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老蚌新珠，鳳凰涅槃：經學與理學之歷史及儒學未來

作者：翟奎鳳

來源：《原道》第28輯，東方出版社，2015年10月出版

孔子二五六六歲次乙未臘月廿一辛亥

耶穌2016年1月30日

作者簡介：翟奎鳳，山東大學儒學高等研究院副教授，哲學博士。本文一些觀點受到陳來先生《孔夫子與現代世界》（北京大學出版社2011年版）一書的影響，特別是該書最後所論《走向真正的世界文化——全球化時代的多元普遍性》對筆者啟發很大。

馮友蘭先生早年寫《中國哲學史》曾把兩千多年的中國哲學發展史劃分為子學時代和經學時代。這個劃分自有馮先生的道理，然而確實也容易抹殺宋明新儒學之「新」的特殊性。基於兩千多年儒學發展史的考量，筆者這裡嘗試提出一種三分法。我認為可以把先秦以孔孟為代表的原始儒學及兩漢魏晉南北朝，甚至隋唐的儒學看作是一個大的階段，這個階段可以稱為六經儒學時期，而從中晚唐到宋元明是一個新的階段，這個時期可以稱為四書理學階段。從明末到清至今又可以說是當下仍在展開中的一個新的探索創新期。這種嘗試提法，是基於這樣一種文化生命觀的考量：任何一種思想學說和文化文明體系如果長期在一個封閉的體系內，不與其他思想流派，不與其他文化文明體系發生衝撞、衝擊、對話和交流，則其生命力必然會逐步走向萎縮，最後走向死寂。中醫講人體的正常生命運動是在與外在氣機不斷進行「開合、升降、聚散、化」中展開的，我認為，這種生命觀同樣適用於一個思想流派和文化文明體系的生存命運。

概要來說，之所以把先秦到魏晉隋唐的儒學發展看作是一個大的階段，主要是因為在這個時期，儒家主要是與中華文化母體內的其它諸子思想作了融合和混化，其主要經典體系是六經。兩漢之際傳入中國的印度佛教文明經過魏晉格義時期，到南北朝隋唐，逐步融入中華文明體系，對以儒家為代表的中華文化造成了巨大的衝擊和挑戰，為應對這個衝擊和挑戰，儒家逐步展開了深入的反省、調整和積極的融合創新階段，最後反攻為守，形成了從中晚唐到宋元明的新儒學運動，即以四書為代表性經典的理學時期。晚明時期，以天文歷算為代表的西方科技文明與以天主教為代表的西方宗教文明作為一個奇怪的混合體同時傳入中國，中國的天學歷算在西學的歷算面前一敗塗地，中國天學的失落，其實是唱響了中華文化的輓歌，標誌著沒落的中華文明已經輸給了冉冉升起的西洋文明，至於近代的喪權辱國、幾於淪為殖民地可以說這種慘敗的局面在晚明就已經註定了。無疑，在這個亘古未有的衝擊面前，代表著中華文化的儒家又首當其衝，這個衝擊遠比印度佛教文明大得多，儒學連帶整個中華文明體系在歐風美雨的猛烈打擊下被毫不留情地連根拔起。至今我們仍處於應對這種根本性衝擊的探索中，在現代性與全球化中來重新建構儒學與中華文化的新體系。

本文認為，六經與四書，經學與理學，可以類比為一種老蚌結新珠的關係，而1910年代的新文化運動和打倒孔家店，可以說標誌著老朽的中華文化的全面解體，但死去的只是中華文化老朽的「身體」，其根本精神和活的靈魂是不朽的，必將浴火重生的中華文明如同西方傳說中的「不死鳥」，必將煥發出全新的生命力——鳳凰涅槃，而再次影響世界文明的進程。

關於孔子與六經的關係，很多人因為孔子自己曾說他「述而不作」，就認為他只是先聖先賢所作文獻的整理者而已，但也有人認為六經為孔子創造，材料雖有所祖述，但其意維新，微言大義，寄託了孔子的思想和理想。「溫故而知新」，應該說孔子與六經的關係是有繼承有創新，繼往而開來。特別是《春秋》和《易傳》其「新」的成分無疑更大，《春秋》寄託了孔子天下大同的政治理想，而《易傳》可以說是孔子「性與天道」哲學思想的主要代表。

孔子去世後，儒分為八。孔門弟子的多樣性，也可能反映了孔子一生教化的不同重點及其思想境界中多維度的豐富、靈魂性。孔門前三代弟子的詳細情況，我們已經無法詳論，這方面出土文獻可以幫助我們了解到更多傳統文獻所找不到的一些思想線索。孟子、荀子是戰國晚期弘揚儒學的兩位大師，從他們的著作中可以了解到，他們的思想主旨雖然強調都是源於孔子，但從具體論述來看，無疑融入了很多時代新思潮，如「氣」的因素在孔子那裡講得很少，而孟子、荀子則非常重視，常結合「氣」的思想來闡發自己的學說。《荀子》一書也透露出較強的法家精神，一些人也認為《易傳》中融入了較多的道家思想因素。這些都表明了戰國晚期不同思想流派之間的相互影響與內在融合。

秦始皇「焚書坑儒」對六經儒學是個沉重的打擊，儒學的生命力第一次被以行政的手段打壓到低谷，然而物極必反，真正有生命力的思想是壓不住的，到了漢武帝時期，六經儒學可以說展開了其歷史輝煌期。兩漢儒學，先是西漢時期今文經學非常興盛，董仲舒及其公羊學《春秋繁露》為主要代表，加上各種緯書的流行，陰陽五行災異、天人感應說大行其道。目前也有一些學者主張要重新評價漢儒和董仲舒，應該更多地看到其合理和積極因素。但無論如何，從歷史上看，讖緯和譴告說的泛濫無疑也帶來了很多致命性弊端甚至災難，最後連帶整個今文經學不得不「消停」下來，而為以《左傳》為代表的富有務實和現實精神的古文經學所取代，可是不久古文經學考究的繁瑣和瑣碎也容易讓人們感動「望而生畏」，甚至「望而生厭」，這樣到東漢末期儒學的生命力整個地萎縮下來。

西漢時期的經學還是很有活力的，一方面，可謂「不憤不發」，秦始皇的打壓一定會刺激了不少儒生矢志不渝地去謀求孔子儒學的復興，可以想像秦漢之際一些儒生一定是有著卧薪嘗膽的刻骨銘心。一種思想學派，往往越打壓，其生命力越強硬，如果經常被捧著反而很快會不行，可謂「生於憂患死於安樂」。另一方面，西漢儒學也確實積極吸收了其它諸子（如陰陽家）甚至民間思想（如術數類）的很多因素，做到了一個新的比較大的融合。後來儒學成為一尊后，今文經學與古文經學的鬥爭某種程度上推動了儒學生命力的進一步展開，但到了東漢末，今古文經學的不斷調和，又沒有外在強有力思想流派的刺激，儒學的生命力不得不枯竭。矛盾是事物發展動力，一種思想學派的命運也難逃乎此。

西漢初期黃老曾經很盛行，經過一段時間的較量，儒學成為主流，黃老退居非主流，無力與儒學再抗衡。東漢末，太平道、五斗米道盛行，黃老道融合神仙方術以宗教的形式又強有力地開始崛起。在這種大背景下，魏晉時期的何晏、王弼等玄學家開始用道家的思想資源來重新詮釋儒家經典，人們開始以異樣的眼光來重新打量孔子儒學，發現孔子與儒學經典原來也可以像道家一樣「美」：自由、飄逸、生動，並不只是僵化的、被異化的禮教。筆者傾向於認為它是一種融合了老莊思想的新儒家，是儒道會通融合的產物。但這種新儒家的思想也許是過多地受到了道家的影響，玄學家及其思想氣質明顯不夠厚重，在亂世中，玄學家的個人命運往往都很讓人感嘆，這個思想流派並沒有產生強烈的持續的歷史影響。但是某種程度上也可以說它穿越了歷史，對宋明理學的形成產生了一定的影響。

魏晉時期，是人性解放、個體生命意識覺醒的時代。在不斷的戰亂和突如其來的各種危機的顛簸中，面對浩瀚宇宙，個體生命存在的意義何在，如何安身立命，如何應對和處理各種複雜的外在變亂和內在焦慮，這些最貼近生命的難題成為那個時代思想家必須要面對和解答的問題。這既是魏晉玄學產生的重要原因，也是後來佛教能夠逐步征服中國人心的根本原因所在。在生命和人生問題上，無疑，佛教遠比玄學家的思考深刻和究竟得多，加上佛教又給人以只要信受奉行就能解脫的信心，所以表面好聽漂亮但實際並不大中用的玄學清談式微之後，佛教在南北朝時期大行其道。玄學清談某種程度上來講只是少數高級知識分子精神娛樂的一種方式，對底層百姓並沒有多少實際影響。而佛教則不然，在南北朝時期，無論是王公貴族，還是草野鄉民，均受到其深刻影響。

兩漢之際傳入中國的的印度佛教文明深深地影響了中華文化。魏晉時期，又開始用老莊或玄學化了的名詞來理解佛教概念，這就是格義佛教時期，即比附中國文化來宣傳自己。南北朝時期，隨著對佛教義理理解的不斷加深和大量佛教梵文經典的不斷傳入並相繼翻譯成中文，人們對其特殊性的認識也越來越深刻，佛教在中國文化中也慢慢獨立成熟起來，其固有概念體系的中文化表達也逐步明晰精確起來。然而中文化了的佛教也深深地打上了中國文化的烙印，這種影響是雙向的，自佛教傳入中國起，一方面是佛教逐步深入影響中國人的世界觀和思想世界，另一方佛教也接受了中國文化的塑造和選擇性凸顯。佛教剛傳入中國時，多是小乘佛教的具體修行法門，觀念上對人世間也偏於厭離和出世，後來標榜自渡渡他的大乘佛教成為中國化佛教的主流，強調「眾生度盡，方證菩提」，對人世間不棄不離。隋唐時期，佛教達於鼎盛，中國化大乘佛教的八大宗派：天台、華嚴、唯識、法華、凈土、禪宗等宗派相繼確立，顯示了中國化佛教開始走向成熟和自信，特別是慧能南禪的確立標誌著佛教中國化運動的完成。

隋唐時期佛教不但在思想活力上臻於全盛和輝煌，在現實影響上更是幾乎無孔不入，上到皇帝，下到農夫，眾多知識精英也為之折服。東漢末年在黃老道基礎上形成的道教，經過魏晉南北朝時期不斷改革完善，包括對佛教義理的不斷吸收融合，其活力和影響也逐步擴大，到隋唐時期，特別是唐代因為姓李的緣故對道教也很尊崇。相形之下，從魏晉到隋唐，「儒門淡薄，收拾不住」，所謂淡薄，所謂收拾不住，就是對現實社會人心沒有吸引力，儒家已經沒有活力，死氣沉沉。儘管這一時期，官方和朝廷也一再提倡儒家和儒教，也認為社會秩序和倫理綱常的維持還必須得靠儒家，但古老的六經難以慰藉人們的靈魂世界，難以打動人們的心靈和情感。儘管唐政府主持修訂了《五經正義》，但實際上並沒有多少新意，這種總結式的欽定正統經文似乎可以看作是兩漢以來經學發展的一個終結。

可以說，魏晉隋唐時期，佛老之所以能夠征服人心，主要是因為這一時期是個體生命意識覺醒的時代，人們對生命存在體驗具體化，生老病死的生存焦慮特別凸顯。就這方面來說，六經顯然不如佛老來的直接、乾脆和動人，如果說古奧、繁瑣、宏闊的六經於人們的生命的安頓如望梅止渴，而新鮮、活潑、易簡的佛老於人們則如飲甘泉。魏晉時期是中國人心靈和思想世界的一大轉折，如果說此前的思想心靈偏於宇宙空間和社會整體秩序的流動，天地與人們自然一體，在宗法社會的大家庭和社會秩序中，人們在大家庭中自然感動意義的充盈，沒有太多的玄思和追問，這是六經形成的大背景，也決定了六經的特質。而魏晉以後，人們的時間意識突然強烈起來，對現實的轉瞬即逝和生滅無常特別敏覺和感傷，戰亂中宗法社會秩序的破壞和瓦解，人們的個體孤獨感和無助感也一下子湧現出來，如曹操《短歌行》、王羲之《蘭亭序》、陳子昂《登幽州台歌》等大量詩歌都反映了這一時期人們的心靈世界，即個體生命意識覺醒後的孤獨和一切無常幻滅感的無助。人們心靈的這種感傷，古老的六經顯然不能給人以慰藉。

作為先聖先覺的孔子，其早年曆盡人生各種艱辛，後期為了政治理想又顛沛流離於列國，可以想見孔子一生可謂閱盡滄桑。有人根據孔子所說「未知生焉知死」，就認為未了達生死究竟。這是一種極大的誤解。孔子很早的時候就經常幫人家主持喪禮，直面和處理死亡問題可以說本來就是儒家一種職業，不可想像一個嚴肅的處理死亡職業者，他會對死亡問題沒有深邃的思考。流亡列國時，多次直面武力、飢餓和死亡種種生存極限的考驗，孔子弦歌自若、從容不迫，這完全是一位徹悟生死的覺者的形象和境界。孔子去世前曾回顧自己的一生，不惑，沒有了煩惱，無明漏盡；知天命，天命之謂性，已明心見性；耳順、不逾矩，生命臻於圓熟的化境，所以可以說孔子四十就已經悟道了，去世前已經是一位大徹大悟的覺者。孔子早年汲汲於改造現實世界，他教學生修身學道的從政導向性很強，所以不大談「性與天道」的問題。政治理想幻滅後的晚年孔子一心學術，他對「性與天道」體悟更深，這方面的思想一方面保存在《易傳》中，另一方面一些學生也得到了他這方面的真傳，這是《大學》《中庸》等書的重要思想淵源，而孟子的思想無疑也可以說孔門後學性天派的一支。

儒家經典體系似乎可以分為前孔子系和後孔子系。前孔子系，孔子主要是述前人，如五經，作的成分不多，後孔子系經典如四書，述的成分少，作的成分多。孔子性與天道的思想無疑主要保存在後孔子系的經典中，然而這一系的經典在秦漢以來主要是依附於六經，並沒有受到太多的重視而獨立出來。在生龍活現的佛老壓力下，儒家不得不反思、調整自己的經典體系。唐代中期以後，佛教的泛濫和無限度瀰漫擴張，開始引起儒家的強力反彈。韓愈發起的古文運動，其實骨子眼裡是一場儒學復興運動，他力排佛老（其實主要是排佛），開創儒家道統說。韓愈有著強烈的道統擔當意識，《大學》的重視也主要是從他開始，在他看來，《大學》集中體現了孔門的內聖外王之道，相形之下佛老皆為異端。尊孟，推《大學》，是韓愈的重要功勞，儒教原教旨主義的火藥味很濃厚，這種要「滅佛」的極端主張其實並不能挽救儒家衰弱的現實命運。相比之下，韓愈的學生兼朋友李翱對佛教的態度顯然溫和地多，李翱受佛教思想影響很大，他推崇《中庸》。

唐代以後，佛教的創造活力顯然大為衰減，任何一種思想流派都很難長時間獨領風騷，佛教中國化完成後走入穩定發展期，中國文化也沒有資源能再刺激佛教來應對。相反，佛教倒是刺激了中國文化作出了一系列後續反應。儘管中國化大乘佛教反覆強調真俗不二，在家甚至做官一樣可以修行，然而他畢竟把此世間看作是虛幻，滅棄人倫綱常的出世化傾向是佛教不可能完全擺脫的，這與中國人骨子眼裡的現實主義精神畢竟還是有著一定的隔膜。所以，這時如果有一種思想資源既能讓人安身立命，又可以不用出家苦修，不離開人之常情，這種思想無疑會比佛教更受歡迎。這是宋明理學得以興起的重要原因。

而實際上，儒家在性與天道、安身立命這一問題也確實有著自己獨特的魅力，用後來王陽明《別諸生》中的詩句，這叫「不離日用常行內，直造先天未畫前」。佛教偏重智慧解脫，而儒家講曉之以情，動之以理，情理交融，儒家的道和理是建立在人之常情基礎上的。無疑，宋明理學大師們也看準了這一點。筆者關於理學與經學的關係曾有個說法叫「選擇性凸顯及其自我建構」，就理學最為重要的經典來說，《大學》《中庸》本來就是經學裡《禮記》的兩篇文章，但在唐宋之前，這兩篇文章淹沒在《禮記》中，並沒有獲得相對於其它篇章的特殊性和獨立性，其主動獨立出來是理學家的抉擇。唐宋時期的孟子升格運動，使得《孟子》一書躍出子書而獲得了經典地位。《論語》儘管秦漢以來就一直受重視，但與六經相比顯然要低一格。在理學家的視野里，「四書」不但獲得了與六經一樣的經典地位，某種意味上他們更為重視四書，先四書而後六經。在他們看來，六經迂闊，古奧難讀，而四書不但切近身心而且易讀易懂。值得一提的是，在宋明理學思想體系的自我構建過程中，尤其是在北宋五子中，《易傳》的地位和重要性一點也不亞於四書，往往我們用《四書》來代表宋明理學的經典體系時有意無意間忽略了《易傳》在理學家心目中的重要性。很多理學範疇如天、命、性、道、誠、敬、仁、義、中和、窮理、格物、致知等等也都來自《四書》和《易傳》中，在對這些範疇的詮釋中也常常是綜合《四書》、《易傳》或六經中的很多講法來發揮。理學於經學的這種選擇性凸顯和自我架構的關係，也許我們可以「老蚌」和「新珠」來作比喻，經學為老蚌，理學為新珠，理學是古老的六經儒學在佛老的打磨下結的新珠，新珠晶瑩剔透，顯然要比老蚌耀眼能吸引人。

無疑，《四書》和《易傳》凸顯了孔門一直以來隱而不彰的「性與天道」傳統，不得不說這是佛老刺激的結果，同時雖然很多宋明理學家力排佛老，但他們的思想中也有意識無意識地滲透了佛老的智慧。佛老都不大重視人間秩序的積極建構，這是儒家與他們的一個很大不同。長期以來，研究宋明理學的思想及其代表人物我們過多的關注的是其性理思想，余英時的《朱熹的歷史世界》試圖扭轉我們的這種偏頗，認為外王建構、人間秩序的重建同樣是理學家思想中極為重要的維度，否則我們對理學家思想的了解只能是片面和膚淺的。話雖這樣說，但我們還是不得不承認，就歷史影響來看，理學家主要是深刻地影響了宋明六百年人們的心靈世界，是那時人們世界觀、人生觀和價值觀的主要建構者，也就是說其主要成就也還是在內聖、性與天道層面，這是為應對佛老挑戰所作出努力而形成的特殊發展局面和態勢。理學家在外王層面既沒有根據儒家思想創造性地設計出新的真正有活力的積極有效的社會制度，也沒能像漢儒那樣以其思想設計和觀念來強有力地影響現實社會的政治運行。相反，王安石變法失敗後，隨著兩宋之際君主專制的加強，儒學的影響也進一步被鉗制在心性道德和禮俗教化上。

日本內藤湖南提出的唐宋變革論，引起了很多人的討論。筆者認為，唐宋時期中國文化在思想和精神世界發生了一個深刻的由外而內、由玄遠而平易的轉向，或者說是心性化的轉向。就道教而言，完成了由外丹向內丹發展的轉向，內丹完全以自己的身體、自己的精氣神為天地鼎爐，內丹重視心性修鍊，提出性命雙修，這種人體生命修鍊學與先秦帶有一定自然科學氣息的外丹燒煉有了根本不同。就佛教而言，慧能南禪的興起也標誌著佛教中國化運動的完成，而禪宗更是個體化、自主性、自足性、心性化非常強烈，不依靠任何外在經典和權威，一切本心具足，當下即是，修行生活化，沒必要出家。隨之，儒學在北宋、南宋時期也發生了類似的轉變，相對以前宏闊的「天道」，二程所言「天理」無疑更是切近生活和人心、人性、人情，朱熹、呂祖謙所編《近思錄》也體現了儒學的這種精神。從程朱的「性即理」到陸王的「心即理」，天道也完全內心化、「當下化」了，與禪宗所強調的當下本心具足在精神上非常類似。

如果說《五經正義》一定意義上可以看作兩漢以來經學發展的一個終結，那麼《四書大全》似乎也可以看作北宋以來理學運動的一個總結。當然由於《四書大全》是以程朱為圭臬的，陸九淵心學一系的合理性沒有得到充分承認和展開，隨後陽明心學的崛起可以看作陸九淵心學一系光彩的綻放，陽明以其赫赫事功和思想活力使得心學耀眼奪目，然而這也是整個宋明理學所綻放的最後花朵。

從世界歷史來看，明代中期以後，中國其實已經開始全面衰落。一方面是君主專制制度一直沿襲而沒有有效反思和突破性革新，這種制度的封閉性和壓抑性已經嚴重阻礙了人民生命力的積極性和主動性，一些天才被視為異端而遭到厄運。另一方面是創新性思想資源的枯竭，宋明理學的活力在陽明之後基本收尾，中國文化資源的內部融合很難再激起創新性思想火花，儒、佛、道的相互融合已經基本平衡，三者之間已經相互太熟悉，不再能產生大的刺激，導致了中國思想界基本停滯的局面。而大致同一時期，西方展開了極富創新創造活力的文藝復興運動，其文明運勢蒸蒸日上。

明晚期中國社會思想停滯，百弊叢生，利瑪竇天主教裹脅西方科技傳入中國，真正意義上的西洋文明敲開了古老而沉寂的中國文化的大門。中華民族在近代所遭遇的幾乎亡國滅種的慘痛命運不得不從這時說起。

不管是出於什麼信仰背景，也許我們都應該對利瑪竇致以尊敬或崇敬的目光。他想盡各種變通辦法來接近、親近中國人，其修身之高潔、人格之純粹逐漸感動了不少中國士人。儒家強烈的入世精神某種程度上也難免使其深陷世俗，遂使鄉愿橫行，而真儒難見，也就是說儒家修身的超脫性、超越性和神聖性不夠強烈。而天主教對「天」上帝至高至上和神聖性的強調，某種程度上與前孔子儒學時期殷商人對上帝的崇敬有些類似。所以利瑪竇的策略是利用古老中國的上帝文化信仰資源來為天主教在中國的傳播作助力，主動搞協調好與儒家的關係，而把異教批判的鋒芒直指佛教。應該說利瑪竇是一位非常成功的傳教士，他知道哪些能夠妥協，哪些是必須保守的原則，他比較成功地處理了天主教與以儒家為代表的中國文化的關係。事實上，利瑪竇在人格上在精神信仰的純粹上確實感染感動了不少當時中國先進的知識歸向天主，他甚至還得到了朝廷的賞識。

利瑪竇本身也掌握了當時西方比較先進的科學技術，特別是幾何學、數學和天文歷算。他後來發現中國人對科學技術的興趣超過了他最想傳的天主之教，於是他也依此為引誘，待相互加深了解熟悉之後再宣揚他的天主信仰，也許他自己也沒有想到在歷史上會成為早期傳播西方科學技術到中國的使者。晚明中國的天文歷算已經非常落後，而且也沒有有識之士能夠革新中國的天學。而這在當時中國又是非常實用和迫切的一門學問。在多次的較量和實際測驗中，中國的天文歷算徹底輸給了利瑪竇所帶來的西洋歷算，這在當時很多人也許都沒意識到這到底意味著什麼。今天來看，這意味著在那時中國文化已經輸給了西方，已經敗在了西方的腳下。天學的沒落意味著中華文明的全面失落。

天學在中國文化中有著極高的特殊地位，它不僅僅是一門技術，更是一種天道之學。它包括對日月星辰運轉規律的認識和把握，特別是日月食的預測，這是國家政治生活中的大事，如果日月食預測的不準確，主管部門的領導甚至會有玩忽職守的殺頭之罪；天學也包括著對一個王朝來說最為核心的機密，即這個王朝的氣數和天數。一定程度上，中國古代的天學也是中國的宗教，「天」高高在上，主宰著自然和人世間的一切。用今天的話來說，中國古代的天學是集宗教、政治和科學為一體的綜合體系。這種天學可以看作是中華文明的基石。這種學問長期以來為官方所壟斷和解釋，禁止民間私自研習。由於歲差等原因，曆法要經常修訂才能準確反映天時，然而中國的曆法體系長期以來只是簡單地修修補補，到了晚明，天象已經發生較大變化，原有基礎上的修補往往很難精確反映天時。

天學也象徵著中國古代科學技術的水平，中國古代的天文歷算曾經長期領先世界，然而它最終沒能步入現代科學的軌道。說到中國古代的科學技術，人們常自豪地稱道所謂的「四大發明」，然而指南針、造紙術、火藥、印刷術這四大實際應用技術發明其實並不足以代表中國古代科學的精神。三垣、四象、二十八星宿、天干地支、六十甲子、五音、十二律呂、吐納導引、經絡氣血以及象數思維這些極具中國式科學精神的理論學說很多在孔子之前就已經比較成熟，也就是說中華文明在前孔子時代的夏商周甚至更早在很多方面已經有著較高的成就，雖然我們對這方面的認識還有待具體化，但可以直覺到周孔之前的中華文化其道德說教並不突出，而更多地是瀰漫著天真爛漫和奇思異想，無疑這種狀態是最具發明創造潛質的。我們可能需要更多的從前孔子時代文化的蛛絲馬跡來感悟中華文明源發時的磅礴氣勢、天馬行空和自由精神。孔子儒學一方面是之前文化的一個匯總和提煉，另一方面也極大地影響和塑造了後來中國文化的氣質，即過於強調德性說教和現實秩序的穩定。加上君主專制制度的封閉性一直沒有得到突破，這些可以說都束縛了中國人的個性和創造性。當然，如果綜合考慮《大戴禮記》和《孔子家語》等文獻，而不是僅僅局限於《論語》來了解孔子，我們仍可以發現孔子本身的思想是多面的和複雜的，有著很強的彈性和靈活性。孔子當時以常人難以想像的博學而被稱為聖人，他似乎無所不知，但他教導弟子主要是在修身實踐以為官從政，其學說的道德性和政治性後來又被進一步放大，漢儒與宋儒在這一點上是一致的，這一方面也許影響到中國社會的超穩定結構，另一方面也限制了中國人思想的活力，對自然科學也不大重視。

隨著明朝的覆滅，傳教士以自然科學開路來傳播福音的良性輸入也隨之中斷，雖然後來康熙大帝一度也很重視並熱衷於學習西方的科學，但他仍是一己之愛好興趣使然，並沒有把他放在政治高度上來以推進其發展。然而不久，由於傳教士在宗教立場上的強硬態度，不願入鄉隨俗，沒能像利瑪竇那樣有效處理協調好他們與儒教的關係，這引起了朝野對傳教士的強烈反彈，乾脆最後把他們驅除出境，而中國開放的大門也隨之關閉，中華帝國又開始做起了夜郎自大的夢。

明末很多人就已經開始反思陽明心學的弊端：張狂、空疏、輕浮、虛無，試圖重振程朱理學來消除陽明後學的不良影響。明亡後，不少人也把罪過歸為心學影響下的士大夫的清談誤國，這是明末清初的重要學術思潮。程朱理學的沉潛篤實性格客觀上也有理於社會人心的穩固，所以清初統治者也順應了這一社會思潮而大力肯定宣揚程朱學。但是程朱理學的時運已經過去，清初並沒有太多革新的意識形態化的程朱學顯然已經不能適應社會人心的實際需求，加上一些知識分子內心深處對滿族統治者的抵觸情緒，被利用的官方化的程朱學也逐漸為人所唾棄。從清初到晚清民國，儒學發展演變的內在邏輯是一次又一次的返歸式否定，先是以程朱否定陸王，接著程朱也被否定，不但程朱被否定，整個宋學不管是理學還是心學統統成為被反思和否定的對象，這就是乾嘉考據學的興起，有人稱之為漢學的復興，於是在當時形成了漢宋之爭。其實，乾嘉學派只是與漢學中的古文經學在某些方面更為接近，而晚清的今文經學復興無疑又是對乾嘉學派的否定。晚清今文經學發展到康有為又進而追溯到孔子，在孔子的前提下，重新塑造出一個革命的孔子。這種不斷返古式演變邏輯像剝蔥一樣，越剝越見根柢。

晚清民國，在亡國滅種的生存危機下，人們對以儒學為代表的中國文化展開了亘古未有的反思和批判。此前的思想文化的演進，人們雖然對孟子、荀子、董仲舒、程朱、陸王這些大儒都有過非議甚至批評否定，但從未出現過對孔子進行大規模的尖銳的全盤否定。然而在民國初期的新文化運動中，人們竟然喊出了「打倒孔家店」的口號，不久經學和祭孔也全面退出了逐步西化的教育系統。其實，打倒「孔家店」，打倒的不僅僅是已經僵死的儒家，已經失去生機和活力的整個中華文化也隨之倒下。從清初到晚清民國的儒學和中華文化的演進，可以看作是否定之否定之反思不斷深入的過程，也是儒學和中華文化逐步解構的過程。新文化運動標誌著喪失生命活力、陷入「生死疲勞」的儒學與中華文化的解體。

前孔子時代可以看作是中華文化的建構和結構過程，以孔子、老子為代表的先秦諸子大體上構造了中華文化的基本結構及其思想特質，而後的演變基本上是充實和調整。印度佛教文明的融入使中華文化變得更加充盈，並沒有撼動中華文化的基石。然而再堅固的建築也會有朽敗的一天，歷經五千年風雨的中華文化到了清代如同一座處於風雨飄搖中的古廟，在衝撞力異常強大的西洋文明的衝擊下，其倒下和垮掉是必然的。

從一定角度上講，在西洋文明的衝擊下，儒學與中華文化是「死」去了。但中華文化如同一隻不死鳥——鳳凰，據說她是人世間幸福的使者，每五百年，它就要背負著積累於人世間的所有不快和仇恨恩怨，投身於熊熊烈火中自焚，以生命和美麗的終結換取人世的祥和與幸福，同樣在肉體經受了巨大的痛苦和磨練後它們才能得以更美好的軀體得以重生。新文化運動「打倒孔家店」某種意義上可以看作是老朽的中華文化的「自焚」，然而她並沒有徹底死去，並沒有消散消亡，而是一種「涅槃」，是一種浴火重生。郭沫若的新詩《鳳凰涅槃》某種程度上也可以看作是對中華民族和中華文化浴火重生的期望和期待。

明末到晚清民初，可以看作是儒學與中華文化不斷進行反思批判和自我解構的過程，當然近代西洋文明的強勢入侵最終加速了中華文化的徹底解構。大開大合，置之死地而後生，在新文化運動展開對儒學與中華文化進行最徹底的批判和否定的同時，很多有志之士也開始義不容辭地擔負起中華文化重生的建構工作。梁啟超、梁漱溟、熊十力、馮友蘭、唐君毅、張君勱、牟宗三等現代新儒家前仆後繼、堅定不移地為儒學與中華文化新生命的建構作出了巨大貢獻。這些現代新儒家總體上來看，有一個特點就是借鑒西方哲學來重新詮釋儒學，他們所作的工作某種程度上可以看作是西方哲學與宋明理學的一個融合。1949年以後，現代新儒家基於對共產黨和馬克思主義的看法和態度的不同產生了大分裂，牟、唐等選擇了離開，梁、熊、馮繼續留在大陸。在社會主義新環境下，梁、熊、馮所作出的共同努力是馬克思主義與儒學的協調和融合，這使得他們一定意義上突破了宋學的心性化局限，更多地從政治和社會制度、從辯證唯物史觀等方面來重新思考並繼續建構儒家。馬克思主義與儒學的最大公約數是破私立公，或者說在社會終極理想上，共產主義與大同社會在理念上是一致的。當然，破私立公、世界大同，似乎也可以看作是一切宗教的共同追求。與宗教不同的是，馬克思主義和儒家都是現實主義，注重現世，強調人文人本，強調人的主體性和能動性。馬克思主義與儒學的融合問題仍然是一個目前繼續探討的重大現實課題。

張岱年先生的文化視野和學術立場一定角度上來講要比現代新儒家要寬闊、冷靜、平實得多，他對儒學與中華文化有個通盤和整體性的反思和打量，他晚年所提出的「綜合創新」說仍值得我們繼續探索。我理解的張先生所說的「綜合創新」，首先就儒學來講，宋學不等於儒學的全部，漢學也是儒學發展的重要組成部分。近年，有學者提出儒學研究要「漢宋並重」，這可以說是對近現代以來儒學研究過於偏重宋學的一種糾偏和扶正。漢宋並重、漢宋融合，是我們目前儒學研究的一個重要方向。進一步，我們仍需要重新認識了解先秦孔子原始儒學，這畢竟是儒學的根系所在，只要返本才能開新。甚至，我們也需要對前孔子時代源發時期中華文化的豐富性和多樣性進行深入探討。

我們需要從時間、空間兩個維度的整體性上來重新認識、反思並建構儒學與中華文化新體系。一個是把儒學放在大的中華文明母體中來重新認識其來龍去脈，這既包括儒學發展的各個階段的歷史展開，也包括儒學與道家道教、佛教以及其它諸子百家的相互影響和內在融合，另外一個就是把儒學與中華文化放在世界文明體系中來重新確立自己的根基，要融合消化近現代以來已經深入中國社會的西方文明。不得不承認，儒家與道家道教、與佛教以及其它諸子百家的相互影響與融合在清代以前的中國歷史上已經達到了一種平衡，也就是說如果不融入、吸收西方文明的積極因素，儒學與中華文化的新生是很難進一步有效展開的。現代新儒家之所以能夠取得很大成就，主要來講就是因為他們積極利用了西方哲學的思想和智慧來重新詮釋儒學之道在現代的意義。這仍然是我們今天和今後努力的重要方向，但其不足也是很明顯的，即「極高明」而不能「道中庸」，這在某種程度上無疑偏離了儒學的大眾性和生活性。

從自然科學的角度來融合中西文化似乎一直沒有很好的突破性進展。現代新儒家可以說為中國在哲學上爭得了一席之地，儘管一些西方哲學家仍然認為中國不存在哲學，但這在今天的多數中西學者看來無疑是一種狹隘哲學觀的偏見和傲慢。而科學方面則不然，至今多數中西學者基本上都認為中國古代沒有出現嚴格意義上的自然科學。李約瑟的皇皇巨著《中國科學技術史》似乎為中國人爭得了不少面子，但他還是覺察到裡面存在的問題，即他也承認中國古代沒有發展出西方意義上的自然科學，但他很驚訝中國古人很早就出現的有機自然觀把宇宙天地人看作是一個生動的連續整體，這與現代科學的前沿理論有著驚人的相似。現在多數學者都承認哲學有民族性，不能說西方哲學就是標準和模板，與之不同的就不是哲學。但科學強調客觀性和普遍有效性，所以科學沒有民族性，也就是說數理邏輯和實驗實證式的西方科學就是科學的標準。這是目前的普遍認識，這一認識也許需要突破，科學才能打破目前的範式而進入新的天地。作為現代開放的儒學體系，應該努力修正傳統儒學對科學的輕視態度，關注中西科學精神的對話與融合，也就是說現代儒學不但需要哲學儒，也需要科學儒。

當然，相對哲學儒、科學儒，現代儒學體系也許更加呼喚的是政治儒。儒學天生具有政治性，然而近現代以來儒學在這方面的努力和貢獻並不大。自由、民主、平等、正義是現代政治的根本理念，長期以來我們似乎都認為傳統儒學與這些主張恰恰相反，儒學講宗法，講等級，講尊卑，甚至是獨裁專制，這樣儒學成了現代政治社會必須踢開的絆腳石。如果我們全面解讀儒家的原始文獻，可以發現這並不是儒學的真面目。就孔子對乾卦「龍」的詮釋來看，龍是中華文化和中華精神的象徵，龍是剛健不息的生生大道，龍是宇宙本體和宇宙本源生命力的象徵，龍有獨立性、自主性、開拓性、變化性、創造性、主動性等品格。每個人都是一條龍，都有龍的品格，這與現代政治所追求的自由、民主等精神是完全一致的。一部歷史，就是人的解放史，就是人不斷擺脫異化狀態的歷史，就是讓人人都能全面發展和自由創造的歷史，也可以說就是讓每個人的龍德和龍的精神都能夠充分實現的歷史。無疑，馬克思在這方面的認識極其深刻，這方面儒學與馬克思學說的對話和融合仍然是有待於進一步展開的重大課題。當然，儒學與現代西方政治理論的對話與交流也是目前儒學發展需要努力的重要方向。

儒學不是宗教，但有宗教性。儒學與基督天主教的對話交流從明末就已經開始實質性地展開了，目前仍然有不少學者在從事這一工作。嚴格意義上的宗教都有著一定或很強的獨尊性與排他性，我們也許可以稱之為「父權性」。儒學在歷史上的父權性品格也比較強烈，但與基督教、伊斯蘭教相比，又是小巫見大巫了。總體上看，儒家與佛教的對話交流在歷史上早已心平氣和，能夠真誠地相互欣賞，看到對方的長處。然而儒家與基督教的對話交流似乎尚未能心平氣和及真誠地相互欣賞。就儒學而言，我覺得應該欣賞基督教謙卑、奉獻、博愛和執著的精神，也應該欣賞基督教徒一神信仰的純粹性和虔誠性。長期以來，儒學過於世俗化，其修身的純粹性、神聖性和超拔性不夠，以至於鄉愿太多。這一點來講，基督天主教等宗教信仰修身的嚴肅神聖性似乎是值得儒家反思和學習的。當然，其它宗教也應該努力來發現和欣賞儒家的長處，比如開放性、包容性和理性精神。

在現代社會，重新建構儒學新體系，需要從很多學科和領域來共同推進，如儒家的樂教精神與現代藝術如何融合併發揮其影響，儒家如何積極主動走向社區和基層來發揮其影響，儒學與現代教育體系和教育理念如何有效結合，等等。

什麼是現代性，是目前討論的重要焦點問題。我想，開放性、包容性、多元性、自主性、平等性是現代性的重要特徵。就此現代性精神而言，傳統「父權性」宗教如果不進行有效改革以適應這種現代性，那麼其命運必然是走向式微。同樣，傳統一元論和獨斷論思想影響下的「唯我獨尊」「主義」如果不向他者開放，進行平等交流，也必然走向封閉和枯萎。儒學有很多優勢能適應這種現代性，但人能弘道，非道弘人，任重而道遠，作為開放的現代儒學新體系在與世界文明的對話融合中一定會生機無限。實際上，目前中國已經成為世界文化和文明最為重要的交匯點，一方面我們廣納了西方文化，另一方面又有著雄厚的傳統文化資源，儒學與中華文化新生命的展開必然深深地影響到世界文明的進程。

值班主編：柳君

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