學誠法師：《六祖壇經》與佛教中國化

引言

中國佛教史上有一部經典，它非佛所說，卻被冠以「經」之聖名；它不僅開創了漢傳佛教八大宗派之一——禪宗的新格局，而且為中國文化締造了一種全新的文化品格和人文精神——禪的精神。從此，儒家「止於至善」、修齊治平的道德理想與人生責任感，道家「獨與天地精神往來」[ 《莊子·天下》，陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局，2009年版。]「無為而無不為」[ 《老子》第三十七章，陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館，2003年版。]的自然、自由精神，和禪宗直指人心、見性成佛、「不離世間覺」的當下覺悟精神，不斷交融激蕩，共同鑄造了中國文化的核心傳統——以人為本，以心為歸。

一種外來宗教或文化要想成功地實現本土化，併產生長遠的生命力，首先要適應本土文化的傳統、符合本土人群的現實需要，同時要具備啟發、推動本土文化不斷自我更新、豐富發展以及引領人們趨向精神超越和心靈覺悟的創造潛能。兩千年來，佛教的中國化正是佛教面對不同時代的中國文化和現實中的中國人，不斷適應與創新的過程。深入觀察佛教中國化的歷史軌跡與內在脈絡，會發現中國佛教的傳播、發展、演變、流布不僅是佛教自身生存發展、弘揚光大的需要，同時也是中國文化更新嬗變、自我揚棄的需要，是中國人突破精神困境、尋求心靈解脫、實現自我完善的需要。佛教中國化歷程中所有的重要理論與重大實踐成果，都是對中國文化和民族發展需要的圓融與契應，因此，佛教的中國化從來都不是一種被動的同化，而是主動的創造。

中國文化的特徵，有局部的、暫時的，也有根本的、一貫的；中國人的現實需要，同樣有眼前的、表層的和永恆的、內在的。禪宗正是抓住和適應了中國文化的根本特徵及中國人生命的內在深層需要，所以能在一千多年的歲月時空中深入人心、歷久彌新。作為禪宗開宗立派的根本經典，《六祖壇經》正是通過惠能大師的生命證悟，通過他對大乘心法的創造性理解，使佛教真正融化為中國文化的血液，讓佛教真正融入了中國人的生活和生命；千載之下，《壇經》與禪宗精神依然可以和現代中國人的生命發生呼應，可以進入平凡的生活，成為我們現實的一部分。因此，在佛教中國化的歷程中，惠能大師和《六祖壇經》樹立起一座精神的豐碑，不僅是中國佛教完全本土化的標誌，而且對中國文化乃至世界文化影響至深至遠，猶如智慧之源泉，源遠流長；亦如心靈之明燈，燭照四方。

一、從「積」到「消」——惠能大師對佛教中國化成果的創造性繼承

對於中國思想文化的發展規律，錢穆先生提出「積消循環」之說。他認為，「學術思想有兩大趨向互相循環，一曰積，一曰消。……學術思想之前進，往往由積存到消化，再由消化到積存。正猶人之飲食，一積一消，始能營養身軀。同樣，思想積久，要經過消化工作，才能使之融匯貫通。觀察思想史的過程，便是一積一消之循環。」[ 錢穆：《六祖壇經大義——惠能真修真悟的故事》，《六祖壇經研究論集》，張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第1冊，台北：大乘文化出版社，1976年版，第183-184頁。]在他看來，對中國學術思想史影響甚巨的「兩大偉人」[ 同上。]，其一便是六祖惠能大師，其二則為理學家朱熹，此二人正是「能消能化」[ 同上。]與「能積能存」[ 同上。]的典型。

在惠能大師出現以前，佛法由印度傳入中國已歷經數百年，從無到有的佛教不斷探尋著與中國本土文化契合交融的途徑，通過豐富的經典翻譯、精妙的義理詮釋、深入的禪法觀修，持續沉澱著厚積薄發的創造潛能。

大乘經典鑄就了中國佛教思想大廈的宏博根基。比如大小品《般若經》《維摩詰經》《金剛經》《法華經》《涅槃經》《華嚴經》《楞伽經》《阿彌陀經》《無量壽經》《大智度論》《中論》《大乘起信論》等。從這些代表性經典的翻譯、詮釋中不僅派生出兩晉南北朝時期的眾多學派，而且為隋唐宗派佛教的創建提供了基本經典依據和豐富思想源泉。

學派與宗派的脫穎而出，是佛教真正在中國文化的土壤中生根發芽的標誌。兩晉南北朝時期，般若、毗曇、涅槃、成實、俱舍、三論、地論、攝論各家如百花齊放。在義學思潮中誕生了如道安、慧遠、僧肇、道生等中國本土的佛學大師，無論是「格義」之法，還是佛法與玄學的融通，都推動佛教與當時的主流文化思潮契應結合。《肇論》四篇——《物不遷論》《不真空論》《般若無知論》《涅槃無名論》，其主題都是借用或化用了玄學名詞，並以玄學思維能夠理解的方式演繹般若空性，成為佛教中國化的早期理論經典。道生法師敢於提出迥異流俗的一闡提人「皆得成佛」[ （梁）慧皎：《高僧傳》卷第七，《大正藏》第50冊No.2059。]及頓悟之說，更是佛教義理由「積」而漸趨於「消」的體現。正是基於持續不斷的思想積累與創造轉化，才有了隋唐時代宗派佛教的興盛。

唐代八宗皆是在中國本土創立的獨立而完整的教證體系，尤以天台、華嚴、禪宗最具中國特質。在惠能大師出現的時代，天台、華嚴已經建立起博大精深的思想體系。天台宗攝取《般若經》《大智度論》《中論》等空性中觀思想，華嚴宗融攝了《密嚴經》《楞伽經》《般若心經》《大乘起信論》《法界無差別論》《十二門論》及地論、攝論等經論、學說，都可謂集大乘佛法之大成。而最關鍵的是，他們並不是對印度佛教學統的單純繼承，而是以這些大乘經典為依據，展開基於實證經驗之上的獨立創見（如智者大師悟入法華三昧，杜順和尚證得華嚴三昧）。天台之「性具實相」「一心三觀」「一念三千」「五時八教」，賢首之「六相圓融」「十玄無礙」「法界緣起」，都是中國祖師創造性思維和圓融智慧的體現，因此二宗「也可以說是大乘佛教思想史上的兩個特異的奇峰」[ 太虛大師：《中國佛學》第三章《禪觀行演為台賢教》，《太虛大師全書》第二卷，宗教文化出版社，2005年版，第127頁。]。

從安世高翻譯《安般守意經》之後，禪法即傳入中國。在惠能大師以前，已經有安般禪、五門禪等小乘禪法，以及以凈土宗為代表的念佛禪和以台賢二宗為代表的實相禪。但按太虛大師來看，這些禪法還都屬於「依教修心禪」[ 太虛大師：《中國佛學》第二章《中國佛學特質在禪》，《太虛大師全書》第二卷，宗教文化出版社，2005年版，第17頁。]的階段，也就是依照戒定慧次第修行，屬於印度「如來禪」的範疇。而真正的中國「祖師禪」，卻是到惠能大師時期才創立的。

在《六祖壇經》中，可以明顯看到各種大乘經典的法脈流動，也能看到惠能大師對凈土、天台等其他宗派的高度圓融姿態，甚至可以看到對傳統儒道精神的吸取融合。比如《金剛經》等般若經典之無相、無念、無住，《維摩詰經》之「不二法門」，《涅槃經》之佛性思想，《楞伽經》之「如來藏」思想，《大乘起信論》之「一心開二門」等；在應機教化弟子時，他提出「但心清凈，即是自性西方」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·疑問第三》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]「心悟轉法華」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·機緣第七》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]等說法，卻沒有否定對凈土和《法華》的修持。這些都說明，惠能大師開創的南宗禪法雖有「不立文字，教外別傳」的特點，但其本身卻是對漢魏晉南北朝至初唐佛教的總集與提純，並能以「心法」貫通各大宗派。因此，《六祖壇經》所體現的禪宗思想，不是宗門與教下的對立，更不是對前代佛教源流的否定，其對佛教中國化的革命性貢獻，恰恰是對歷代以來中國佛教傳統的兼收並蓄和創造性轉化，使佛教真正消化、融化、內化於中國的思想文化體系，並對當時和未來人們的修行證悟、現實人生產生持久的指導意義。

二、從「漸」到「頓」——《六祖壇經》對佛教中國化的革命性貢獻

經過漢魏至隋唐幾百年的流傳演變，佛教的中國化發展已經進行了大量的經典積累、深入的思想梳理、獨立的理論創建和豐富的大乘禪法實踐，產生了各具特色的本土宗派。但是面對深廣的理論體系、精微的名相義理、高超的禪觀境界，一般人依然難以把握和真正契入。怎樣把佛法與人的這種「隔膜感」徹底打破，讓大乘佛法能夠內在化、現實化、生活化、普及化，真正成為中國文化的一部分，融入中國人的生活和生命？這便是佛教中國化核心層面的命題。惠能大師和《六祖壇經》的出現，正是對這一命題的破解。

1、頓悟成佛說對中國佛教的根本超越

惠能大師對中國佛教的貢獻不是一般的繼承與創新，而是幾百年來大積存之後的大消化。所謂的「大消化」就是從全面汲取中醞釀出了真正的精髓，如《大般涅槃經·聖行品》所說：「譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐。」[ （北涼）曇無讖譯：《大般涅槃經》卷第十四《聖行品》，《大正藏》第12冊 No. 0374。]這個「醍醐」就是「頓悟成佛」之說。此說對於佛教中國化的革命性貢獻在於，從此將「漸修」「漸悟」的佛教帶入了一個當下覺悟、當下解脫的新時代。

（一）「當下性」的二重指向

太虛大師在《佛學之源流及其新運動》中這樣評價六祖所開創的中國頓悟之禪：「最雄奇的是從中國第一流人士自尊獨創的民族特性，以達摩西來的啟發，前不見古人後不見來者，而直證釋迦未開口說法前的覺源心海，打開了自心徹天徹地的大光明藏，佛心自心印合無間。與佛一般無二的圓明了體現了法界諸法實相，即身便成了與佛陀一般無二的真覺者。然後應用一切方土的俗言雅語，乃至全宇宙的事事物物，活潑潑地以表現指示其悟境於世人，使世人各個直證佛陀的心境。此為佛學之核心，亦為中國佛學之骨髓。惟中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦以來真正之佛學，現今惟在於中國。」[ 太虛大師：《中國佛學》第三章《禪觀行演為台賢教》，《太虛大師全書》第二卷，宗教文化出版社，2005年版，第332-333頁。]

這段話指示出頓悟成佛說的兩個關鍵層面：一、直探心源覺海，頓證諸法實相，即身成就佛道；二、融通心法世法，萬物皆為悟境，即現實而成佛道。這兩個層面共同構成了頓悟成佛之「頓」，即為覺悟和解脫的「當下性」。這個當下，一方面指向內心，即心性的當下覺悟；一方面指向現實，即人在現實中覺悟。頓悟成佛意味著，解脫和超越就在當下，就在每個人的心裡，就在人的每一種行為里。也就是說，宗教修行的終極目標、終極追求和人的當下實存是同時的、同體的，沒有時間、空間的距離和障礙——這無疑是一種精神領域的重大發現和革命。

《壇經》一開始便開宗明義：「菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·行由第一》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]直呈頓悟成佛的宗旨。又云：「不悟即佛是眾生，一念悟時眾生是佛，故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性？」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·般若第二》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者頓悟菩提。各自觀心，自見本性。」[ 同上。]又云：「若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興。」[ 同上。]並有「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角」[ 同上。]之名言。這些都表明，「真如本性」可以被「頓見」，因為它本來就在每個人心裡——「萬法盡在自心」；而這種「頓悟」「頓見」並不是脫離世間的抽象存在，它恰恰隱含於人們的一言一行中，在現實生活的每一個瞬間，都有覺悟成佛的無限可能性。

（二）根本超越的實質內涵

在惠能大師之前的時代，中國已不乏頓悟成佛說的先驅，比如晉宋之際的道生法師，認為只有在菩薩十住位時的徹底覺悟，才算是真正的頓悟成佛。因為「夫稱頓者，明理不可分，悟語照極。以不二之悟，符不分之理，理智恚[ 「恚」字不明，任繼愈《中國佛教史》認為「疑為『忘』字」，參見《中國佛教史》第三卷，第355頁，中國社會科學出版社，1988年版。]釋，謂之頓悟。」[ （陳）慧達：《肇論疏》卷上，《卍續藏》第 54 冊 No. 0866。]這裡的「不二之悟」即非分分證悟，而是一次性地徹底覺悟。道生法師雖認為「一闡提人」亦有佛性，皆得成佛，但他的頓悟說卻劃定了「十住位」的界限，實際上還是消解了凡夫當下頓悟的可能性。而到了惠能大師，則將凡夫頓悟成佛的渺小可能性提升為當下成佛的必然性，如云：「凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，後念悟即佛。前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·般若第二》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]更云：「後代迷人，若識眾生，即是佛性。若不識眾生，萬劫覓佛難逢。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·付囑第十》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]

也可以說，惠能大師以前的佛學大師們都在盡各自的努力，發掘和證成著凡夫成佛的可能性，從般若空性到涅槃佛性再到如來藏性，全都圍繞著凡夫如何逼近真如實相的問題。即便是強調「以心印心」的達摩禪法，在實際傳承中也依然沒有徹底捨棄「漸修」「漸悟」的傳統。比如「二入四行」之「理入」者，「謂藉教悟宗，深信含生同一真性，但為客塵妄想所覆，不能顯了。若也舍妄歸真，凝住壁觀，無自無他，凡聖等一，堅住不移，更不隨於文教，此即與理冥符，無有分別，寂然無為，名之理入。」[ 《菩提達摩略辨大乘入道四行》，《景德傳燈錄》卷三十，《大正藏》第51冊 No.2076。]還是要「藉教悟宗」「凝住壁觀」。及至五祖弘忍的東山法門，仍然強調通過坐禪漸修、漸悟，如云：「爾坐時平面端身正坐，寬放身心，盡空際遠看一字，自有次第。若初心人攀緣多，且向心中看一字。證後坐時，狀若曠野澤中，迥處獨一高山，山上露地坐，四顧遠看，無有邊畔，坐時滿世界，寬放身心，住佛境界。清凈法身，無有邊畔，其狀亦如是。」[ （唐）凈覺：《楞伽師資記》，《大正藏》第85冊 No.2837。]

只有到了惠能大師，才真正打破了對禪法形式的拘泥，超越了漸修漸悟的傳統，將成佛的可能性變成了一種必然性。《六祖壇經》中對禪定是如此描述的：「善知識！何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪。善知識！何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·坐禪第五》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]又曰：「學道常於自性觀，即與諸佛同一類。吾祖惟傳此頓法，普願見性同一體。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·懺悔第六》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]能夠自見本性清凈，便可覺悟成佛，六祖所創造的其實不是禪法，而是心法。所以，惠能大師頓悟成佛之說對中國佛教的根本超越和創新，本質上也並非方法問題，而是見地問題。正因為見地的不同，最終帶來了方法和形式上的革命性變化。

其實，在禪宗最初的淵源——「拈花微笑」公案里，就沒有藉助任何修行方法。它本身就是生活，生活就是覺悟，覺悟就是成佛。所以，真正的頓悟精神，並不是禪修，也不是參話頭，而是心靈覺悟的當下性、無礙性、直接性、必然性，這也可以說是中國禪宗的真精神。這種「禪」之精神可以體現在現實生活的任何場景中，可以流淌於任何人的生命活動中，它對於現實人生來說不再是一種「異己」的存在，而是「不二」的、一體的，佛法的親切感從此深深植入了中國人的內心世界和文化血脈。

2、頓悟成佛說與中國文化的根本圓契

惠能大師的頓悟成佛之說讓佛法回歸到了人本身、心靈本身，同時也回歸到了現實，回歸到當下。這種對人心、人性的自覺、自信，對現實人生的終極關懷，形成了大乘佛法與中國文化根本、內在的交匯點。由此，心性的覺悟與現實的關照融為一體，超越精神與現實生活獲得了統一，禪宗實現了與中國文化的深度契合，與中國人生命的內在融合，乃至成為唐宋以後「民族思想全部的根本精神」[ 太虛大師：《佛學之源流及其新運動》，《太虛大師全書》第二卷，宗教文化出版社，2005年版，第333頁。]。

（一）圓融契合點之一：自我心性的覺悟

中國文化本身即為重視心靈的文化，內省、內求、自覺、自信，是中國傳統文化的的特殊品性。

在儒家經典中，內省、內求不僅是自我道德修養的方法，同時也是齊家治國平天下的基礎，因此可說是中國文化根本、一貫的精神。比如孔子說：「君子求諸己，小人求諸人。」[ 《論語·衛靈公》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年版。]「見賢思齊焉，見不賢而內自省也。」[ 《論語·里仁》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年版。]；曾子每日「三省吾身」[ 《論語·學而》，楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，2009年版。]；孟子則曰：「行有不得者皆反求諸己，其身正而天下歸之。」[ 《孟子·離婁上》，楊伯峻：《孟子譯註》，中華書局，2008年版。]又曰：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」[ 《孟子·盡心上》，楊伯峻：《孟子譯註》，中華書局，2008年版。]在道家思想中，對「道」的體會同樣來自對內心的觀察體悟。如老子主張「致虛極，守靜篤」[ 《老子》第十六章，陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館，2003年版。]；莊子提出「心齋」[ 《莊子·人間世》，陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局，2009年版。]「坐忘」[ 《莊子·大宗師》，陳鼓應：《莊子今注今譯》，中華書局，2009年版。]之說。

內省、內求源自對真心本性的自覺和自信，也就是對心性的體認。如《大學》一開篇即講：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」對人人皆有的「明德」的體認，便是一切內省內修功夫的前提；孟子主張「盡心知性」[ 《孟子·盡心上》，楊伯峻：《孟子譯註》，中華書局，2008年版。]「存心養性」[ 同上。]；老子則曰：「知人者智，自知者明；勝人者有力，自勝者強。」[ 《老子》第三十三章，陳鼓應：《老子今注今譯》，商務印書館，2003年版。]

這種內省、內求、自覺、自信的傳統文化特質在《壇經》中處處可見。比如，六祖始見五祖，就開門見山提出：「惟求作佛，不求余物。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·行由第一》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]當五祖嘲笑他：「汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛？」[ 同上。]六祖即曰：「人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？」[ 同上。]體現出對自我生命覺悟充分的自信。帶著這種自信，六祖於五祖言下大悟，徹見了自性本心的偉大：「何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動搖；何期自性，能生萬法！」[ 同上。]正因為惠能大師本人即是從不識一字的「獦獠」而大徹大悟的，所以他由自信、自覺、自證、自悟而生起對一切凡夫眾生必能頓悟成佛的無上信心，并力圖引導眾生深深忍可、悟入這一真相。如云：「佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·疑問第三》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]「《菩薩戒經》云：『我本元自性清凈。』善知識！於念念中，自見本性清凈，自修自行，自成佛道。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·坐禪第五》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]

正是圍繞著人的主體性、自覺性、無限性、創造性，惠能大師以大乘心法圓融了中國傳統文化，契合了中國文化的根本精神，並使明心見性的思想成為後來中國文化創新發展的智慧源泉。

（二）圓融契合點之二：現實人生的關照

中國文化的終極追求向來都植根於踏實的道德實踐，中國文化的現實性並非世俗性，而是一種清醒和責任，是一種生命的融入感和悲天憫人的情懷。所謂對「現實人生的關照」，意即個人與群體、當下與歷史、此地與他方之間存在著息息相關的聯繫。因此，人的覺悟也應於社會群體生活中、於歷史文化演進中、於時空因緣變化中具體展開。覺悟與生活，解脫和現實，是一體不二的。

譬如《中庸》里說：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」[ 王文錦：《禮記譯解》，中華書局，2001年版。]「君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。」[ 同上。]又說：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。」[ 同上。]這些話都表明，「道」與現實人生是融為一體的，即使在愚夫愚婦身上，「道」的本性也是不會改變的。所以中國人的信仰追求一定是落實於最平凡的日用生活之中，天人合德，素位而行。

《六祖壇經》中的惠能大師，從出身、求法、避難、弘法、傳法到圓寂，其生平本身就是最好的修行覺悟實踐，其人生也可視作佛教中國化最真實生動的寫照。大師生於嶺南邊地，家貧賣柴、不知文字，卻能「一聞經語，心即開悟」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·行由第一》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]，後求法五祖，八個月在磨坊腰石舂米，直至明心見性。大徹大悟之後的六祖沒有住在寺廟裡天天坐禪，而是逃到獵人隊里生活了十幾年，食「肉邊菜」[ 同上。]。最後終於剃度出家，大弘頓悟心法，從此禪宗法脈不斷、源遠流長。六祖的生活和修行是全然一體的，這種修行方式不僅是印度佛教所未有，與之前中國的祖師大德們也大相徑庭。這種平民化的覺悟歷程為後來的禪宗開闢出了極為活潑生動的禪機妙用，搬柴運水、生活日用、乃至一花一竹都是禪，舉手投足、一問一答、或棒或喝也都是禪——覺悟的因緣滲透在生活的每一個當下。詩人王維為惠能大師所作碑銘中這樣描述其思想行誼：「根塵不滅，非色滅空；行願無成，即凡成聖。舉足下足，長在道場；是心是情，同歸性海。」[ （唐）王維：《六祖能禪師碑銘並序》，《全唐文》第三二七卷，中華書局1983年影印版。]正是六祖覺悟心性、不離世間的真實寫照。

三、從「源」到「流」——《六祖壇經》對當代佛教中國化的啟示

惠能大師和《六祖壇經》開闢出了一個佛教文化的新天地，此後「一花開五葉」「馬祖開叢林，百丈立清規」，禪宗從法脈傳承、思想理論、修行方法、組織制度、生活方式等各方面全面實現了佛教中國化。同時，催生了宋明理學、王陽明心學、道家內丹學，並對中國的文學藝術、人生理念和生活方式等各個領域都產生了深遠影響。可以說，惠能大師的思想成果改造了中國的民族性，為中華民族的持續發展和自我更新貢獻了永不枯竭的生命力、創造力及靈感源泉。在今天，當代佛教正在開闢中國化的新時代和新境界，從《六祖壇經》的豐富內涵中，我們可以獲得新的感悟和啟示。

1、回歸心源，覺悟人間

佛教中國化不是一個歷史的命題，而是一個時代的命題。所謂佛教的中國化，其實本質上是中國佛教在每一個時代的「當代化」問題。

惠能大師在一千三百多年前所面對和解決的，正是唐代佛教在集大成基礎上實現徹底本土化和根本性超越的時代課題。而這一課題的核心，其一是文化問題，其二是人心問題。也就是文化的范型和人心的需要決定了中國佛教在每一個歷史時期的應變。從《六祖壇經》的時代到今天，中國社會和文化都發生了天翻地覆的變化，佛教的中國化同樣要清醒地觀察和面對當代中國的文化現狀，以及現代中國人的精神現狀。

19世紀中葉以來，西方文化不斷滲入中國社會，在這一百多年中，中國的傳統文化不斷遭到質疑和消解，而全球化風潮的席捲，更使中國社會陷入了多元文化和多重價值觀的發展「陷阱」。失去傳統文化根底支撐的價值多元化，在帶給現代中國人開放視野的同時，也將人心帶入了新的迷茫，個人中心主義、物慾主義、理性主義等西方文明弊病更加重了這種精神困境。中國文化以及中國佛教，所要面對的最核心問題，就是如何重建中國當代社會的核心價值觀的問題。這個核心價值觀是一種綜合概念，它不僅應聯結歷史、傳承傳統文化命脈，而且要溝通世界、融合西方文化精華，還要應對現在、契應人們的現實需要，同時通向未來、指引中華民族乃至整個人類文明的新方向。它以社會主義核心價值觀為前提和基礎，但內涵和外延更為豐富深廣。

這意味著，當代中國文化和中國佛教一方面要應對如何吸收轉化西方文化的問題，同時要面對如何繼承復興傳統文化的問題；或者說，是如何將東西方文化進行新一輪「大積存」後的「大消化」，將二者的精華融為一體，成為中華文化新的生命。因此，當代佛教中國化的時代命題，就不僅僅是中國佛教自身發展的問題，而是中國文化如何面對西方文化及自身傳統的問題。

惠能大師曾經成功地融合了佛教文化與中國本土文化，其頓悟說正是抓住了兩種文化的根本契合點，給予人們當下覺悟、即世解脫的真正可能性。六祖開悟時說「何期自性本自具足」，不啻為破解現代文明病桎梏的心靈密碼：心靈是萬法之源，人的價值是通過心靈覺悟來彰顯和體現的；無論個人生命的解脫，還是對宇宙真相的接近，都可以回歸到當下一念的覺悟。這種「心文化」特質不僅是禪宗的特色，也是大乘佛法及整個中國傳統文化的精髓。復興弘揚「心文化」，對於聯結傳統與現代的斷裂，消弭物質與心靈的對抗，重建中國社會的核心價值觀，啟示人類文明的新方向，具有根本意義。

當代佛教的中國化，一方面要回歸文化源頭、回歸心靈源頭；另一方面要發揚「不離世間覺」的精神，不離世間，覺悟人間。善巧運用現代科技文明傳播佛法智慧，將「心文化」理念以現代化、形象化、生活化的方式親切植入人心，並與世界文化交流互鑒，這些都是當代佛教需要積極開拓創新的領域。以「心文化」為價值導向，中國當代社會核心價值觀的重建才能在傳統與現代、中國與世界、物質與心靈之間找到最大的文化公約數，為中國文化和中華民族健康持續發展帶來生生不息的力量——而這，正是中國佛教現在和未來的致力方向。

2、回歸經典，引領時代

佛法的住世弘揚、傳統文化的源遠流長，都需要三樣東西：一經典，二師承，三制度。六祖之後，禪宗的發展偏重「以心印心」「不立文字」之「教外別傳」，卻逐漸忽視了經教研學和戒律持守，致使禪宗的創造力日益衰退，或者與其他宗派合流，或者徒具形式，頓悟成佛的真精神和豐富內涵逐漸模糊、喪失。如太虛大師感慨：「中國古時雖能會教明禪，然未能從教律之次第上，而穩建禪宗，致末流頹敗，一代不如一代也。」[ 太虛大師：《中國佛學》第二章《中國佛學特質在禪》，《太虛大師全書》第二卷，宗教文化出版社，2005年版，第108頁。]

反觀《六祖壇經》，其中不僅能品嘗到佛教傳入中國以來主要大乘經典的法乳甘露，而且惠能大師本人亦說：「執空之人有謗經，直言不用文字。既雲不用文字，人亦不合語言。只此語言，便是文字之相。又云：『直道不立文字。』即此不立兩字，亦是文字。見人所說，便即謗他言著文字。汝等須知，自迷猶可，又謗佛經。不要謗經，罪障無數。若著相於外，而作法求真；或廣立道場，說有無之過患。如是之人，累劫不得見性。但聽依法修行，又莫百物不思，而於道性窒礙。若聽說不修，令人反生邪念。但依法修行，無住相法施。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·付囑第十》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]六祖反對的不是文字本身，也不是「依法修行」，而是對「文字相」的執著。他又說：「若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心開悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照故，不假文字。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·般若第二》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]這裡的「不假文字」「心開悟解」，前提還是聞法——「聞說《金剛經》」。所以「諸佛妙理，非關文字」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·機緣第七》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]，並不是將佛法（覺悟）和文字對立起來，而是說明真正的覺悟是對包括文字在內的一切諸相的超越。

同理，惠能大師提出「無相戒」[ （唐）法海集：《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，《大正藏》第48冊 No. 2007。]之說，也是引導人們通過內心的凈化和覺悟來真實持戒，而非拋棄戒律。與此相關，關於修行覺悟的「頓漸」問題，六祖如是說：「法即一種，見有遲疾。何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。」[ （元）宗寶編：《六祖大師法寶壇經·頓漸第八》，《大正藏》第48冊 No. 2008。]在高唱人人皆可頓悟成佛的同時，也不否認不同根機眾生有覺悟的先後快慢之別。

《六祖壇經》的豐富意涵啟示我們：當代佛教中國化需要正確處理好教與證、理與法（戒律、制度）、修與悟、次第與圓融等相互關係，並將其匯歸統攝於大乘心法之中。因此，我們不僅要繼承古代宗派佛教的優秀成果，更要探索建立完整的漢傳佛教修學體系。其中，首要的基礎是對以大藏經為代表的漢傳佛教經典的全面整理研究。漢文大藏經的校勘、整理、研究、翻譯，不僅是建立漢傳佛教完整修學體系的根基，而且是創新當代佛教思想理論、復興傳播中華文化乃至融合東西方文化的重要起點。因此回歸經典、深入經藏是一項最基礎而又最高端的工作。

當代佛教的思想建設格局實際超越了歷代，其面對的不僅僅是漢傳宗派佛教，還包括三大語系在內的整個中國佛教以及全球化背景下的世界多元文化。因此三大語系的佛教典籍、儒道等傳統文化經典以及世界文化經典，都需要兼通並融。只有在充分積累、吸納、研究和借鑒基礎之上，才能創穫屬於我們這個時代的佛教思想理論，不僅為中國更為全世界提供足以引領時代的人類文明新理念。

結語

重新解讀《六祖壇經》，猶如重溫了佛教中國化的豐富歷程。縱觀兩千年來佛教與中國文化的融合、與中國人生命的共鳴，會感到民族文化傳統和精神根底的重要性。六祖提出頓悟成佛說，之所以在當時社會引起持續反響和深廣發展，主要是唐宋時代傳統文化的精神命脈一直在延續，而且充滿活力。今天佛教的中國化要開創出新的境界，所要面對的不僅是現代中國，更要面對全球化時代的世界，因此在整個世界範圍內推動「心文化」的復興和創新發展，是我們需要擔負的時代使命。只有讓東西方文化在「心文化」中相遇相融，才能使佛教發展擁有無限廣闊的未來空間。

參考文獻：

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《六祖大師法寶壇經》，（元）宗寶編，《大正藏》第48冊

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《高僧傳》，（梁）慧皎撰，《大正藏》第50冊

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《中國禪宗思想歷程》，潘桂明著，今日中國出版社，1992年版

《現代佛教學術叢刊》，張曼濤主編，大乘文化出版社，1976年版

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