刺蝟的溫順（四）

2014-05-06 哲學園

哲人與先知的世俗衝突

　　在柏拉圖和眾先知那裡，施特勞斯才找到承負「親身熬過來的聞所未聞的大災難和大恐怖」的精神力量。但他不是說過，蘇格拉底式的哲人與聽從上帝安排的先知根本合不來嗎？

　　的確，柏拉圖哲學與猶太教—伊斯蘭教的律法學有共同之處，哲人—王和先知都關心「好的」政治生活方式，而不是形而上學：「聖經和希臘哲學的共同基礎是神聖法律的問題」。〔34〕但希臘哲人精神與希伯萊先知精神根本上是對立的，兩者的關係充滿緊張，基督教大公主義傳統——教父神學、中世紀經院神學以及施特勞斯多次旁敲側擊的現代新托馬斯主義，卻要把希臘哲學與聖經啟示搞成一種合諧統一體。施特勞斯斷然拒絕調合希臘哲學與聖經啟示的任何努力：「沒有人可以同時身兼哲人和神學家」，「也不會存在一個超越哲學和神學衝突的第三方，或者兩方面的綜合」，只能在兩者中選擇其一，並承受與其中另一方的衝突（〈神學與哲學的相互影響〉，頁101）。

　　對於施特勞斯來說，哲學與啟示根本是兩種不同的生活方式，蘇格拉底和先知分別是其楷模。所謂先知，指負有神聖使命的人，但這使命不是先知自願要有、更非自居的，而是上帝強加的。舊約先知書清楚表明，真正的先知一開始無不想方設法逃避使命，卻被上帝揪住不放。先知迫於上帝的威嚴、懲罰和悲懷，才不得已做上帝的傳話人。假先知才自稱是上帝派來的。

　　初看起來，蘇格拉底很像希伯萊先知，是負擔使命的人——被神傳召去當雅典城邦的牛虻，促使自己所碰到的每一個人理性地思考。一開始，蘇格拉底也不相信自己的使命，想反駁神喻，結果不得已成了雅典城邦的牛虻。蘇格拉底和先知被迫身負神聖使命意味著，哲人與先知的生活方式就是關切社會的正義和美德，使世人遠離邪惡，讓美好的成為生活的現實。

　　這僅是表面的相似。使現世變得美好，在先知看來，是上帝、而非人的事情；哲人蘇格拉底卻以為，要使現世變得美好，就應該讓哲人擁有政治權力，「好的」政治秩序不可能靠神的干預來建立。哲人成為王，完善的社會才有可能。追求完善的世界、清除世間所有的邪惡，是哲人使命的關鍵。不妨說，哲人天生是人義論的擔當者。相反，先知們懂得，即便在有神關照的美好生活中，人間惡也不可能被清除乾淨。這無異於說：一個僅僅靠人的智慧力量來建立的完善世界根本不可能。在這一意義上，先知天生是神義論的擔當者。在現世的根本惡的條件下，為現世生活辨解稱義，靠人的知識還是靠神的垂憐，就是哲人與先知的根本差別所在。因此可以理解，為何哲人要獻身於追求完善的知識，希望、而且致力成為人間最正直的人，而「眾先知根本無需追求善的知識」，僅僅將自己看作上帝的僕人。

　　由此引導出哲人生活方式與先知生活方式在實踐上的重大差異：「眾先知通常對人民、甚至對所有人講話，而蘇格拉底通常只對一個人講話」（耶路撒冷與雅典，頁95）。這種差別意味深長：先知與百姓打成一片，哲人不得不是一小撮菁英分子。儘管先知和哲人都要求統治者體恤百姓，但先知與民眾信仰之間不存在政治衝突，沒有那種哲人才有的「蘇格拉底」問題。

　　既然如此，施特勞斯為什麼說，哲人精神和先知精神對於一個「好的」社會、甚至一種文明都不可缺少？應該如何來理解施特勞斯的如下斷言：哲人精神與先知精神的對立「一開始就孕育了世俗中的衝突」，這種衝突恰恰是西方精神的特質、甚至活力之源？既然聖經與哲學承負惡的方式根本不同，兩者的綜合不可能也就不難理解；令人費解的是，兩者導致的世俗衝突何以竟然是好事？

　　蘇格拉底對神的態度，初看起來頗像伯林稱讚的不可知論：「我不反對您的神聖智慧，只是我不理解它。我只有人的智慧」。問題是，既然蘇格拉底已經認識到人的智慧的局限——同樣認識到這一點，他為什麼不像先知那樣乾脆接受神的智慧？

　　這一問題本身就是問題的回答。做哲人的起始點乃是認識到人在智慧上的不足，哲人不可能未經思考（理性證明）地進入一種生存可能性：哲人生活方式的美德是對「好的」生活可能性的審慎。神聖啟示無法通過理性思考來證明，哲人僅僅擁有理性的知識，因而不能接受上帝為人類立法的說法。但哲人並不能因此否認神聖啟示提供美好生活的可能性，否則等於哲人已經有足夠的智慧判定，這種可能性並不那麼值得追求。

　　既然哲人的審慎懸置了對美好生活的可能性的斷定，悉心琢磨何為「美好」——這可能花費終身時間，哲人的生命時間豈不處於懸置之中？接受或不接受神聖啟示的人有福了，無論接受還是不接受，這人總之已經作出了生命的價值決斷，沒有耽誤生命時間。信還是不信，在這裡是「致命的」，生命時間耽誤不起。如果哲人的基本問題同樣是何為美好的生活，「一個人應該如何生活」這樣的問題容不得懸置。哲人懸置是否信啟示，不是致命的嗎？（〈神學與哲學的相互影響〉，頁107）

　　在先知精神提出的這一致命問題面前，哲人如何為自己的生活方式辯護？

　　惟一說得通的辯護是：將美好生活的可能性建立在自身的理性思考力之上。哲人生活方式的美好，恰恰在於認真琢磨美好生活的可能性——思考何為美好，作為一種生活方式本身就是美好的。只有這樣想，哲人生活才不是致命的，反而是美好的。既然生活的美好尚有疑問，一個人獻身於追問何為美好的生活，當然高尚。

　　哲人精神與先知精神的世俗衝突不就意味著兩種美好生活理想的衝突？究竟是怎樣衝突的？

　　我實在不敢說自己真的搞懂了施特勞斯的意思，只能不那麼有把握地說：先知精神的生活方式與民眾打成一片，因而是一種關於美好生活的穩健的傳統方式，人民依照先知傳達的神喻來生活，生活的道德秩序將是穩妥的；哲人精神的生活方式是孤獨的智性瘋狂和一小撮人之間的爭吵，人人成為哲人不可能。如果要求人民依哲人生活方式來生活，生活的道德秩序將會大亂。在現世生活中，先知精神與哲人精神的衝突，體現為哲人與民眾信仰的衝突——然而卻是兩種美好生活理想的衝突。

　　施特勞斯清楚知道，這兩種美好生活的理想在西方衝突了兩千多年，迄今沒有完結，反而顯得越演越烈。固然，基督教神學一直在努力調合先知精神與哲人精神，企圖用哲人理性來證明神聖啟示，用神聖啟示照亮哲人理性。可是，一旦神聖啟示要靠哲學來證明和辯護，等於把木馬運進了特洛伊城：要靠哲學來辯護的啟示，遲早會被哲學駁倒（〈神學與哲學的相互影響〉，頁114）。從這一意義上講，基督教傳統中企圖調合希臘哲學與聖經啟示的思想方向，最終只會成為自身的掘墓人。

　　基督教神學要調合希臘哲學與聖經啟示行不通，不等於哲學真的可以駁倒神聖啟示。施特勞斯特彆強調，流布極廣的啟蒙精神駁倒了啟示的說法，不過是啟蒙理性編造的傳說，正如所謂古典哲學被現代經驗理性主義、歷史浪漫主義駁倒了，純屬伯林一類散布的謠言。施特勞斯相信，哲人精神與先知精神相互都駁不倒對方，論爭和衝突持續下去，對於西方精神來說，恰恰是永葆生機的條件。

　　先知精神的啟示方式的存在將一再挑戰哲人精神的理性方式，迫使哲學承認啟示的生活方式（民眾信仰生活）的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那麼美好，並認識到，哲學的生活方式作為美好的生活，同樣是一種信仰的選擇（〈神學與哲學的相互影響〉，頁119）。反過來，哲人精神的理性方式的存在將一再挑戰先知精神的啟示方式，儘管具體情形有所不同——啟示方式一開始就宣稱自己是一種信仰，但啟示方式（民眾信仰生活）也得被迫承認理性生活方式的可能性，從而根本置疑自身的生活方式是否真的那麼美好。衝突和論爭可能永遠不會有一個結論，然而，重要的是由此爭議構成的一種精神的張力關係：「智者建立了一個聖典的框架讓公民來採納」（《自然權利與歷史》，頁141）。

　　既然先知精神與哲人精神兩者必居其一，施特勞斯為什麼選擇了哲人的生活方式？

　　問題涉及到對現代性的理解。由於基督教神學採納了希臘哲學，使得神聖啟示與哲人理性的張力消失了。所謂現代性，就是古典意義上的哲人理性的毀滅。啟蒙理性不僅摒棄了古典的哲學理性，也摒棄了傳統的神聖啟示——甚至取代神聖啟示，使自身成為一種世俗化的啟示生活方式（民眾信仰生活）。在大眾民主、平等至上的現代社會，哲人精神已經不能成為磨勵生活理想的精神力量，而是成了世俗的先知精神——知識分子精神。在古代社會，哲人雖然總是少數，卻可以構成挑戰社會道德的道義法權，古典意義上的哲人的消失，民眾生活信仰成了唯一的生活理想。施特勞斯選擇古典哲人的理性方式，顯得是要挽回聖經啟示的律法與蘇格拉底—柏拉圖哲學的衝突。〔35〕

　　伯林鼓吹多元價值論時，把古典哲學和神學統統一併判為精神不健全的迷信和迷誤，挖苦施特勞斯的所謂「古典哲學傳統」不過是自欺欺人，據說：絕對真理的世界不屬於人的經驗範圍。在〈兩種自由的概念〉一文結尾處，伯林引證了一位他敬佩的作家的話：文明人不同於野蠻人的標誌在於，文明人知道自己用生命來維護的信念的價值，其實都是相對的。施特勞斯幫伯林把其邏輯推下去：如此說來，柏拉圖和康德都是野蠻人（〈相對主義〉，頁17）。

承負生活的嚴峻和殘酷

　　現在才大致清楚，為什麼回答「什麼是政治哲學」，關鍵在於理解何為哲人，理解蘇格拉底的生死選擇何以重要。

　　柏拉圖的《理想國》主要討論何為正義，高潮卻是論述哲人的部分。按施特勞斯的解釋，柏拉圖的《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成了何為哲人這一問題的辯證推演過程。如前所說，柏拉圖所有對話的目的其實只有一個：在城邦面前為哲學、為哲人（蘇格拉底）辯護。其辯證是：《理想國》提出，哲人的生活尋問正義、幸福、自由，同時指出城邦的道德生活有其局限；《政治家篇》顯得是為城邦道德生活及其法治的必要性辯護，這是人性（民眾生活）的必須。《理想國》與《政治家篇》構成了哲人精神與民眾信仰的衝突，於是出現了這樣的問題：哲人在哪種政治制度中生活最適益。回答了這一問題，就回答了什麼樣的政治制度最穩健，也回答了為什麼蘇格拉底寧願死在雅典（〈論柏拉圖〉，頁77）。〔36〕

　　《法律篇》成了回答「什麼是政治哲學」的最後落腳點，《法律篇》注釋也是施特勞斯的天鵝絕唱。〔37〕《法律篇》中的「雅典哲人」，那個假設逃到克里特的蘇格拉底提出，立法必須維護美德、關心人類靈魂的卓越，這是哲人想且應該對政治生活說的話。雅典哲人談論飲酒倫理時本來想要說：人民沉醉於恐懼、幻想、慾望，需要獨醒者的統治，但他實際上卻說，不應該管制人民飲酒享樂，而是要讓人民在享樂中學會節制。對於人民來說，美德就是學會恰當對待享樂和痛苦。這種說法既顧及到了人民的天性，又沒有放棄恰當的道德約束。

　　為什麼雅典哲人要大談飲酒倫理？何不瘋狂地抨擊一番人民的沉醉德性？

　　雅典哲人談論飲酒倫理，是他的顯白說辭。雅典哲人是已經有了政治意識的蘇格拉底，曉得自己的談話對象是社會中的長老，長老當然曉得何為「好的」法律（習傳律法），雅典哲人只能通過大談飲酒一類的事情來暗中影響他們，而不是蘇格拉底纏住游敘弗倫那樣，老問「什麼是……」（施特勞斯在暗中涉及美國的書中大談「自然權利」，似乎也就不難理解了）。

　　《理想國》討論正義時，還沒有顯出這種哲人的謹慎，因為談話對象是哲人或想做哲人的人。在克里特，雅典哲人的交談對象變了，說話方式也變了。

　　如果哲人要給予政治指導，他必須回到洞穴。從太陽的亮光中返回到影子的世界，哲人的感覺應是模糊的，腦子必然充滿困惑。通過關於飲酒的談話所產生的酒的享受感，擴大了富有法律教養的年長公民的眼界，卻限制了哲人的眼界。然而，這種困惑、對政治觀點的承認、對政治語言的採用，以及把哲人的優點與公民的優點——或者說把智慧與尊從法律結合起來，看來是溫順的美德最高尚的運用。（〈什麼是政治哲學〉，頁77）

　　雅典哲人在談到政治制度時，主張也不如《理想國》中的蘇格拉底那樣來得尖銳，不是非要最好的制度——單一性質的制度，而是主張行之有效的制度——通常是混合制度。顯得如此溫順的雅典哲人於是被請去為克里特殖民區立法，哲人在《法律篇》中沒有成為「哲人—王」，而是立法者。他甚至並不要當「王」，僅僅希望遇到一個「某些方面類似於哲人」的僭主，一個不必有大德、甚至不必熱愛真理，但樂意聽哲人意見的統治者。施特勞斯解釋說，哲人的政治理想已經溫和多了，主張強制（專制）與勸說（民主）的結合。

　　蘇格拉底在雅典被判處死刑，僅僅因為他被控不信雅典城邦所崇拜的神。蘇格拉底意識到，一個城邦——政治共同體崇拜自己的神，是好事情。如果逃到美國，有了政治意識的蘇格拉底再不會憑著哲人的瘋狂，頂撞當地法律傳統，而是自覺限制自己的眼界。哲人固然不該放棄瘋狂，但必須溫順。哲學作為一種生活方式發生了根本轉變：「哲學是無畏與溫順相結合的最高形式」（〈什麼是政治哲學〉，頁86）。

　　雅典哲人在立法時，最引人注目的是訂立不敬神的刑法。雅典哲人自己並非真的要敬神，訂立不敬神的刑法顯然是從政治制度的穩健著眼的。為了使這樣的立法有說服力，哲人「不得不證明神的存在」。神的存在證明被寫進法的總綱（憲法），為其中有懲罰不敬神的實在法提供正當性。很明顯，雖然雅典哲人在立法，也要盡量搞得這人為的立法像神立的法——模仿神法。

　　哲人精神本來與神的存在勢不兩立，現在哲人卻要為神的存在作證；蘇格拉底去法院時還向長老請教何為敬神，現在已經主動要為敬神奉獻智慧：「《法律篇》是柏拉圖唯一有這種證明的著作，……可以說它是柏拉圖最虔敬的著作」（〈論柏拉圖〉，頁85）。這看起來是一百八十度的轉變，然而，乘立法之機，雅典哲人也作了手腳：將對神的信仰限制在神能被證明的範圍內，以免信神變成盲目狂熱；同時，還乘機將對不信神的哲人的刑法，減輕到不傷及皮肉的程度。雅典哲人在立法時的這一切所為，都是為了制度的穩健，以便大多數人服從明智的法律。

　　《法律篇》回答了這樣的假設：如果蘇格拉底還年輕，還要繼續過自己的哲人生活，他不會再像過去那樣與敬神的民眾作對，而是懂得隱藏自己無畏的瘋狂智慧。於是，《理想國》、《政治家篇》和《法律篇》構成的推演邏輯倒過來了：柏拉圖將《法律篇》的終點變成了《理想國》的起點（〈論柏拉圖〉，頁87）。

　　事實是，蘇格拉底選擇了死在中國。為什麼蘇格拉底的選擇是「最高尚的政治選擇」？

　　這裡的「高尚」，指為了哲學而死。為了哲學而死指為了捍衛哲學勇於犧牲自己的生命？不是。選擇死在雅典，僅僅因為這裡有自由的民主，最適合哲人生活，這裡的人民對哲人最尊重、最寬厚。這意味著，對於哲人的生活方式來說，最重要、最珍貴的是有選擇過這種生活的自由、為沉思高貴提供時間和空間。「蘇格拉底確實是被民主政治殺害的，但被殺害時已經七十歲，允許他享盡了天年。在反民主的斯巴達，蘇格拉底可能在小時候就被流放致死」（〈什麼是政治哲學？〉，頁82）。是不是因為雅典城邦為哲人生活方式提供了自由，蘇格拉底才在臨終前讓友人宰了那隻公雞，以示對城邦人民的敬意？

　　施特勞斯不是一再批判現代的自由主義嗎？怎麼看起來倒像個自由主義者？

　　施特勞斯的自由主義是「古典的」，而不是現代的。古典的自由，不是「價值中立」的自由，而是有追求完善、美德的自由。那種「忘記了品質、優秀和美德」的自由主義，乃是perverted liberalism（墮落的自由主義）。〔38〕哲學追求完善、德性、美好，自由是哲學的生存條件，而非為了自由的自由──消極自由。

　　施特勞斯反對基督教神學採納哲學，原因之一是，這樣必然引致教廷對思辨可能顛覆啟示的關注，從而嚴厲監控神學中的哲學活動，反而對哲學生活不利。這無異於說，基督教採納哲學反而扼殺了哲學。在猶太教—伊斯蘭教的律法學中，哲學反而保有了私人性質和「較高程度的內在自由」，因為在那裡，像希臘城邦的神一樣，律法什麼事情都管，唯獨不管哲學：哲學是「徹頭徹尾私人性的、超政治、超社會的」（〈如何著手研究中世紀哲學〉，頁139）。如果古典哲學的毀滅是現代性惡運的根源之一，基督教哲學無意中就成了幾個罪魁禍首中的一個。尼采對近代理性神學的批判和海德格爾對本體神學的批判，是否也是這種意思？

　　蘇格拉底起初研究的是關於靈魂的知識，後來研究起政治的知識——關於人類事務、正義、美好、善的知識，這種轉向是他虔敬神的表現。「神不願意人探究他不想啟示的東西，特別是天上和地下的事物。因此，一個敬神的人只能探究留待人來探究的東西，亦即人間事物」（〈政治哲學史緒論〉，頁4）。〔39〕施特勞斯的這一解釋，是不是把先知精神的因素轉移到蘇格拉底身上去了？施特勞斯自己並非神學家，也不想追隨自己祖傳的猶太教先知，而是成了蘇格拉底信徒。但他轉而研究人類的政治知識，是否也是按神的啟示？施特勞斯是否並非純粹的蘇格拉底信徒，同時仍然是先知精神的信徒？〔40〕

　　上帝曉得人擔負不起分辨善惡的知識，希臘哲人偏偏以摘食知識樹的果子為自己的神聖使命。西方文化及其歷史在知善惡的路上已經走得如此之遠，終於承負不起，莊嚴宣稱要放棄善惡的知識。由於仍然不能指望靠任何自然—社會科學的手段和技術消除人間的欠缺和殘酷，於是，西方哲人的後裔們決定乾脆犬儒算了。猶太裔的施特勞施卻站出來宣稱，儘管有災難和恐怖，唯有死死守住對美德知識的追求和對上帝的信靠。儘管人類已經作惡萬端，上帝並沒有遺棄我們。現在的問題是：人類不能遺棄自己，放棄追求關於善惡的知識。鑒於人類已然吃了知識樹的果子，美好生活的可能性就唯有靠蘇格拉底—柏拉圖的哲人精神：「人因惡遭受苦難，以人的善惡知識為前提，反過來也一樣」（耶路撒冷與雅典，頁74）。頑強支持蘇格拉底的精神力量，竟然出於舊約聖經的智慧，這意味著什麼呢?

　　人對美好生活的追求，非得以善惡知識為前提。尼采提倡的「超善惡」的知識，其實就是希臘哲人精神與希伯萊先知精神的張力。

　　尼採的未來哲學與柏拉圖的哲學有一個決定性的差別。尼採的未來哲學是聖經的嗣子（an heir to the Bible）。他是深化靈魂的繼承人，這種深化靈魂一直深受聖經對一位神聖上帝信仰的感染。這位未來的哲人不同於古典哲學家，他深切關懷神聖。他的哲學內在地是宗教性的。這並非意味著他相信神——聖經的上帝。尼采是無神論者，但卻是期待一位尚未向他顯現的上帝的無神論者。他打破了聖經信仰，因為聖經的上帝作為此世的創造者置身世界之外：將聖經的上帝比作至善，此世必然就不那麼完滿了。換言之，按照尼采，聖經信仰必然導致來世或禁慾。人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠於大地；這個世界之外是虛無，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素並不關懷我們，只有這世界關懷我們。任何對(上帝或理念或元素)這類世界根基的關懷都是置身世界之外——置身我們生活於其中的世界之外，使人與此世離異。這類關懷基於要逃避現世的恐怖和困窘的願望——基於尋求安慰的願望，削足世界到人可以承受為止。（〈海德格爾的存在主義引論〉，頁41）

　　在施特勞斯眼裡，尼采是舊約聖經和希臘古典哲學的傳人，這兩種智慧衝突性的張力是必須的，為了對大地的忠誠和熱愛——在熱愛和忠誠中承負此世的殘酷、不幸和困窘。

　　施特勞斯是不是在說自己？

注釋：

〔1〕關於施特勞斯和伯林思想的概述，分別見Shadia　B. Drury，ThePolitical Ideals of Leo Strauss（《施特勞斯的政治理念》），NewYork1988；John Gray，《伯林》，馬俊峰、楊彩霞譯，北京：崑崙版1999。

〔2〕 參Leo Strauss，「Relativism」，見Leo Strauss，The Rebirth of ClassicalPolitical Rationalism（古典政治理性的再生），Thomas L. Pangle選編，Uni.of Chicago Press1989，頁13—26。伯林的〈兩種自由的概念〉，見Isaiah Berlin，《自由四論》，陳曉林譯，台北：聯經版1986，頁225—296。

〔3〕參Isaiah Berlin/Ramin Jahanbegloo， 《伯林對話錄》，楊孝明譯，台北：正中書局版1994，頁39—42。（以下隨文注頁碼）

〔4〕參Kenneth Seeskin，JewishPhilosophy in a Secular Age（世俗時代的猶太哲學），State Uni.ofNewYork1990；傅有德編，《現代猶太哲學》，山東大學版1999。

〔5〕參Leo Strauss，Spinoza『sCritique of Religion（斯賓若莎的宗教批判），英譯本序，Uni.ChicagoPress1997，頁1－31。

〔6〕Leo Strauss，〈什麼是政治哲學？〉（楊淮生譯），Isaiah Berlin，〈政治理論還存在嗎？〉（周琪譯），均見JamesA.Gould/Vincent V.Thurshy編，《現代政治思想：關於領域、價值和趨向的問題》，楊淮生等譯，北京：商務版1985，頁58－86和頁404—441。（以下隨文注頁碼。）

〔7〕見Isaiah Berlin， 《自由四論》， 前揭， 頁297－340。

〔8〕參依格納狄耶夫等， 〈紀念伯林〉， 見《萬象譯事》，卷一，遼寧教育版1998，頁176。

〔9〕參Max Weber，《社會科學方法論》，楊富斌譯，北京：華夏版1999；Max Weber，《學術與政治》，錢永祥編譯，台北：遠流版1991。

〔10〕參Isaiah Berlin，〈現實感〉（馮克利譯），見《學術思想評論》（5），遼寧大學版1999，頁299—332。

〔11〕Leo Strauss對韋伯學問論、政治社會學及宗教社會學的尖銳批判，見氏著Natural Right and History（自然權利與歷史），Uni.ChicagoPress1953/1965，頁35—80（以下隨文注頁碼）。對海德格爾的批判，參An Introduction to Heideggerian Existentialism（海德格爾的存在主義引論），見Leo Strauss，《古典政治理性主義的再生》，前揭。

〔12〕關於科耶夫的政治思想，參Shadia B.Drury，Alexandre Kojeve:The Roots of Postmodern Politics（《科耶夫：後現代政治的根源》），St.Martin『sPress/New York1994。

〔13〕倆人關於哲學與政治之關係著名的、也是二十世紀相當重要的政治哲學對話，參LeoStrauss，On Tyranny（《論僭主》），VictorGourevitch/Michael S. Roth編，Free Press/New York1991。關於倆人對話的評論，參Stanley Rosen，Hermeneutics as Politics（作為政治的解釋學），Oxford Uni.Press1988，頁87—140；Victor Gourevitch，Philosophy and Politics（哲學與政治），見Review of Metaphysiscs，Vol.22，No.1—2期，尤其該文下篇。

〔14〕參Michael S.Roth，Knowingand History:Appropriations of Hegel in Twentieth－CenturyFrance（認知與歷史：二十世紀法蘭西人對黑格爾的擅用），Cornell Uni.Press1988，頁134。

〔15〕〈什麼是政治哲學？〉原文共三部分，James A.Gould/VincentV.Thurshy編的《現代政治思想》僅選了前兩部分，故現有中譯缺第三部分。完整的文本見Leo Strauss，What is PoliticalPhilosophy and Other Studies（The Free Press1959）或An Introduction toPolitical Philosophy:Ten Essays（Wayne StateUni.Press1989）。

〔16〕施特勞斯的傳人Allan Bloom在其八十年代名噪一時的《走向封閉的美國精神》（繆青譯，北京：中國社科版1994）中，集中攻擊了美國學界對歷史主義哲學的迷拜。

〔17〕參施特勞斯，〈政治哲學史緒論〉，見Leo Strauss/JosephCropsey主編，《政治哲學史》，李天然等譯，河北人民版1993，頁2。以下隨文注頁碼。

〔18〕參柏拉圖，《游敘弗倫、蘇格拉底的申辯、克力同》，嚴群譯，北京：商務版1983，頁17—35。（以下隨文注頁碼）

〔19〕黑格爾，《早期著作集》，上卷，賀麟等譯，北京：商務版1997，頁4。

〔20〕關於「神主政制」，參Jacob Taubes主編的內容極為豐富的文集，Theokratie（神主政制），Wilhelm Fink/Munchen1987。

〔21〕參Leo Strauss，〈耶路撒冷與雅典〉，何子建譯，見《道風》，14（2001）。

〔22〕參Leo Strauss，〈神學與哲學的相互影響〉，林國榮譯，〈顯白的教誨〉，陳建洪譯，均見《道風》，14（2001）。

〔23〕按《施特勞斯文集》德文版六卷本主編Heinrich Meier的看法，「蘇格拉底問題」是施特勞斯1932年以後所寫的十四部主要論著的中心，晚年對「蘇格拉底問題」的思考尤為精深（《蘇格拉底與阿里斯托芬》〔1966〕、《色諾芬講述蘇格拉底》〔1970〕）。參Heinrich Meier，Carl Schmitt，Leo Strauss und"Der Begriff des Politischen":Zu einenDialog unter Abwesenden（《施米特、施特勞斯與「政治的概念」：沒有照面的對話》），Stuttgart1998〔增訂版〕，頁94。所謂「蘇格拉底問題」，在施特勞斯有特別的含義。耶穌的形象是由四部有差異的福音書刻划出來的，同樣，傳說的蘇格拉底形象是由阿里斯托芬、色若芬、柏拉圖的不同記敘刻划出來的。施特勞斯用對觀福音解經法來解讀這些不同的記敘，引出了與傳統理解完全不同的「蘇格拉底問題」。參LeoStrauss，The Problem of Socrates:Five Lectures（關於蘇格拉底問題的五次講演），見Leo Strauss，The Rebirth of ClassicalPolitical Rationalism（古典政治理性主義的再生），同前，頁103－183。

〔24〕盧梭，《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，北京：商務版1979，頁52。

〔25〕參Leo Strauss，LiberalEducation and Responsibility（〈古典政治哲學的自由主義〉），見LeoStrauss，Liberalism Ancient and Modern（古典與現代的自由主義），Uni.Chicago Press1989，頁10—15。亦參《柏拉圖論教育》，鄭曉滄譯，北京：人民教育版1958。

〔26〕施特勞斯對盧梭的詳細討論，參Leo Strauss，On the Intention of Rousseau（論盧梭的意圖），見SocialResearch，14（1947），頁455—487；《自然權利與歷史》，頁252－294；The Three Waves of Modernity（現代性的三次浪潮），見Leo Strauss，An Introduction to PoliticalPhilosophy，Hilail Gildin編，前揭，頁81－98。亦參Hilail Gildin，TheFirst Crisis of Modernity：Leo Strauss on the Thought ofRousseau（〈現代性的第一次危機：施特勞斯論盧梭思想〉），見Interpretation，（20）1992/1993，頁157—164。

〔27〕參Laurence Lampert，Leo Strauss and Nietzsche（施特勞斯與尼采），Uni.ChicagoPress1992，頁15—24。關於隱微的教誨，參LeoStrauss，Persecution and the Art of Writing（迫害與寫作藝術），Uni.Chicago Press1952，頁7—37。

〔28〕參伯林，〈民族精神再興：論民族主義之善與惡〉，見王炎編，《公共論叢》，（5），北京：三聯版1998，頁224—225。

〔29〕參Leo Strauss，〈施米特「政治的概念」評註〉（劉宗坤譯），見Carl Schmitt，《論政治》，劉小楓編，劉宗坤等譯，上海人民版即出。

〔30〕參Leo Strauss，Philosophyand Law:Contributions to the Understanding of Maimonides and His Predecessors（哲學與律法：解讀邁蒙尼德及其先驅），trans.by Eve Adler，State Uni. of NewYork1995，頁138。

〔31〕參康德，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務版1991，頁139。

〔32〕參Susan Shell，TakingEvil seriously:Schmitt『s"Concept of the Political" and Strauss『s"True Politics"（嚴肅對待惡：施米特的「政治的概念」與施特勞斯的「真正的政治」），見Kenneth L.Deutsch/Walter Nicgorski編，LeoStrauss: Political Philosopher and Jewish Thinker（施特勞斯：政治哲學家和猶太思想家），Rowman ＆ Littlefield/London1994，頁191—192。

〔33〕參Leo Strauss，〈如何著手研究中世紀哲學〉（陳建洪譯），見《道風》，14（2001）。

〔34〕Leo Strauss，Progressor Return?（進步還是回歸），見Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性主義的再生），前揭，頁248。

〔35〕施特勞斯晚年手訂的文集《柏拉圖式的政治哲學研究》(Studies inPlatonic Philosophy,Uni.Chicago Press1983)及其目錄編排的用意，頗值思忖。

〔36〕Leo Strauss，〈論柏拉圖〉，見Leo Strauss/Joseph Cropsey主編，《政治哲學史》，同前，頁30－87。（以下隨文注頁碼）。

〔37〕參Leo Strauss， TheArgument and Action of Plato『sLaws，Uni.ChicagoPress1975.

〔38〕參Leo Strauss，TheLiberalism of Classical Political Philosophy〈古典政治哲學的自由主義〉，見Leo Strauss，《古典與現代的自由主義》，前揭，頁64。

〔39〕亦參Leo Strauss，Onthe Euthyphron（論《游敘弗倫篇》），見Leo Strauss，The Rebirth of Classical Political Rationalism（古典政治理性主義的再生），同前，頁187—206。

〔40〕參Leo Strauss,Why we remain Jews:CanJewish Faith and History still Speak to us?（為什麼我們仍是猶太人：猶太信仰和歷史還會對我們說話嗎？），見Kenneth L.Deutsch/Walter Nicgorski編，LeoStrauss:Political Philosopher and Jewish Thinker，前揭，頁43—80。

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