《道德經》11-20 原文、譯文、點評

道德經 十一章 三十輻共一轂

三十輻共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。

譯文：三十根輻條構成一個車輪，正因為車輪中間是空虛的，所以它才能起到車的作用。調和黏土來製造器皿，正因為器皿中間是空虛的，所以它才能起到器皿的作用。開鑿門戶來建造房間，正因為房間中間是空虛的，所以它才能起到房間的作用。所以說「有」之所以有用，說到頭還是「無」在起作用。

點評：本章用了三個形象的比喻來說明「有之以為利」，實際上是「無之以為用」。具體而微地解釋了「有」和「無」的關係。

「有之以為利」的意思就是具體事物的好處。比如那三個例子所說的車可以走、器皿可以用來承載，房間可以用來住人等等。

「無之以為用」，「用」就是作用、運用、用途等的意思。與「用」相對的有個「體」的概念，「體」就是本體。因此，「無之以為用」就是「無」在這個層次上的運用。

過去一般的理解都是認為「無」就是沒有，因此就有象譯文所說的「正因為車輪中間是空虛的，所以它才能起到車的作用；正因為器皿中間是空虛的，所以它才能起到器皿的作用；正因為房間中間是空虛的，所以它才能起到房間的作用。」

如果僅僅是這樣去認識老子舉的這三個例子，也許會讓人有「狡辯」的感覺。你不是說根本是「無」嗎？如果我連那個「輻」、「埴」和構成「室」的磚石都沒有，那裡還有什麼「車」、「器」、「室」的用啊？

其實，這個「無」應該是從宇宙大道根本特性這個角度來理解的。因此，老子講的那個「車」之用、「器」之用、「室」之用講的實際上是根據「物性」而產生的設計理念。

一個中間沒孔的圓盤它當然也能旋轉、滾動，但是我們是很難去利用它這個旋轉、滾動的特性來為我們服務的，因為沒法去控制它的速度、方向、軌跡等運動要素。但是如果在它中間打一個洞，就可以用一個附加件——軸來對它進行控制了，這麼一來，這個圓盤才是妙用無窮的。

現在我們可以知道，絕大多數旋轉元件最關鍵的就是這根軸，象車輪、磨盤、齒輪、凸輪，甚至是光碟。有了這根概念上的「軸」，圓盤的旋轉和滾動特性就能為我所用了。因此，這裡的「用」其實不是「車」之用，而是「輪」之用。說到頭是個如何開發「物性」的問題。而這個「物性」就是「無」——隱藏在此類事物核心中的根本規律。

知道了輪的具體「物性」，那麼就不在乎輪是什麼質地了，木的、金屬的、石制的、塑料的都不重要，只要它是一個會旋轉滾動的物體，就可以用那根「軸」來一以貫之。在這個條件下，輪子接觸面不必光滑（齒輪）、不必是圓形（凸輪），不必非得利用它的輪緣（磨盤）等等，可以顛覆任何一個輪的特性以外的基礎設定。所以，「有」——具體層次不是根本，而「無」——規則才是根本。

越是把這個「輪」的內涵剝到只剩下「輪」的時候，這個「輪」的效用才越是應用極廣的。最後只有這麼一條：要使輪的旋轉滾動有規則，必須要用軸。反過來，如果有一種輪旋轉滾動有規則，則它肯定有「軸」。——天體運行如果是有規則的，那麼中間必然是有「軸」在控制它。

重點就講這個「輪」的例子，後面兩個可以以此類推。老子舉這三個例子的方法是很神妙的，蘊涵的道理是深入淺出式的，最淺的地方連文盲都可以理解，最深的地方連最智慧的學者也難以窮其根源。就象「道」給我們的感覺一樣，人人都能感到，但誰都無法完全把握。

以上是題外話，應該說「無」和「有」的關係就是這樣的。鑒於本人文字功力粗淺，暫時只能這麼勉強地「說」，在第五十二章里我們可以繼續討論這個玄妙的關係。道德經 十二章 五色令人目盲

五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵令人心發狂；難得之貨令人行妨。是以聖人為腹不為目，故去彼取此。

譯文：絢麗的色彩、優美的音樂、鮮美的滋味、縱情聲色的冶遊、放蕩不羈的生活、舉世無雙的異寶都能愉悅人的各種感官，不斷刺激人的慾望膨脹。然而過度地放縱就必然導致迷心亂性、喪失自我，表現在外就是感官功能退化，再也享受不到自然生活的真趣。因而智者只求滋養身體、適當怡情，而不外求富麗堂皇、窮奢極欲。只有去除迷心亂性的根源，才能從清靜自然的心態中獲得長久的平安喜樂。

點評：本章的主題是勸告世人要「為腹不為目」，從根本上說，就是告訴我們不要過多地向外追求，內修才是根本。

怎麼理解「為腹不為目」呢？

這裡「為腹不為目」的意思其實與第三十八章的「處其厚不居其薄」、「處其實不居其華」和第七十二章的「自知，不自見；自愛，不自貴。」的意思有異曲同工之處，從「道」的角度來看是一脈相承的三個分支，所以老子才會在這三段話後都放上一句似乎是「蛇足」的「故去彼取此。」——其實這是一個標籤。

這樣就好理解了，「為腹」當然不僅僅是為了那個「腹」的意思。它的含義一樣可以擴展到處世的「處其厚」和「處其實」上，也可以擴展到為人的「自知」和「自愛」上。

老子舉了五個「為目」的反例，這裡的「目」當然不是只指「眼睛」的意思，否則除了第一個例子，別的就都不是「為目」了。

「目」只是從「眼睛」這個意思延伸出去的相同象，眼睛是向外看的，它是六根之一，看到的「五色」是六識之一。因此「為目」的意思就是向外探索的意思。

人們通常都會認為親眼看到的東西才（就）是真實的，所以有「眼見為實」這句話。事實上，「眼見」在很多場合根本就不能「為實」，最簡單的例子就是眼睛會被光的折射欺騙。缺乏智慧的「眼見」是不足為恃的。始終根據「眼見」來作出判斷會越錯越離譜的，更不用說還有缺乏心靈修養的「眼見」所產生的慾望也會使「眼見」更加遠遠地偏離實際真相。

餘下幾個例子也是這樣的，都是「為目」，都是向外探索，而且還是帶了很濃烈的慾望在向外探索，因此，結果只能是「目盲」——不一定是真正地瞎眼，而是真相就明明白白地放在你眼前，你也「看」不見。

「為目」，這種向外探索的方法從根本上來說就是片面的，它只能作為我們了解、認識宇宙的輔助手段，它的立足點在於不停變幻的「有」的基礎上的，因此，它做到最好的境界也不過是永遠追著真理（真相）的尾巴在跑。所以，它的特點就是永遠能把「過去」——既成事實說得很「明白」——自圓其說，但對未來、未發現的、新生事物則一無所知，措手不及。以西方文明為主導的「現代科學」就是走的「為目」的路。

現在來看看「為腹」。「為腹」一樣可以從「腹」來開始說。從易經的卦象上來說，「腹」是「坤」卦——柔順而向內。從人體的生理位置上說，「腹」位於人體的中央、內部。「腹」的功能主要是「運化」。

「腹」是「其軟如綿」的，但有一定修為的人也能讓它「其堅勝鐵」。「腹」是宜「厚」宜「實」的，對於人體來說，「腹」厚實「腰」才能堅實，真正的大力士、武學高手都是「腰」力過人之輩。「腰」力是「腿」力、「足」力、「臂」力、「腕」力、「拳」力等的根基。可以說一身之氣在腹，一身之力在腰。有沒有「氣力」，就看腰腹。

而內修最重要的就是「腹」。「氣海」和「丹田」都在「腹」上，「腹」式呼吸也是內修所特有的先天呼吸方式。從宇宙中吸收來的「氣」大部分都聚集在「腹」上；「丹」和「元嬰」等等也都從「腹」部產生；每一個人都從母親的「腹」部開始他（她）這一世的最初一段歲月等等。可見，「腹」是人體一切「生機」、「元氣」的根源。

內修為什麼能駐容顏、強筋骨？為什麼能返老還童？好象很玄妙，其實就是把腹部所藏的那部分最初從母體處得來的「先天之氣」的流失速度變慢些，再想辦法通過一定的途徑把「後天之氣」轉化為「先天之氣」，使「先天之氣」回復到「嬰兒」甚至是「胎兒」的生氣飽滿、和氣充盈的那個狀態。

與「為目」的向外進攻式不同，「為腹」是向內自守式的。「為目」是挑戰式的，「為腹」是和平式的。「為目」是以「有」作為對象的，「為腹」是以「無」作為對象的。以上種種都說明了「腹」的特性是向內的。因此，「為腹」就是向內探索的意思。

「自知，不自見；自愛，不自貴。」其實也是在說「內」與「外」的關係。「自知」，是對內要有自己的意見、主見；「不自見」是對外不要拘泥於、固執於自己的見地。「自愛」是對內要有自尊自重的獨立人格，「不自貴」是對外不把自己看得比別人高貴，也尊重他人的人格。

我們祖宗所推崇、信奉的東方文明，就是「為腹」的文明。它是講「內在修養」的，是講「自省自律」的，是講「精、氣、神」的，講「天人合一」，是講「內聖外王」的，是講「以德服人」的，作為後世子孫的我們，於情於理，都應該保守住這個「為腹」之道，用以造福自己、家鄉、民族、國家和人類。道德經 十三章 寵辱若驚，貴大患若身

寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為上，辱為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？故貴。以身為天下，若可寄天下；愛，以身為天下，若可托天下。

譯文：「得到榮譽、遭受恥辱使人受驚，好象重病纏身一樣。」什麼叫做「得到榮譽、遭受恥辱使人受驚」呢？得到榮譽就是受到提拔、抬舉，使人向上；遭受恥辱就是蒙受壓抑、打擊，使人向下。榮譽和恥辱無論來或去都使人心神不定，這就叫：「寵辱若驚」。什麼叫「好象重病纏身一樣」呢？我之所以有災難、禍患、疾病，正是因為我過分重視自身，很在乎利益得失；如果我不注重自身得失，不把自己當回事，我哪有什麼病痛災患呢？認識到這一點很珍貴，把自己全身心地貢獻給天下，你才有資格被寄以天下重任；是啊，只有把全身心貢獻出來為天下服務，你才能接受上天託付的治理天下的重任。

點評：本章主要談的是淡泊生命中所遭遇的「寵」和「辱」，到達「寵辱不驚」的地步。進一步就是要破除「身見」，不為物役，從而獲得身心真正自由的理念。

「寵」可以推廣為外界對「我」的一切正面的、褒揚的評價。

「辱」可以推廣為外界對「我」的一切反面的、貶抑的評價。

對於普通人來說，就是寵辱若驚的。「寵」來了，就很高興；「寵」走了，就很失落；「辱」來了，就很傷心；「辱」走了，就如釋重負。一顆心隨著外界的毀譽飄來盪去，再不能有片刻的安寧清凈。喜怒無常，悲歡不定，就象生了大病一樣。

為什麼會這樣呢？就是因為我們太把自己當回事了，太注重自己的成敗得失了。我們的心裡裝滿了很多我們以為應該非常在乎的東西：錢財、名譽、地位、親情、友情、愛情等等。對這些外在的東西執著的越多，我們的心就越不能自由。事實上，這些東西都是建立在「有」這個層次上，因此都註定是無「常」的。

其實何止是這些，就連我們這一世的肉身（通俗點說叫生命）都是建立在這個「有」的層次上的，幾十年或一百年後，就會敗壞，要重歸大地的。這些個建立在「有」的基礎上的一切，說到頭都是「鏡花水月」、「電光石火」、「夢幻泡影」一類的東西，是不值得我們過分重視的。

孟子說過：「生，我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨身而取義者也。」儒家應該是非常「入世」的學派，尚且也提出在必要的時候，「生」是不可以「欲」的，是可以為了更重要的目標去捨棄的。區別只在於：這個比「生」還重要的目標是什麼？

孟子認為「義」比「生」更重要；朱子認為「餓死事小，失節事大。」；有的說「臨難毋苟免」；又有的說「士為知己者死」。這都是一種看待生死的態度，都認為這個世界上有著比「生」更可戀的東西，也有著比死更可怕的東西。

這些標準都未必正確，從交換的立場來說，真正值得用「生」去交換的，當然應該是比「生」價值更大的。

道家重視生命的運用，認為「有涯」人生要用於進行「無涯」的求「道」。佛家也認為「人身難得」，「光陰苦短」，所以修佛之心不可有一日一時地懈怠，要「勇猛精進」。即便如此，他們都不約而同地認為「生命」不是第一位重要的東西。

佛家認為「寧捨身命，終不作惡」。「身」和「命」儘管是這塵世里非常寶貴的東西，但是如果在「作惡」和「捨身命」之間做選擇，就應該毫不猶豫地選擇後者。

《東京審判》里講到一個細節：南京大屠殺期間，日本鬼子抓住了幾個和尚，叫他們去姦淫一個姑娘，否則就殺了他們。除了那個「臨時和尚」妥協了，所有對佛法有深刻認識的和尚統統選擇了「捨身命」。他們不怕死嗎？他們其實非常怕死，但是他們更怕的是「作惡」，因為他們深信一旦作惡，就會在漫長的生命長河裡輾轉受報，相比之下，這一世的生命雖然也寶貴，就也算不得什麼了。

道家與佛家的觀點也是大同小異的，老子就這樣認為：與其我整天象生了大病一樣的擔心恐懼，不如我把這個「身」看得淡些為好。「吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患？」

佛家把那種認為「生命第一重要」的觀念稱為「身見」。這個「身見」延伸出去就是認為「我」的一切都是最重要的，因此滿足「我」的一切需要才是頭等大事。所以才會 「常戚戚」，才會患得患失，才會寵辱若驚。

如果想不再「寵辱若驚」，不再「患得患失」，不再「常戚戚」，該怎麼辦？《心經》上說：「心無里礙，無里礙故無有恐怖，遠離顛倒夢想」。就是要讓你的「心」沒有任何牽掛，這樣就不會有恐怖，這樣才能遠遠地離開那些「顛倒夢想」。

「以身為天下，若可寄天下；愛，以身為天下，若可托天下。」

不要把一己的「身」、「命」看得太重啊！更不能把那些附著在「身」上的那些東西看得太重啊！你應該象關心自己那樣去關心周圍的人，關心家鄉的人，關心本民族的人，關心全國的人，關心全世界的人，關心這宇宙中的一切眾生，這就叫「無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」——（出自《金剛經》），這樣你才是這宇宙真正的主人。這個思想其實也就是「天人合一」的思想的重要組成部分。

一個沒有牽掛的人，才是一個真正「無私」的人；一個「無私」的人，才是一個真正「無畏」的人；一個「無畏」的人，才是真正能有大作為的人；一個有大作為的人，才是真正能接受上天託付的治理天下重任的人。道德經 十四章 視之不見名曰微

視之不見名曰微；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰夷。此三者不可致詰，故混而為一。其上不徼，其下不昧。繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

譯文：眼睛看不到的可以說它是「微」，耳朵聽不到的可以說它是「希」，手觸摸不到的可以說它是「夷」。這三種東西沒法把他們區分開，便混為一體了。它從哪裡起源不太清楚，但它的作用卻不蒙昧：綿延不絕、層次無窮、包羅萬象而無法形容，最終又回歸到難以把握具體本質的空靈狀態。被稱作是沒有固定形狀的形狀，沒有具體圖象的圖象，稱為微妙莫測。追尋過去無法找到它的源頭，直搠將來看不到它的終止。掌握著自古就有的天道自然規律，來駕御當今世界萬物。應該明白最古老的起源就是道的紀元。

點評：本章主要講的是最接近「道」的那種宇宙物質——「氣」，用白描的手法來勉強地形容「氣」的樣子。

在第六章已經約略地講過「氣」這種物質了。我們來看老子是怎麼形容它的：

「視之不見名曰微；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰夷。此三者不可致詰，故混而為一。」

第一，這種東西看是看不到的，聽也聽不到，而且連摸也摸不到，其實就是說這個東西不是普通感官能夠接觸到的。當然，從現在的角度看來，符合這幾條要求的東西很多，比如細菌、病毒那一類很小的東西，又比如磁場、微波、宇宙射線等不由普通粒子構成的物質，再比如電腦軟體等數碼信息等等。但是這些東西都能夠通過一些特別的工具或途徑讓人們可以普遍地認識到它。在老子的時代，這些工具或途徑都是不可能存在的，那時候，人類向外探索這個世界的能力還相當有限，所以只能理解為「內修」所發現的。

在「內修」的境界上發現的東西，當然很難說那到底是「看見」、「聽見」還是「摸到」的，因此當然就「不可致詰，故混而為一。」了。其實對於這種特別的發現，佛家有一個專門的名詞，叫做「照見」。因為那是「內照」所見，是啟動了本心的光芒所發現的，這種光芒開始時可能很微弱，越修越強，修到最強大的時候可以「上窮碧落下黃泉」，照徹整個宇宙。

「其上不徼，其下不昧。」

第二，一般來說，既然是物質總有個來源的問題：它是從哪裡來的？這種物質很神秘——不知道是從哪裡來的。一般人如果說不知道那還就罷了，老子是有大智慧的「聖人」，他都說不知道，那這種物質就夠神秘的了。

但是它的作用又很明顯，一點也不糊塗，一點也不蒙昧。可以說是天文地理、春耕秋收、行軍布陣、國計民生、居家旅行哪裡都可以看到它的作用。這就從另一個方面更加增加了它的神秘性——這麼普及性的物質居然還不知道它的來源。

「繩繩不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」

第三，正由於是它的應用太廣泛了，所以很難來形容、描述它了。外延太大了，所以就沒有內涵了。它是沒有形狀的形狀，是沒有影象的影象，整體都在一個似有似無的狀態里了。有一首詩可以用在這個地方：「橫看成嶺側成峰，遠近高低各不同。不識廬山真面目，只緣身在此山中。」。就是這個感覺，我相信這首詩能膾炙人口，原因之一必然是它講出了那種大家心裡都有而口中都講不出的那種玄妙的感覺。

「迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。」

第四，它這個東西又是非常廣闊巨大的，既看不到它的開始，也看不到它的結束。有句俗話叫「神龍見首不見尾」，好歹還能見一個「首」，它倒好，「首」和「尾」你一樣都看不到。宇宙初開，混沌未分時它已經在那裡了，將來宇宙崩解的時候只怕它還在，是真正地與宇宙同壽。

它遵循的是最高層次的宇宙憲法——「道」，它統帥的是當今世界的一切——「有」。它是「道」忠實的貫徹者和執行者。正如位於磁場中的一切符合「磁性」的東西必須服從磁場的規則一樣，在這個宇宙中的一切物質也都要服從「道」的規則，因為它們的內在都有「道」性。

這種東西，就是「氣」。

最後，老子說：最古老的起源就是道的紀元。道德經 十五章 古之善為道者

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰之將釋；敦兮其若朴；曠兮其若谷；混兮其若濁。孰能濁以止，靜之徐清？孰能安以久，動之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

譯文：古時候善於修行道德的人，精微奧妙而深邃通達，道行深厚令人難測。正因為他高深莫測難於認識，只能勉強地形容他：穩重得就象冬天在結了冰的河面上行走；兢兢業業不敢稍有輕忽好象強敵環伺；容色莊重恭謹好象在做客；輕鬆爽利好象堅冰融化；敦厚樸實就象自然生成一般不加修飾；空曠悠遠好象深谷；混同一般好象泥沙混雜。誰能在混沌迷惑中停下來，保持寧靜來恢複本心的清明？誰能保持心境長久的安定，徐徐運作而生機綿延不絕？修行道德的人不求功德圓滿。正因為永遠沒有圓滿，所以他永遠充滿生機，在舊的破滅之中不斷獲得新生。

點評：本章主要通過描述「古之善為道者」的形象來使人理解「道」在「人」這個層次上的應用，進一步提出「不盈」和「蔽而新成」的概念。

「微妙玄通，深不可識。」——這就是老子對「善為道者」的一個最直接的描述。正因為他是「微妙玄通」的，所以才「深不可識」。

這個「深不可識」是針對普通人的「可識」而言的。

我國古代有一門學問，叫做「相學」，具體的來說，又分為面相、手相、足相、骨相、明相、暗相等等。其實就是一門通過對一個人外部形相的觀察來推斷出這個人的健康、脾氣、愛好、能力、學識、運程等方面的學問。現在常見的有中醫四訣，如「望」字訣，就是看「病」相；「聞」字訣，就是聞「氣」相；「問」字訣，就是聽「聲」相；「切」字訣，就是查「脈」相。

當然，在古代，「相學」遠遠不止這些，大凡聖人都有「異相」——不同於常人的「相」。老子是這樣的，孔子也是這樣的。劉邦是這樣的，項羽也是這樣的。甚至連曹操、劉備、孫權也各具「異相」。以上這些人，有的是「聖人」之相，有的是「帝王」之相，有的是「霸主」之相，這都講的是大人物的「相」，其他的「相」更多，不信可以到古書中去找找，單是這個《歷代名人名相》的題目，就可以寫一本書。

回到主題上來說，為什麼「相」有這麼大的玄機呢？那是因為「相由心生」。「心」是這樣的，「相」就會這樣。這個原理這裡不多解釋了。普通人的「心」是有形跡可追索的，所以從他的「心」里往外發出的這個「相」當然是「可識」的。而「善為道者」的「心」時時刻刻都遵循著「道」，「道」是「微妙玄通」的，所以他的「心」就是「微妙玄通」的，因此，他的「相」也是「微妙玄通」的。

相傳當年孔子見老子，回來後對他老人家的形象曾有「神龍見首不見尾」之嘆，其實講的意思就是這個「微妙玄通，深不可識。」。孔子是很善於「識人」的，自己也是「聖人」的層次，尚且都看不透，更別說我們這些凡夫俗子了。

正因為這樣，所以只好勉強地來形容「善為道者」了。

「豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰；儼兮其若客；渙兮其若冰之將釋；敦兮其若朴；曠兮其若谷；混兮其若濁。」

這一串排比句就是老子的勉強形容了。我總結了一下，主要的品質就是：謹慎、戒心、莊嚴、輕鬆、樸實、豁達、韜晦。可能我的理解和表達能力還不夠，只希望能從以上這七項品質中約略地摸到老子所描述的「善為道者」的一點影子罷了。

「孰能濁以止，靜之徐清？孰能安以久，動之徐生？」

這句話的意思就是：如果「它」目前處於「濁」的狀態，那麼首先要讓「它」「止」，然後應該用「靜」的方法來讓「它」慢慢地「清」；如果「它」目前處於「安」的狀態，那麼首先要保證「它」「久」，然後應該用「動」的方法來讓「它」慢慢地「生」。

打引號的字我翻譯不出，因為實在找不出更好可以一字多用的字去代替那個字。因為這裡說的是一個原則，一個方針，一個總綱。你可以把它用在「內修」上，那麼這個「它」講的就是「氣」；你可以把它用在「治國」上，那麼這個「它」講的就是「國家」等等。這前半段講的是如何「撥亂反正」，後半段講的是如何「和平崛起」。

這句話真是講得太好了。我認為只靠這句話，就可以寫一本書，名字就叫《動靜之道》。或者我下次再來校訂時，會再加點實際的內容吧，現在就先讓它保持「不盈」吧。

「保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。」

「盈」就是滿，功德圓滿的意思，這是普通人最渴望的東西。「善為道者」為什麼「不欲盈」呢？因為他只是遵循著「道」，而「道」是「沖」的，不是「盈」的。從易理的角度來說，「盈」的下一步就開始「消」，當然不是有智慧的人願意去選擇的。

「善為道者」不去考慮這個「盈」還是不「盈」的問題，他只是遵循著「道」，「道」是怎樣運作的呢？就是「蔽而新成」——在舊的破滅之中不斷獲得新生。道德經 十六章 致虛極，守靜篤

致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶；知常，容。容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。

譯文：到達心境空明，萬念萬欲俱化為虛無的頂點，安守著至誠至信的寧靜。身體內的氣血順經脈川流不息地運行著，身體外的世界也處於不停地變化、運轉之中。我認真地體昧它們的循環往複、生老病死，做最深徹的觀想：芸芸眾生，紛紛回歸它們的本原。到達了它的本原，明察了自己的本心叫做「靜」，「靜」叫做回復到自身的本來，天然的本性；保持純真自然的本性、清靜無為的本心才是長久的生存之道；懂得這個規律並能切實施為稱之為明智。不懂得這個規律而輕舉妄動、恣性肆意，就會遇到兇險、危難；把握了這個規律就能深通一切，明察秋毫。融會貫通就能達到至大至正的境界；達到無所不在、無時不在、充塞天地、縱橫古今的境界；進一步天人合一：我即宇宙，宇宙即我，從而真正進入了道的境界。循道而行方能保得真正長久，始終不會失敗，永遠也不會滅亡。

點評：本章主要講的是內修的方法和過程，達到最高境界以後能夠從內心深處放射出無比強大的道德之光，照徹宇宙，與儒家「內聖外王」的原則殊途同歸。

「致虛極，守靜篤。」

內修最關鍵的第一步就是心靈修養要「虛」，就是要「虛其心」。前面已經說過，虛心就是謙虛、謹慎，沒有主觀成見。要把那些平時念茲在茲的雜念——「顛倒夢想」都從心裡清出去。

為什麼要這麼做呢？因為人如果心裡有了雜念，就會產生七情六慾的心理波動，這些心理波動直接會干擾體內氣血的正常運動。中醫上說「怒傷肝，喜傷心，悲傷肺、恐傷腎」等等說的就是這個意思。一個人如果長期處於心理不健康的狀態，那麼他就必然最後在那個受傷最重的臟器、腑器、經脈上爆發出可怕的疾病。可以說人類十分之九的病都是由於自己不遵循自然規則招來的，其中「心」病又佔了一大半。

如果人能保持一個平和自然的心態，對萬事萬物都能有一個順其自然的態度。那麼他身體里的氣血就會正常地運動，自我調整，自我修復。其實每個人都有內修的過程——睡眠，睡眠可以解決疲勞，可以緩解很多癥狀。一個經常能保持良好睡眠質量的人肯定是個健康的人，睡眠出了問題才是最大的痛苦。就說疲勞吧，除了睡眠，好象至今沒聽說有什麼神奇的藥物可以解決這個問題吧。

一般的人只會睡眠——被動地內修，睡著了自然把白天的爭鬥啊、慾望啊給放下了。只有真正有大智慧的人才能主動地去內修——禪定。其實要做的只是保守那顆平常心，把心裡一切不應該有的東西都打掃出去。這樣就沒有七情六慾的心理波動了，於是一直被你自己的「妄念」干擾的氣血也終於可以正常的運行了。

禪定，注意這裡我不用打坐這個詞。因為它只要求「心安」，並不要求外在的形體配合。形體有沒有用？有的，但至多是個輔助作用。把「心」保持在那個境界上才是最重要的，只要「心」時刻都在正確的位置上，無論行、走、坐、卧、工作、學習、吃飯、睡覺那都是在禪定，在內修。

如果能夠一直把「心」往「虛」上修，就能到達一天二十四小時始終「虛其心」的境界。《十善業道經》中有一段話：「於晝夜常念思維觀察善法，令諸善法念念增長，不容毫分不善間雜。」這句話的意思就是要不分白天黑夜二十四小時不停地內觀自己的那顆「心」，要讓「善法」在一個念頭接著一個念頭中逐漸增長壯大，不要讓哪怕有一點一滴的壞念頭混在裡面。到了那個地步，就可以叫做「致虛極」了。

「守靜篤」，就是講對心態的把握，首先要靜——寧靜、安靜、清凈，就是不起妄念。其次要篤——誠信、坦蕩、無畏，對所有已經來的不去生出「分別妄見」，對尚未到來的不去期待擔心。

這樣，就「萬物並作」了，我也可以「觀其復」了。萬物的這個「作」不是我讓它「作」的，而是它本來就「作」的，原來我的那顆浮躁的「心」讓我「觀」不到，而現在我可以「觀」了。「觀」就是叫你老老實實地當一個「旁觀者」，別去想主宰什麼、指揮什麼，你的任務就是保持住那個「觀其復」的狀態。

「觀」到了什麼呢？——「夫物芸芸，各復歸其根。」——原來什麼東西最後都要回到他來的那個地方去的呀。回歸到各自的根源就叫做「靜」，也可以叫做「復命」，也可以叫做「常」。對於回歸根源這件事來說，「靜」說的是狀態，「復命」說的是結果，「常」說的是規則。

這就是最大的真相，這就是「常」，「常」就是「道」。

知道這個「常」，你就是「明」的人。不知道這個「常」，就會「妄作」，這樣就會「凶」；知道了這個「常」，才能「容」。這個道理再簡單不過了。

「容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。」

翻譯得很清楚，這裡不再多加解釋了。這其實就是一個「天人合一」的過程，就是一個先「內聖」再「外王」的過程，是一個遵循宇宙大道的過程。道德經 十七章 太上，下知有之

太上，下知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，焉有不信。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。

譯文：最高明的統治者，施政以不擾民為先，因此民眾只知道有這個人而不知道有他的功績；次一等的，大肆推行自己所謂的「仁政」，行有為的政治，民眾會擁護他並稱頌他；再次一等的，用嚴苛的刑法威治天下，民眾都畏懼他；最差的一等，根本不會治理天下：尸位素餐、甚至竊據高位、為害民眾，所以民眾看不起他。正因為自己誠信不夠，才不能得到民眾的信任啊！這是自然而又珍貴的道理。功德圓滿、事業昌盛，百姓都說是我們自己干成的，這才是最上乘的政治。

點評：在上一章講內修的基礎上，本章來講治國的「道」。本章將統治者分為四等，提出了「信不足，焉有不信」這樣的看法，認為治國的最高境界就是「功成事遂，百姓皆謂我自然。」。

「太上，下知有之」——最上乘的統治者，由於他執行的是「無為之治」的方針，遵循的是「道」和「德」的法則。所以看起來好象什麼事都沒有做一樣：百姓們可以日出而作，日落而息，春生夏長，秋收冬藏；鄉親們可以「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」；整個國家（天下）保持著「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」的狀態；百姓們都「重死而不遠徙」——重視生命而不願背井離鄉。每個人在這樣的社會體制中都能依靠自己的智慧和力量來獲得本就應該屬於自己的自由和幸福，因此並不會認為這一切是出於某個人的「恩賜」。他們不知道他們的統治者（領導人）具體幹了些什麼事，對他既沒有負面的評價也沒有正面的評價，僅僅是知道有這麼個人罷了。

「其次，親而譽之」——這是次一等的統治者了，他是以「仁」和「義」的面目出現的，他是以救世主的面目出現的，他能夠「救民於水火」，「解民於倒懸」。他的所作所為讓老百姓清楚地感覺到：如果沒有他，老百姓根本不可能有什麼幸福的生活，甚至連生存都是問題呢！他總是不厭其煩地關心那些生活在水深火熱中的人們，給他們送去他的「恩澤」，使他們「感恩戴德」，使他們「衷心擁護」；使他們「歌功頌德」。老百姓也覺得他們確實不能有一天離開這樣的領導人，就不停地「親而譽之」。

「其次，畏之」——再差一等的統治者，他是以「禮」和「法」作為治國的依據的，他制定名目繁多的苛刑重法來治理天下。正所謂「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」，每個在他統治之下的人，都不得觸犯他所制定的「金科玉律」。否則，輕則罰款打屁股，重則殺頭抄家滅族。在這樣的高壓峻法的統治之下，老百姓都生怕一不留神觸犯刑律，人人自危，都很怕他。

「其次，侮之。」——最差的統治者了，他沒有什麼客觀依據，完全憑著個人喜好，謬賞濫刑、尸位素餐，追求的是個人的窮奢極欲，把天下百姓當作他一個人可以任意魚肉的對象。這樣的人，老百姓不但看不起他，而且從骨子裡仇視他，當他惡貫滿盈的時候，老百姓會用「大威」來懲罰他的。

「信不足，焉有不信。」——老百姓不去相信統治者，不是老百姓的問題，統治者應該反省自己，是不是自己的誠信不夠。如果能時時處處都去考慮到老百姓的最大利益、最大心愿，真心實意地為了老百姓去辦事，那麼老百姓哪裡又會不相信你呢？這句話才是「悠兮其貴言。」的啊！

「功成事遂，百姓皆謂我自然。」——以「無為之治」作為指導思想的領導人，他的所作所為始終是符合客觀規律的，滿足老百姓根本利益的。他不會去刻意地規範老百姓的行動，因此，每個人都是自動、自願、自發地做著自己最想做的事。成功了沒有人會意識到這是那個領導人在背後默默工作的結果——實際上他從制度上提供了一個大家可以各盡其能、各得其樂的舞台。

老百姓都能高興而自豪地說：我們的幸福生活完全是靠我們自己的雙手去創造的！這才是最上乘的政治。

看起來講的是治國的大道理，其實內修和治家不也是這個道理嗎？道德經 十八章 大道廢，有仁義

大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。

譯文：清靜自然，純和平淡的上乘社會秩序被破壞後，才會用仁義來作為民眾行為的補充指導；智巧、技能發展進步了，虛偽和權謀也從中滋生了；父子、兄弟、夫婦等人倫大多逆倫叛上，不敬不愛，才會認識到孝順、慈愛等人倫的可貴；整個國家陷於混亂，面臨崩潰，才會襯托出忠臣的力挽狂瀾、一柱擎天。

點評：本章是用具體事例來解釋「天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。」的道理。

「大道廢，有仁義」——「仁義」是什麼？仁義只是一種人為的自助和互助的規則罷了。如果一個社會秩序井然——老有所養，幼有所依，鰥寡孤獨皆得其所，老弱病殘都得到應有的照顧。那麼還要「仁義」來幹什麼呢？

舉例來說，現在我們經常看到有媒體報道什麼地方有什麼人得了大病，沒有錢去就醫，因為醫藥費要幾十萬、上百萬，然後就有很多熱心的人們去捐助他，似乎體現出了社會的溫暖，讓受助者感激涕零。——這就是一種具體的「仁義」。「仁義」當然是好的，至少在這種現實情況下，能有「仁義」總比沒有「仁義」要好。但是從更深的角度來看，這就暴露了我們國家在醫療體制方面存在著很不「仁義」的地方。為什麼醫藥費會貴到了讓普通收入階層的老百姓根本看不起病的地步了呢？如果說過去是因為醫術不高明使老百姓不得不去面對死亡，而現在又多了醫藥費太高這一條死路。過去，總還有一些醫德高尚的名醫懸壺濟世，象扁鵲、華佗、張仲景、李時珍那樣，現在不但那樣的人越來越少，而且從制度上說已經不可能產生這樣的人了——要麼就是說你非法行醫，要麼你就必須遵守那個所謂的醫療系統規則——那個讓普通人根本看不起病的吃人的規則。

如果說過去的醫生十個中有八個死後可以上天堂，那麼在如今的醫療體制下的醫生，則十個中至少要有八個去下地獄，金錢和物慾早已讓你們把醫生「救死扶傷」的神聖天職給忘記了。從國家制度上說，有關負責人明明知道醫療改革已經基本失敗了，為什麼不積極地去補救呢？

所以說，「大道廢，有仁義」。

「智慧出，有大偽」——「智慧」在這裡的意思就是智巧和技能。這種東西曆來就是一把雙刃劍。如果一個社會不注重道德的培養教育，一昧地去推崇高技術、高知識，那麼就會產生很多高層次的犯罪，所謂「道高一尺，魔高一丈」。

現在，我們經常可以看到很多高級知識分子熟練地運用他的專業去殺人，去犯罪；許多著名的律師完全把法律作為工具，從法律的空子中牟取實際上是非法的利益。具體的例子舉不勝舉，這都是人類社會本末倒置的惡果。

「六親不和，有孝慈」——「孝」是子女對父母的好；「慈」是父母對子女的好。本來這就是天倫，根本不用去特彆強調的。人在這個世界上最初的恩人就是自己的父母，一個連父母都不感恩的人，你能希望他會真心地去對別人感恩嗎？人在這個世界上最容易去疼愛的就是自己的配偶和子女，一個連配偶和子女都不疼愛的人，你能希望他會真心地去愛別人嗎？

相比之下，兄弟姐妹等別的人際關係就差多了。一個人如果處理不好「六親」的關係，那麼他至少還有「孝慈」。如果人們稱讚某個人「孝」或者「慈」，那麼只有兩種情況：一是他再也沒有其他良好的「六親」關係了；二就是這個社會已經敗壞到了連「孝」或者「慈」都已經不多見的地步了。就象我們現在的社會，大多數人都只知道盯著「錢」，哪裡還管得上「孝」或者「慈」呢？

「國家昏亂，有忠臣」——「忠」是一個人甘願對另一個人或者集團奉獻自己的一切的一種行為。「忠臣」一般都是指那種為國家犧牲了一切的、德才兼備的方面大員。康熙皇帝有句名言：寧要能臣，不要忠臣。他希望他的臣子們以名臣的形象在青史留名，而不是忠臣。亂世才出忠臣啊！昏君才出忠臣啊！他是一代名主，一代大帝，他的思路非常清楚。

看看我們共和國，建國以來就出過不少這樣的「忠臣」：焦裕祿、孔繁森、任長霞等等。他們都是這樣的人，他們甘願以身殉職，把自己的一切奉獻給他們所忠誠的事業。從他們個人來看，非常偉大，但是從整個國家來看，又是何其痛心啊！這些人都是國家的棟樑啊，都是民族的脊樑啊，就這樣被不恰當的體制和環境糟蹋掉了。他們如果在一個體制健全、環境良好的社會裡，應該是能成為「名臣」的，但是他們沒有，成了「忠臣」。國家為什麼不想辦法及早發現他，及早採取措施去治好他的病，讓他可以把他的才華、能力和對國家的耿耿忠心用在更有用的地方呢？用的更長一些呢？

「國家昏亂，有忠臣」，這提醒我們，一旦有「忠臣」出現，證明的就是「國家昏亂」，最高統治者你就有這個責任去糾偏，從體制上保證不要再出「忠臣」了。「忠臣」是最大的人才浪費，是國家的損失啊！道德經 十九章 絕聖棄智，民利百倍

絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。此三者，以為文，不足。故令有所屬：見素抱樸，少思寡慾，絕學無憂。

譯文：消滅至高無上的權威，摒棄既成知識、智巧，民眾就會獲得百倍的利益；當仁愛、義理在社會上已經不存在這個說法時，民風就回到了父慈子孝的淳和境地了；杜絕了一切智巧心計和好功喜利的思想，就不會有什麼盜賊了。這三條，僅作為條文來實施是不夠的，所以指定了一些依從而為的方法：安守平凡境地，減少私心雜欲，破除知識障礙。

點評：本章主要是在上一章的基礎上指出遵循「道」的無為應該注意的原則，先舉了三個應該反對的傾向，然後又列了三個一般執行的原則。

「絕聖棄智」，就是要反對「聖」和「智」。「聖」就是大眾的楷模，為天下作則的那個人。從學術的角度來說，相當於學術權威。他所以能成為「聖」，是因為他比一般人擁有更多的「智」。「智」在這裡指的是具體的、既成的知識、技能、智巧。

為什麼要「絕聖棄智」呢？因為「智」是建立在我們周圍客觀世界這個「有」的基礎上的，而這個「有」是會隨著時空的轉移而改變的，因此，建立在這個「有」基礎上的一切都不是長期可靠的。「先王之法」是「不可法」的，因為「世異時移」，而且「人或益之，人或損之」，所以「不可得而法」。

但是「先王之法」又是很有一批擁護者和追隨者的，因為它畢竟是一個成功過、輝煌過的「法」，它能成為「先王之法」就說明它畢竟曾經是那個時空最符合「道德」的那個「法」。創立那個「先王之法」的人就是「聖」——一座令人高山仰止的偶像。

「先王之法」曾經代表著歷史上最先進的趨勢，「聖」人也因此成為「智」者。他在那個時代，他就是一面旗幟，就是一座豐碑。但是隨著時空的轉移，他也將慢慢從旗幟轉化為招魂幡，從豐碑轉化為絆腳石甚至是巨大的障礙。

從社會永不停止地向前發展的自然大趨勢的角度上來說，沒有任何一種建立在「有」基礎上的「聖」和「智」能夠永遠保持住它的地位，遲早會被歷史長河淘汰——這是必然趨勢。但是由於這些「聖」和「智」總是不可避免地與某些既得利益階層有著千絲萬縷的聯繫，所以，每一次更新都要讓整個人類社會為之付出沉重的代價。這才「絕聖棄智」的理由，從概念上去消滅掉這個「聖」和「智」。只有這樣，才能「民利百倍」。

「絕仁棄義，民復孝慈」。

「仁義」和「孝慈」的意思都是「愛」人的準則。「孝慈」是愛自己的親人，「仁義」是愛所有的人。「孝慈」是人的自然的天性，「仁義」是「孝慈」的延伸，是人的社會屬性。「愛」人的功夫如果要做，應該首先從「孝慈」做起，把「孝慈」做好了，才能進一步去做「仁義」。這樣才是符合「道」的發展軌跡。

但是，現在（不但包括老子的時代，而且也有我們所在的現代）很多的人捨本逐末，只是追逐著「仁義」的名頭——因為「仁義」是社會公認的「賢」。最初提倡「仁義」本來是件好事，但是隨著「仁義」逐漸與名利掛鉤以後，追求「仁義」就開始變質了。事實上，越到後來「仁義」更多的成為了一種工具，被用在沽名釣譽上了，作為追逐名利的堂皇的旗號；被用在打壓政敵上，成了黨同伐異的利器。「仁義」慢慢地就失去了原本「愛」人的本意。「仁義」是必須從「孝慈」開始做起的，一個在外面尊敬老師、尊敬上級的人，如果回家不尊敬父母，那就是虛仁假義；一個在外面善於交遊，甚至連在地球那端的貧困人口都願意去捐助，卻不肯去資助自己的父母親族，那就是虛仁假義。因此，只有徹底打倒這種名義上的「仁義」，才能找回人心中符合天性的「孝慈」。

「絕巧棄利，盜賊無有。」——這一條就相當於「不貴難得之貨，使民不為盜。」此外，多一層意思就是不要重「巧」術、「利」器而輕「道德」，否則就是在培養盜賊。

要注意防止這三種典型傾向，但是僅僅防止這三樣當然是不夠的。所以還要善於推廣，老子又總結了三條原則：「見素抱樸，少思寡慾，絕學無憂。」

這裡「絕學無憂」要解釋一下，就是要杜絕學，學就是一個向外不斷追索的過程。學來的都是「二手貨」，不但都是基於「有」的東西，而且有很多人為的東西。更何況向外認識世界的方法本來有千萬條，而一旦進入「學」，你會不知不覺地在某一條路上越走越遠，逐漸離事實真相越來越遠，這樣你會越來越困惑，生出無謂的煩惱。

這三句話其實就是：想平常應該想的事，做平常應該做的事，對得起天理，對得起良心，不去考慮本分以外的東西，不要有額外的慾望，不要被既有知識迷惑，生出無謂的煩惱。道德經 二十章 唯之與阿，相去幾何？

唯之與阿，相去幾何？美之與惡，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆：沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海；飄兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。

譯文：肯定與否定、服從與抗辯之間能有多少差別？漂亮與醜陋、善良與兇惡之間又有多少距離呢？這些都實在不必過於執著。別人所擔心害怕的事，我又怎能不去顯得擔心害怕呢？可以以此類推的事情是不勝枚舉的啊！別人都顯得很高興，就好象享受盛大的宴會，就好象春天出遊登上高台瞭望；我獨自安守著無所作為的樣子，就好象還不會哭和笑的嬰兒：形影單只、無所事事，好象沒有歸宿一樣。人們都顯得豐足有餘、學富五車，而只有我好象很失落的樣子，我表現得象傻瓜一樣無知無識啊！別人都表現得很精明，而我卻只是懵懂昏沉：深沉得象大海一樣，行動飄忽象是沒有固定的方向和目標。別人都能自作主張、有所施為，而我卻堅持著自己的鄙陋。我和別人不同，只重視滋養生命的吃飯本能。

點評：本章主要說是有道者應有的處世態度。

「唯之與阿，相去幾何？」。「唯」和「阿」，都是對上級的一種態度，「唯」是無條件地服從，所以有「唯唯諾諾」這個成語；「阿」是「阿諛奉承」的意思，就是拍馬屁——大讚主子聖明。無條件地服從本來就是一種拍馬屁，兩者相差不遠。如果下級只會時時處處地無條件地服從上級，而上級也喜歡這樣的下級的話，那麼對工作是沒有什麼好處的。這種下級和「馬屁精」也沒什麼差別。

「美之與惡，相去若何？」。「美」和「惡」，都是一種人為的態度，「美」是讚美、喜歡的意思，「惡」是厭惡、憎恨的意思。這兩種態度都不是順其自然的態度，這兩種心理都不是清靜平和的心理。對有道者來說，都是不應該持有的態度和心理。所以看起來好象差別很大，其實從本質上來說差別並不大。

「人之所畏，不可不畏。」。有道者的內心永遠清靜平和，他是無私無畏的。一般人畏懼的絕大多數東西，其實有道者都是不畏懼的。因為他沒有「身見」，所以「心無里礙」，不會有「顛倒夢想」，所以他不畏懼。但是他有必要把自己的不畏懼顯示在世人面前嗎？有必要顯得比別人更高明、更厲害嗎？如果那麼去做了，那就是「餘食贅形」。有道者才不會去做那種蠢事呢！他總是混在大眾裡面，裝出一副人云亦云、人怕亦怕的樣子。有道者崇尚的是內心的修養，而不會計較外在的表現。

「荒兮其未央哉！」。「荒」是漫無邊際的意思，「未央」是沒有結束，正在進行時的意思。整句話就是說儘管只舉了三個例子，其實這樣的例子是舉不勝舉的。

「眾人熙熙，如享太牢，如春登台。我獨泊兮其未兆：沌沌兮，如嬰兒之未孩；累累兮，若無所歸。眾人皆有餘，而我獨若遺。我愚人之心也哉！」。「熙熙」是高興的樣子。「太牢」是古代最高等級的祭祀。別人都很興奮、很得意、很榮耀的樣子，成群結隊，拉幫結夥。「我」呢，只管我自己一個人，很低調，傻乎乎地好象嬰兒不哭的樣子，迷迷茫茫地好象不知道該到哪兒去一樣。別人都很富足：高官厚祿、嬌妻美妾、金玉滿堂、榮華富貴、學富五車，志得意滿，「我」呢，好象比什麼都不行。我的心思和低智商的傻瓜一樣，這些都是「我」不在意或者說不注意的。

「俗人昭昭，我獨昏昏。俗人察察，我獨悶悶。澹兮其若海；飄兮若無止。眾人皆有以，而我獨頑似鄙。我獨異於人，而貴食母。」。別人都很明白，思路清楚，目標明確，擺明是一副聰明、精明的樣子。只有「我」一個人不清不楚，不明不白，好象什麼東西都不想去爭搶。我沒有任何外在的行動來證實我想要什麼，所以我的心思當然就象大海一樣的深沉了。我沒有任何具體的目標要去達到，因此我的行動也就讓人捉摸不透，難於把握了。別人都有遠大的志向和抱負，我呢，又是顯得鄙陋，又是顯得頑固，因為我根本就不把那些所謂的「雄圖大志」看在眼裡，正所謂「燕雀安知鴻鵠之志哉」，心懷宇宙大道的人，那裡會有閑心來管你們在電光火石的時間中在蝸牛角的地盤上的恩怨爭奪呢？所以我就和別人不一樣，保證能吃飽飯就是我最大的事情。

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