言孰優孰劣還為時尚早――或者，我們根本不需要做出這種選擇。
註：1 王弼、郭象注，陸德明音義《老子?莊子》，上海古籍，「老子」部分，第5頁。2 朱謙之撰《老子校釋》，中華書局，第39頁。3 柳存仁講演《道教史探源》，北大，第210頁。4 饒宗頤講演《中國宗教思想史新頁》，北大，第49頁。5 同上，第45頁。6 同上。7王弼、郭象注，陸德明音義《老子?莊子》，上海古籍，「老子」部分，第25頁。8朱謙之撰《老子校釋》，中華書局，第174頁。《河上公章句》也認為「道生二」之「二」即指陰與陽。9 王明校注《無能子》，中華書局，第1頁。10 參見《淮南子?天文訓》。11 郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局，第733頁。12 《辭海》（縮印本），一九九九年版，上海辭書，第2447頁。13 羅素《西方哲學史》，何兆武、李約瑟譯，商務，第222、223頁。關於亞里士多德的靈魂學說的敘述也見本書相關部分。14饒宗頤講演《中國宗教思想史新頁》，北大，第45頁。15 同上，第46頁。16 葛兆光《宇宙、身體、氣與「假求於外物以自堅固」》，載《中國哲學史》1999年第2期。17 柏拉圖《斐多》，楊絳譯，遼寧人民出版社，第13、85頁。18 同上，第16頁。19 同上，第43－44頁。20郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局，第733頁。21參柏拉圖《斐多》，楊絳譯，遼寧人民出版社。22餘英時《中國思想傳統的現代詮釋》，江蘇人民出版社，第43頁。23郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局，第16－17頁。24王弼、郭象注，陸德明音義《老子?莊子》，上海古籍，「莊子」部分，第8頁。25 同上，第9頁。26郭慶藩撰《莊子集釋》，中華書局，第1頁。27 同上，第28頁。28 王明編《太平經合校》，中華書局，第62頁。29 邱鶴亭註譯《列仙傳今譯?神仙傳今譯》，中國社科，第217－218頁。30 《湯用彤學術論文集》，第413頁。31柏拉圖《斐多》，楊絳譯，遼寧人民出版社，第44頁。
道教魂魄鬼神論
魄 嬰兒在五個月(150天)左右各臟腑產生了氣機，就產生魄。魄是氣之靈性，所以魄從氣生。五臟五氣，六腑一氣，三焦一氣共七氣。七氣之靈性化為七魄，肺主「氣」，司呼吸，所以有「七魄藏於肺」之說。肺的主要功能是攝氣，為氣增加推動力。 魂 魂晚生於魄大約一周左右。魂為血之精華，所以說魂從血來。心肝脾各生一魂(心生血，肝藏血，脾純血)，所以有「三魂」之說。肝藏血，主疏瀉，因此魂藏於肝，主要功能為純血。
魂由血生，血由心生，為君；魄由氣生，氣由肺主，為臣。魂魄有君臣關係，它們共同統攝氣血，滋養五臟六腑及四肢百骸。所以，魂魄是人身的生命線，脫離了靈魂人身就不能存在。 鬼 鬼分戾鬼、冤魂、鬼、幽靈。
所謂戾鬼，人在青壯年時期，氣血方剛，偶然凶死，諸如摔死或鬥毆、車禍突然致死。這類死亡，三魂七魄緊緊相抱，有時顯靈害人或摔打器皿，或發出奇怪的聲音等，道家稱「戾鬼作崇」。冤鬼是指被人暗害死亡，屬於不正當的死亡，魂靈不散伺機報仇或洗冤，諸如武大郎顯靈。所謂鬼，是指人死後魂飛魄散，就是魂之精氣與魄之靈性合二為一，道家稱之為「鬼」。鬼性奸詐，多做壞事，不做好事，不受人們喜愛。
鬼通過一定的時間，精氣靈性消毫到一定的程度，二者不能合一，由一分為二，道家便稱之為「幽靈」。 神 凡是做好事的靈性都是神，不過它分別為上神、神仙、鬼神等。
上神為上天之神，諸如玉皇大帝、西王母、太白金星、托塔天王等等。 神仙為上乘修鍊之人，道家居多，諸如陳摶老祖、太上老君、中八仙呂洞賓等等。他們修成正果，魂魄出竅，脫離凡胎，聚而顯靈，有股氳氤之氣，使人可親可敬；散能隱形，立時無影無蹤，令人生畏。
鬼神為名人名將，生時一身正氣，上為國家下為百姓，死後靈魂不散，處處顯靈，計程如三國時期的關羽利泉山顯聖，五丈原孔明顯聖。南宋時，牛頭山嶽飛顯聖等等，皆因他們未脫凡胎，道家亦稱之為「鬼神」。
人之精靈叫鬼，山之精靈稱妖，水之精靈呼怪，山風瘴氣喚魔。世上存在妖魔鬼怪，時常出來作崇，大者危害社會，小者危害人身，所以幾千年來道家非常注重降妖伏魔之法。
六淫之氣所生之病，中醫們用扶正祛邪法治療；妖魔鬼怪所作之崇，道醫們用降妖除魔祛邪法治之，這些都是十分自然的事。正所謂「魔高一尺，道高一丈」。
前人高道張天師(張道陵)，根據這些個看不見、摸不著的精靈作崇習慣，定製了一套克制辦法。即「掐訣念咒驅鬼怪，畫道靈符降妖魔」。
所以道家為人治病，除了用中醫的方法治病外，還要用符咒的方法進行驅邪。這就是道醫與中醫的不同之處。
道教的魂魄觀
前言
宗教最重要的意義之ㄧ，便是解釋人的生命從何而來？人死亡之後又將何去何從？因此，靈魂的觀念存在於許多的宗教思想中，所謂的靈魂系指人類超自然及非物質的組成部份。許多宗教認為，靈魂居於人或其它物質軀體之內，並對人有著主宰的作用，靈魂亦可脫離軀體而獨立存在。對於不同的宗教與民族來說，各自有其對於靈魂不同的解釋。有其宗教上對於生與死去向的解釋之後，人才能找到安身立命的方式，道教也基於魂魄學說，發展出許多派別的修鍊方式，以及養生方式。
思想的發生
上古中國應是以「鬼」的信仰為萬物有靈信仰的核心。鬼是人死後與屍體同歸於土的靈魂，此時期乃屬於鬼的一元論靈魂觀。而據余英時的推論，公元前六世紀時期，魂是中國南方的觀念，魄則是華北的觀念，之後這兩種靈魂匯合為二元的靈魂觀。而《禮記》郊特性「魂歸於天，行魄歸於地，故祭、求諸陰陽之重義」（1990:131-132）。由《禮記》可見，人死後的靈魂有魂、魄兩種，魂是人之構成中的「陽」、「氣」部分，魄是人之構成中的「陰」、「形」部分。
至春秋戰國之際，《左傳》鄭子產的靈魂觀乃開始討論人生前的構成的問題。鄭子產說：「人始化為魄，既生魄，陽曰魂。…匹夫匹婦強死，其魂魄概能馮依於人，以為淫厲」。從這段話看起來，魂魄似乎是人死後的兩種東西，陽稱魂，陰稱魄。鄭子產認為：魂魄乃是人生前的靈魂，魂指的是精神覺識；魄則指人的形體、非指覺識，較著重其體魄之義。他注重的是人生前的精神覺識，不認為人生前的精神覺識可以離體而存在，也不相信人死後尚有靈魂，人生前的精神覺識才是魂魄的本義。這種「人死神滅」或「形神不離」的論點，乃古代中國本土思想之論；至於「形神可離」、「人死神不滅」等觀念則要到佛教於魏晉之際傳到中國以後，才有此說。換言之，佛教入華之前，死亡才是魂魄離開身體的唯一機會或管道；但在佛教輪迴轉世信仰的影響之下，魂魄可自外於身（肉）體而存在，可出入往返於身（肉）體內外才有可能。甚至於魂魄與身（肉）體二分，魂魄不只可出入於本人身體，而且可出入於他人或其它動物的身體，所謂六道輪迴轉世之說，皆複雜化了古代中國人的靈魂觀，甚至宇宙觀。
道教的魂魄思想
一般漢人信仰的「魂魄」之說，出自《禮記》郊特性「魂歸於天，行魄歸於地，故祭、求諸陰陽之重義」。形成人死後的靈魂有魂、魄兩種的思想，魂是人之構成中的「陽」、「氣」部分，魄是人之構成中的「陰」、「形」部分。有關魂魄與形神二分的說法，在《太乙金華宗旨》有一段這樣的論述：
一靈真性，既落干宮，便分魂魄。魂在天心，陽矣，輕清之氣也。此自太虛得來，與元始同形。魄，陰也，沉濁之氣也。附於有形之凡體，魂好生，魄望死，一切好色動氣，皆魄之所為，即識神也。死後享血食，活則大苦，陰返陰矣，以類聚也。學人煉盡陰魄，即為純陽」。
道教逐漸形成形神與魂魄二元論，以魂氣（元氣）屬天屬陽，而魄形（形體）屬地屬陰的論述，在道教的經籍之中屢見不鮮，例如《道德真經新注》中曾寫道：人之生也必載魂，魂是陽神，陽神欲人生。魄是陰鬼，陰鬼欲人死」。或謂：魂者，正神，神貴明信。魄者，邪鬼，鬼尚狂悖」。
道家「氣」生萬物的說法，與「魂魄」概念結合後，形成的觀念是：「魂魄是氣，氣分陰陽，陽氣為魂，陰氣為魄」。例如在《易》中寫道：「精氣為物遊魂為變，故知鬼神之情狀，左三魂，右七魄，各按其位，自然凝定，其氣和暢於四肢也。魂為陽神，魄為陰鬼」。以及《天隱子?安處》：「人之魂陽而魄陰，明多則傷魄，暗多則傷魂。傷於明暗則疲疾生焉」。而後葛洪的《抱朴子》一書中所謂：「形分則自見身中三魂七魄」，以及公元十世紀張君房編的《雲笈七籤》一書，在《雲笈七籤?魂神部》更提出三魂七魄的說法：
人身有三魂七魄，魂欲得人清靜，欲與生人延益壽算，絕穢亂之想，久居人身中，則生道備矣。魄常欲得魂不歸，魂若不歸，魄即與鬼通連。魂欲人生，魄欲人死，魂悲魄笑」。
有關道教魂魄的演變，在近代道教學者陳攖寧的《黃庭經講義》就曾說到：「自來言魂魄者，理論至賾，不可華陳，挈其大綱，約有十說：以陰陽論魂魄者」，在陳氏《禮記》注中亦寫道：「魂者，陽之靈而氣之英﹔魄者，陰之靈而體之精」。
這種說法到了漢代，又和陰陽家的五行觀念結合，進一步以大自然現象來說明人體內部運行的情況，將「天」的運行和「人體」的運行，合而為一，出現了以「人」配「天」的特色。《朱子全書》中寫道：「魂屬木，魄屬金」。所以說，三魂七魄是金木之數也。
東漢時期的道教，將魂魄觀念進一步擴大，認為人體內部氣血之運行，就如同「宇宙自然」一般，所以，人體的養生，必須隨著自然環境的變化作調整。
漢代學者開始將人體的「五臟」和金木水火土「五行」相搭配，在《內經》中提到：「心藏神，肝藏魂，腎藏精，肺藏魄」。又曰：「隨神往來者謂之魂，並精而出者謂之魄」。此言神與魂為一家，魄與精為一家。正合丹道東三南二，木火為侶，西四北一，金水同宮之說。這種以五行搭配萬物的說法，主要跟漢代的社會風氣有關，因西漢一代，神仙道家之說流行，雖然政治上提倡儒術，但宗教上早已為陰陽家、道家和神仙思想所把持。到了東漢時代，陰陽讖緯之說流行，將陰陽五行的說法套用在各種事務上，幾乎成為一種風潮，於是，漢人便把陰陽五行的觀念和人的魂魄及身體相結合，形成了道教獨特的生命思想和天人關係。
道教的生命思想與天人關係
道教認識人自身的基本思路，是以「人身一小天地」的天人合一論為基點，模擬宇宙學而建立生命學。認為人身與天地，同一本原，同一生成程序，同一運轉規律，同一構造，人體小天地與宇宙大天地在各方面有對應、協同關係。就生命形成程序而言，如同道或元氣造化天地萬物，人之生，也是由道（虛無）生神，神生精（父母交媾），精生形；或無極而太極→陰陽→五行。就構造而言，人身亦同天地，具陰陽、五行、四氣、八卦，而且其形相亦像天地，如《太上洞神天公消摩魔護國經》所說：「夫人者，皆稟妙道天地之氣而生，故頭圓象天，足方象地，肉象土，骨象石，氣象風，血象水，眼象日月，發象草木，聽象原洞，言象雷叫，寤象晝，寐象夜，行象雲，坐象山，喜象睛，怒象雨，五藏象五行，四肢象四氣，九竅象洞穴」。人身中氣液的運行法度，也與天地日月一致，一日十二時當一年十二月，身中三百六十脈當一年三百六十日，心腎相距八寸四分為天地定位之比，一晝間氣液在身中的運轉，與一年間天地之氣的運轉同度。「氣液升降如天地之陰陽，肝肺傳導若日月之往複。」（《鍾呂傳道集》）總之，人「法天象地」，為天地之縮影，而天地，也可看作人身之放大，所謂「天法象我，我法象天」（《真氣還元銘》）。天地有神明主宰，人身中各部位也皆有神居住職掌。這種天人合一論，可謂一種獨具特色的生命全息論。
道教對形神關係頗有研討，一般認為形神相互依存，而神為主宰，功用殊勝。《太平經》曰：「形者乃主死，精神者乃主生。常合即吉，去則凶。」強調精神為生命的主要因素。形神從另一角度或深一層次，稱為魂魄。《太清真人絡命訣》承華夏傳統的魂為神、魄為形之說，謂「人死魂去，魄獨在，形魄歸土中，魂上天去。」魂為陽精，魄為陰精，如天上的日月，「在天為日月，在人為魂魄」。魂的居處是肝，魄的居處是肺。魂魄，當是一種能產生精神與形體生命活動的本原、實體，分為三魂七魄。《太上老君內觀經》說人在胎中時，「三月陽神為三魂，動以生也；四月陰靈為七魄，靜鎮形也。」三魂七魄還被說成是一種具外在性、有如鬼神的東西。《雲笈七籤》卷五四載張陵言：人身三魂，一名胎光，為太清陽和之氣，屬之於天，令人心清靜，絕穢亂之想，為人延壽添算，主命；二名爽靈，乃陰氣之變，屬於五行，使人機謀思慮，多生禍福災衰刑害之事，主財祿；三名幽精，陰氣之雜，屬於地，使人好色嗜欲，穢亂貪睡，主災衰。三魂又稱三命，胎光常居本屬宮宿，爽靈居地府五嶽，幽精居水府。三魂中，爽靈、幽精二魂孳生機心與貪慾，令人勞神耗氣，精氣枯竭，「名生黑簿，鬼錄罪著，死將至矣。」七魄則為身中陰氣、濁鬼，其名為屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺，主生理功能。三魂七說是對人精神、心理、生理活動的一種獨特的分析體系，其旨歸在說明清靜寡慾乃養生延壽之要。
與三魂七魄相關的修練方式
1、呼三魂
道教謂人身有三種氣質。修道者應攝守，使之不散。煉功時呼三魂名，有集神作用。在《抱朴子》中有記載：「欲得通神，宜水火分形，形分則自見其身三魂七魄」。《雲笈七籤》卷五十四：「夫人身有三魂，一名胎光，太清陽和之氣也；一名爽靈，陰氣之變也；一名幽精，陰氣之雜也」。《黃庭內景經》：「三魂自寧帝命書」。註：「修道者有攝魂之法，三魂永久，魄無喪傾」。《太清中黃真經?胎息真仙章第十一》：「當見三丹田中，元氣如白雲，光照洞達，子當謹呼三魂名，一曰爽靈，二曰胎光，三曰幽精」。謂人身有左三魂右七魄，存思時，左三魂在吾肝中。《洞真太上道君元丹上經》：「諸藏思之術，吾身左三魂在吾肝中，右七魄在吾肺中。百二十形影，承二千精光，從吾口中天橋入，上升昆倉之山，范陽之郡，無為之鄉」。猶元神。《洞真高上玉帝雌一玉檢五老寶經》：「三魂者，三人也。形如兆狀，長一尺八寸，黃素元君正坐鼻額中向外」。由言三屍。[1]
2、制七魄
有關七魂的說法在《上清修身要事經》提到：月朔月望月晦夕是，此時也七魄流蕩，遊走穢濁……其第一魄名屍狗，第二魄名伏矢，三魄名雀陰，第四魄名吞賊，第五魄名非毒，第六魄名除穢，第七魄名臭肺。此皆魄之陰名也，身中之濁鬼也。
在《皇天上清金闕帝君靈書紫文上經》亦提到七魂的名稱：
第一魄名屍，第二魄名伏矢，第三魄名雀陰，第四魄名吞賊，第五魄名蜚毒，第六魄名曰除穢，第七魄名臭肺。此皆七魄之陰名也。
另外，《太清玉冊》卷八：「人身中有七魄。即屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺」。上述三段文字說明七魂在道經之中，是指存在於人身上的濁鬼，而修道就必須將七魂制服，有關七魂的制服方法出現在《雲笈七籤》卷五十四制七魄法：
謂七魄之名為屍狗、伏矢、雀陰、吞賊、非毒、除穢、臭肺，皆人身中
之濁鬼，常於月朔、月望、月晦之夕流蕩遊走穢濁，或交通血食，往鬼來魅或與死屍相入，或淫赤子聚奸伐宅，或言人之罪，詣三官河伯，或變為魍魎，使人魅，或將鬼入呼邪殺質諸殘病生人，皆魄之罪﹔樂人之死，皆魄之性﹔欲人之敗，魄疾通。」
有關道教制魄之法在《上清太一帝君太丹隱書解胞十二結節圖訣》也有記載:
人有七，害人之命。七魄朝在人左目下，暮在鼻人中下。學道者欲卧，先 以右手爪按左目，及人中各三七過，甚佳。此制七魄之道也。
七魄也指人身中的七種濁氣。因此在《抱朴子內篇?地真》有說到：
欲得通神，當金水分形，形分則自見其身之三魂七魄。〞月朔月望月晦之夕，是七魄作祟之時，須制七魄法除之，當正卧，去枕伸足，搓手掌心、掩兩耳、存想、咽津、叩齒等。
即月朔月望月晦之夕，人體生理會有一些變化，通過上述作法，可增強人體調節功能。
結論
以道教的魂魄觀進入倫理學的探討，探討道教魂魄觀的終極倫理關懷，並明確指出道教的不死觀，事實上即是一個必要條件，也就是說道教本身就有「不死」的信念。道教面對人生死問題時，把重點擺在「長生」與「不死」的兩項主題上，即不處理「死」的問題，反到擴充「生」的存在現象，並重視「養生」的觀念。道教生死觀可以說是「不死」的「養生」觀。「不死」是其超越性的宗教理想，「養生」則為現實性的操作技術。而道教就建立在這「不死」的神仙崇拜與「養生」的修鍊工夫上。三魂七魄之說是道教對於人精神、心理、生理活動的一種獨特的分析體系，其旨亦歸在說明清靜寡慾乃養生延壽之要。
道教是以生命為本，注重養生，樂生、貴生的宗教，道教以慈悲為懷，關愛珍惜世間每一種生命，包括人類的自身，《老子想爾注》說道：「生者，道之別體也。」《靈寶度人無量上品妙經》更是開篇就說：「仙道貴生」。所以道教注重關愛一切生命的態度，是道教養生觀的基礎。
道教養生由來已久，軒轅黃帝問道崆峒山於廣成子開道教修鍊養生之始。源遠流長『博大深邃的道教文化形成多種養生法門，諸多道教經典中都體現出道教關愛生命，養生護命的哲學理念。道教養生經典琳琅滿目，如：《道德經》、《南華經》、《黃庭內景經》、《黃帝內經》等等。這些經典中的養生思想主要包含煉養，行氣、養性等多種方式。養生狹義概念是指對人的身心健康做到合理的保養，達到延年益壽的目的。《正統道藏》洞玄部本文類所收錄的《太上洞玄靈寶法燭經》闡述靈寶齋戒之旨但其所蘊含的養生思想，融齋戒，守靜，存思等法門為一體。經文中提到西漢嚴遵，南北朝時期齋醮之法盛行，所以此經應大約產生於南北朝隋時期。《重刊道藏輯要—房集》亦有收錄。本文從養生哲學的角度對《太上洞玄靈寶法燭經》中蘊含的養生思想加以分析及探討。
一：崇尚「神氣」為生命之本
道教關愛一切眾生生命，認為「大道」創造生育一切，養育眾生。天與人、與萬物都是有機和諧，依道而生的整體。道教認為「人身難得」，所以提出：「人為萬物之靈」之說。《太上洞玄靈寶法燭經》曰：「萬物人為貴，人以生為寶。生之所賴，唯神與氣。」[注1]這句說明萬物之中人是最寶貴的，而人又是以生命最為寶貴的。人作為高級的靈長類動物與萬物一樣都應遵循天地自然的法則，不應過分破壞自然資源，應善待一切生命，尊重一切生命，要追求萬物生命的和諧長久之道。而生命根本是神與氣的相互融合。
《道德經》云：「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」人具有超出其他動物的智慧，能掌握自然規律，所以人要學會養生，與天地萬物共生。人是天地自然所生，故也具有天地的共性，以神氣為本。人體雖然由五臟六腑，四肢百骸，肉血經絡組成，但其內也蘊含著無形的成分，這就是精氣神。道教修鍊有三寶之說，人身三寶則為精氣神，《高上玉皇心印妙經》云：「上藥三品，神與炁精。」這裡說的精炁神為人體的元精、元神、元炁。元精為人體生命精華物質。元炁為人體生命活動能量的來源，元神為生命的主宰，是人之本初。元精足不外露則元氣充盈，元氣充盈則元神安定。氣聚則生精,精足則生炁,炁足則生神。聚津成精,煉精化炁，煉炁化神，煉神還虛闡明精氣神三物相互轉化的機理和條件，只有人體的精炁神相互融合才能達到「長生久視」之道。《太上洞玄靈寶法燭經》（下簡稱《法燭經》）曰：「神氣之在人身，為四體之命，人不可須臾無氣，不可俯仰失神。失神則五臟潰壞，失氣則顛蹙而亡。氣之與神，常相隨而行，神之與氣，常相宗為強。神去則氣亡，氣絕則身喪。一切皆知畏死而樂生，不知生活之功，在於神氣，而數凶其心，而犯其氣，屢淫其神，而彫其命，不愛其靜，存守其真，故致於枉殘也。人何可不惜精守氣，以要久延之視，和愛育物為枝葉之福。」[注2]在這裡《法燭經》認為：神與氣相互依存，相互運行，人不能失去神氣的正常運作，否則就會導致五臟生病，一切生命怕死而喜歡求生，卻不知道生命的活動能力都是神氣的運作，神氣如失真，則氣絕身喪。又曰：「神因氣而立，氣因神而行，形因神而存，神因形而藏。神逝則氣散，氣散則形亡。故聖人先於養神，次於養氣，次於養形，三者和而相得，乃能長生。」
現實生活中人們常常因為慾念的侵擾，導致心神散亂，神疲氣虛，最後失去生命的健康。俗語云：「心平氣和」，心平是指公平心，平常心，平凡心。如心中沒有貪婪，不計較，不嗔恨，對人報以坦誠之心，內心平靜，沒有過多的慾望貪念才會使神氣相依，才會使三寶具足，才會達到身體健康的目的。形神共養，可以使得形體健壯，精神充沛，二者相輔相成，相得益彰，從而身體和精神都得到均衡統一的發展，方可證得「形神具妙」。
《法燭經》曰：「凡人之生有四大之累。飢則憂食，寒則憂衣，衣食既足，憂當積蓄。貧者願富，賤者願貴。於是榮味聲色，眾慾互生。未得憂不得，既得又憂失，志無須臾之定，乃終身憂勤矣。動作求競，事務擾積，是非得失，哀樂喜怒，思慮煩冤，形勞神苦，致道氣遠己，魂魄離人，身如空城，凶邪日臻，嬰痾遇疾，夭命喪身，罹謫三塗，殃流後世。是以聖人立齋清浄，屏遣塵勞，具錄魂魄，休息精神，當至誠恭肅，絕語止誼，不得戲笑，有所呵譴，及雜想亂念，目不視色，不見是非耳。不聽音，不聞凶祥，以淡泊為心，虛無為意，中和為主，少食為本，念道存神，則天人相感，災除福降，性命得矣。故曰：清浄為天下正。」[注3]
經中認為人生多追求衣食積蓄，富貴聲色之中，如此是非得失則會產生喜怒哀樂，糾纏在慾望之中導致道氣遠離自身，身體猶如一座空城，一旦邪氣侵入就會失去健康的生命。並且經中指出應休養精神，拋除雜念，不看繁華之物，不聽雜亂之聲。《道德經》第十二章云：「五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽。」經云：「神依形生，精依氣盈」。所以神形脫不了與精氣的相守。只有掃除妄念，淡泊身心，以「中和」的思想處事，每餐少食，日常生活中心中念存正道，則自然會得到天地正氣的感應而延年益壽，消災降福。
當今社會上很多年輕的企業家，在中年時期，事業已達到一個高峰，創造出讓人們矚目的成績與財富。但是多數因在忙碌運籌生意中，爭名奪利導致妄念貪心叢生，輕者陷入神氣背離，心神不安的亞健康狀態，重者則疾病纏身。只有順天而行，符合大道的規律，靜養神氣才會，完善道德修養，才能實現真正意義的修心養性，恢復身心的健康。
二：齋戒身心，修道立德
《法燭經》是一卷闡述齋戒要旨的經書，它認為齋戒之法不是在於外表的繁華，而是內心的清凈與正直。指出：「而末世學者貴華賤實，福在於靜而動以求之，命在於我而捨己就物。」[注4]「念浄神靜，齋之義也。」[注5]。「齋」原出於《莊子?人間世》，齋：齊也，整潔身心之意。作為一卷指導齋戒的經書《法燭經》認為：「齋者，可謂整百行，建萬善者也。要當能忍辱，能柔弱，能慈愛，能仁施，能陰德，能忠孝，能至誠，能謹信，能戒慎，能肅敬。備此十能，然後乃可修齋靜思，反聽內視，還念形中，口不妄言，身不妄動。故無色之色為之見，無聲之聲為之聞，無味之味為之甘，不言之言為之應。神明為之降，福氣為之臻，則得心化意聖，好夢善景，能覩未然之徵，無願不獲，以此為效。若外不奉威儀，內不守戒律，行無可記，功無可著，精誠不至，懷疑猶豫，內外不相應，口心不相副，情急性戾，多態兩舌，陰詛嫉妬，志思不正於身，精神消於淫慾，貪財好色，不能自制身心。如此雖修齋直，終身無福。夫何故然？以意思不存於內，魂魄勞役於外，和氣去，故不能有所感動也。故曰：無欲以靜，天下自正。」[注6]
齋戒是道教修持的一種形式，修道者通過齋期的修行，秉持戒律，達到感通神明，清凈身心的目的。《法燭經》提出齋戒的「十能」，即：「能忍辱，能柔弱，能慈愛，能仁施，能陰德，能忠孝，能至誠，能謹信，能戒慎，能肅敬。」從這裡可看出《法燭經》所闡述的齋戒要旨是修心養性為本。所提出的「十能」倡導了老子《道德經》及儒家的宗旨。繼承了老子「慈愛」、「柔弱」，孔子的「仁」，「忠孝」等思想。
《法燭經》中更是把老子的「德」的思想加以衍伸。經曰：「道者，至理之目。德者，順理而行。經者，由通之徑也。道猶道路也，德謂善德也，經猶徑度也，行猶行步也，法猶法式也。夫人學道，要當依法尋經，行善成德，以至於道。若不作功德，但守一不移，終不成道。譬如人坐於家中而不行步，豈得道里耶。夫道三合而成德，德不滿三，諸事不成。三者，謂道、德、人也。人，一也。行功德，二也。德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德，而不曉道，亦不得道。若但曉道而無功德，亦不得道。若有道法而無人，則至理翳沒，歸於無有。譬如種穀，投種土中，而無水潤，何能生乎。有君有臣而無民，何宰牧乎。有天有地而無人物，何成養乎。故曰：三生萬物。」[注7]
這裡認為「道」、「德」、「人」三者具備才可生成萬物，經中將「道」視為「至理之目」，而「德」為「功德」，要想修道，三者缺一不可。
《道德經》第五十一章說：「道生之而德蓄之」，道主生，德主成。真正善養生者都是具備高尚道德之士，古往今來很多長壽的老人都是心懷仁慈，身具大德，不謀私利，不貪一時之富貴，造福人民百姓，心內坦蕩，恬靜安寧，所以能獲得長壽。人本身為「大道」所生化，因此修「德」，以「德」養生，培養自己的道德修養，凈化自己的身心才會得道。
三：靜定存思，守心養氣的修道養生的法門
《法燭經》雖然是講齋戒之法，但其中也講述了一些靜坐守心的修鍊養生的法門。指出：「守道靜思，先當正坐，閉門耳目，還神光明於絳宮，絕去諸念，不得強有所視，思想仿彿，久久喘息稍微，從是以往，自然不復自覺喘息。不覺喘息，便不復自知有身也。至能忘身，則是得定，向道門者也。當爾之時，神在天上虛空之中，左顧右視，無所一見，以此為證。故曰：塞其兌，閉其門，用其光，復歸其明。」[注8]絳宮即為心神所安之處，。此段意思是說：修道靜思應先正坐，閉上眼睛，不聞不說，將元神收歸於心神之處，掃除一切雜念，往無所有，把意念集中收回於自己的意識之中，做到無視無聽，忘卻自己身心，不染一物，入於定中，使心靈保持絕對的清虛寧靜。
除了傳授靜坐齋戒之法，《法燭經》還論述了存思五臟之法，認為：「人稟五臟，資於五行，外為形體，內為性情。骨屬木，血屬水，肉屬土，牙齒屬金，氣煖屬火。肝仁，肺義，心禮，腎信，脾智。木性強直，火性猛烈，土性仁和，金性嚴毳，水性謙退。又稟氣之始，各有清濁剛柔。稟氣清者，聰明聖達。氣之柔者，則優和慈仁，質樸淳篤。氣之剛者，則高嚴壯烈。氣之濁者，則愚痴凶虐。各隨其所屬所稟，以定情性。」「內存五臟，分別色狀。存心即益精，存肝即益明，存肺即身光，存脾即體輕，存腎即氣長，神氣內守，病安所從.。[注9]」存思之法源自上清派《黃庭經》中的煉養之術。認為積精累氣靜心瞑目存思三丹五臟之神，真氣調和，則可疾病消除。
另外《法燭經》還對人體魂魄意識作了論述，認為：「人身中有三一者，神、魂、魄也。中央之一，神也，中和之精也，其氣正。左方之一，魂也，純陽之精，其氣清。右方之一，魄也，純陰之精，其氣濁。中央之一，即我神也，道之子也。左右各一，輔相我神，其氣清濁，則其行有善惡。左方之一，日日聞告我為善，其功德日盛，我得成正道。右方之一，日日教告我惡事，牽我入惡中，我惡日深，淪沒邪城。為道者若欲明此三一，覺悟善惡，分別邪正，唯當閑身靜意，熟讀諸經，還自思惟，則智慧自生，挫遣五慾，蕩滌六情，行修善積，則功德成就。則右方之一，邪魔羣鬼，悉皆懾伏，不能幹我也。思念專正，立致感通。若不曉邪正，又無善功，強閉耳目，思神行道，此則眾邪便共幹人，造作邪念。前念適滅，後念復起，更相因襲，無有解也。已如此亂惑，萬劫不定，故曰：載營抱一，滌除玄覽。」[注10]
魂魄之說是道家修鍊及及中醫學術上的基本概念。《素問?五藏生成篇》曰：「心者，君主之官，神明出焉。」，「心藏神」，白天的時候，魂魄皆藏於心（囟）中，胸腔之內，膻中兩側有神封、靈墟、神藏三穴，顱頂有本神、百會（百神之會）兩穴；到了夜間，魂入血，藏於肝休眠，魄司職，藏於肺，故在背俞穴肺俞旁有魄戶，肝俞旁有魂門。道家細分三魂：胎光、爽靈、幽精，七魄的具體名稱是：屍狗、伏矢、雀陰、蠶賊，非毒、除穢、臭肺。道家認為：三魂為善，七魄主惡。人的善念是由三魂所主，而惡念則是七魄生起，牽扯作惡。老子《道德經》云：「載營魂魄一，能無離乎？」《河上公注》云：「魂定魄靜故生也」，「魂靜，志道不亂，魄安，得壽延年也。」故魂魄安定則能長壽，如何能讓魂魄安定？《法燭經》認為可以通過閑身靜意誦讀經典的方法來掃除慾望雜念，如果強行斷除妄念，強閉眼目靜坐，思想偏離，反而對身體心靈都有害無益。
總結：
通過以上論述，筆者認為《太上洞玄靈寶法燭經》是源於老子《道德經》思想並繼承老子及先秦道家養生的宗旨，以神氣相合，修齋奉戒為途徑，吸取了上清派存思煉養之法，側重形神合一，修養道德的一卷靈寶派齋戒之經書。其內容雖簡約但理論嚴謹，是體現道教養生智慧一卷精華之作。
辛海濱（河南商丘天齊宮道觀）
註：
[注1][注2]:《中華道藏》第4冊415頁
[注3][注4][注5][注6]：《中華道藏》第4冊416頁
[注7]：《中華道藏》第4冊415頁
[注8]：《中華道藏》第4冊417頁
[注9]：《中華道藏》第4冊417頁
[注10：]《中華道藏》第4冊418頁
推薦閱讀：
※「手掌法則」讓你永遠不會吃超標
※自然法則,吸引力定律(強烈推薦) — Windows Live
※你為什麼練不好歐楷結構，這4條法則你搞清楚了嗎？實用乾貨！
※現代夫妻「新法則」