道學傳承-王玄覽《玄珠錄》的道教思想

王玄覽，俗名暉，法名玄覽。其先祖於晉末從并州太原（今山西太原）移居廣漢綿竹（今四川綿竹）。玄覽生於唐高祖武德九年（626），卒於武周神功元年（697），為當時四川有名的高道。他的身世略見於其弟子王太霄《玄珠錄序》，《序》中說："師年十五時，忽異常日，獨處靜室，不群希言。自是之後，數道人之死生，兒童之壽命，皆如言，時人謂之洞見。至年三十餘亦卜筮，數年雲不定，棄之不為，而習弄玄性，燕反折法，捷利不可當。耽玩大乘，遇物成論。抄嚴子《指歸》於三字，後注《老經》兩卷，及乎神仙方法。丹藥節度，咸心謀手試。既獲其要，乃攜二三鄉友往造茅山，半路，覺同行人非仙才，遂卻歸鄉里。嘆長生之道無可共修，此身既乖，須取心證，於是坐起行住，唯道是務。二教經論，悉遍披討，究其源奧，慧發生知……。亦教人九宮六甲、陰陽術數，作《遁甲四合圖》，甚省要。年四十七，益州長史李孝逸召見，深禮愛，與同游諸寺，將諸德對論空義，皆語齊四句，理統一乘，問難雖眾，無能屈者，李公甚喜。時遇恩度為道士，隸籍於至真觀，太霄時年兩歲也。既處成都，遐邇瞻仰，四方人士，欽挹風猷，貴勝追尋，談經問道，將辭之際，多請著文。因是作《真人菩薩觀門》兩卷，貽諸好事。年六十餘，漸不復言災祥，恆坐忘行心。時被他事系獄一年，於獄中沉思，作《混成奧藏圖》。晚年又著《九真任證頌道德諸行門》兩卷。益州謝法師、彭州杜尊師、漢州李鍊師等及諸弟子，每咨論妙義，詢問經教，凡所受言，各錄為私記。因解洪元義，後諸子因以號師曰洪元先生，師亦不拒焉。又請釋《老經》，隨口便書，記為《老經口訣》兩卷，並傳於世。時年七十二，則天神功元年戊戌歲（按：應為"丁酉"），奉敕使張昌期就宅拜請，乘驛入都。閏十月九日，至洛州三鄉驛羽化。"由上述可知，王玄覽早年偏重於道教方術，好為人卜筮吉凶，看相算命，約四十歲左右，開始習弄"玄性"，深入佛老，究其源奧。晚年一度入獄，六十歲後不再講災祥，但行坐忘修心，著書立說，傳授其道教思想。

由於王玄覽對佛理作過深入研究，故其道教思想中有股較濃的佛學味，特別是當時蜀中流傳的佛教三論宗中觀學說對他的啟迪不可低估，觀其與佛教大德高僧討論"空"義，熟練運用中觀"四句"範式即可明白。從這一點看，他的哲學思想特色頗與重玄學派的李榮雷同，二人又都是成長於蜀中，表明初唐時蜀中道教深受佛教中觀學影響，具有較強的理論思辯性。可以這樣說，王玄覽是援佛入道、將佛教哲學與道教哲理結合起來運用得較好的道教學者，是當時蜀中道教界遠近聞名的有影響的高道。王玄覽曾註解《老子》，著述頗豐，可惜已亡佚，只有弟子王太霄據諸人聽講筆記彙集而成的《玄珠錄》兩卷流傳至今，收入《道藏》太玄部，為研究王玄覽道教哲學思想的主要材料。

所謂"玄珠"，道教又稱寶珠、心珠，實際上就是指人心。《元始無量度人上品妙經通義》卷一註解"元始懸一寶珠"說："寶珠即心也。儒曰太極，釋曰圓覺，蓋一理也。道亦曰玄珠、心珠、黍珠，即是物也"。准此，則所謂"玄珠錄"用現代話語來說就是"心錄"，就是王玄覽心路歷程的記錄。《玄珠錄》一書收王玄覽的語錄約一百二十餘則，所涉及的理論問題相當廣泛，我們這裡主要透視他對"道體"、"道物"、"心性"、"有無"、"坐忘"等問題的論述。

一、論"道體"。

道自體的真實本相是什麼？王玄覽認為："道體實是空，不與空同。空但能空，不能應物；道體雖空，空能應物"。1道體的實相是"空"，但又與佛教《成實論》的"空"不同，《成實論》的空義是"空無"，不包含"有"的成份，故三論宗斥其為"無見"。道體的"空"能夠應物，其含義接近三論宗的"空"，蓋三論宗之"空"包含"有"的意思，是即空觀有，即有觀空。道體的"空"也是如此，既能由空觀有，又能由有觀空。打個比喻來說："道體如鏡，明不間色，亦不執色，其色變改去來，而鏡體不動"。2就是說，鏡子照物，但又不執著於物，所照之物千變萬化，而鏡體自身不變，空空如也。道體的"空"即與此相類似，它能映出物相，而又不為物所累。

道體的"空"又呈現為靜寂不動，正如王玄覽所說的那樣"真體常寂"。他運用佛教中觀的"四句"範式證明道的玄寂性："大道師玄寂。其有息心者，此處名為寂；其有不息者，此處名非寂。明知一處中，有寂有不寂。其有起心者，是寂是不寂。其有不起者，無寂無不寂。如此四句，大道在其中"。3通過對"寂"與"非寂"這二邊的否定，以證明道體的"玄寂"。王玄覽從不同角度來構建道體的空寂聖殿："法體本來，體自空曠，空曠無有無見"。道體本來就是"空曠"的，"持一空符以應諸有，有來隨應，有去隨亡。有若不來，還歸空凈。空中有分別，有分別亦空；空中無分別，無分別亦空"。4不論有分別無分別，最終只是個"空"。就"色"、"空"與"名"來說："色非是色，假名為色。明知色既非空，亦得名空。無名強作名，名色亦名空。若也不假名，無名無色空，亦無無色空"。5這意思是說，色即空，空即色，色空都不過是假名，拋去其假名，不但要否定有名號的"色空"，而且要否定無名號的"色空"。在王玄覽看來，只有通過這種連續的、徹底的否定，才算參透了"空"，這樣的"空"才是道體的實相。這是種不落二邊的中道實相，既不拘泥於"有"，也不執著於"空"，非空非有。正如《玄珠錄》卷下所說："空法不空，不空法不空；有法不有，不有法不有。空法豁爾，不可言其空，若言空者，還成有相，不空而有，有則不礙"。如此說"空"與佛教三論宗的看法十分接近。《中論·觀行品》說："若有不空法，則應有空法。實無不空法，何得有空法？"6《三論玄義》卷上也說："本對有病，是故說無。有病若消，空葯亦廢"。在三論宗那裡，"不空法"並不存在，"空法"也不存在。所以三論宗不僅否定"有"，而且否定"空"自身，即"空空"，亦即吉藏《三論玄義》所謂"空葯亦廢"。王玄覽在論證道體之"空"時，就採用了三論宗的觀點，終於落入"空空"的套式中。"空空"在王玄覽筆下又稱"無空亦無色"。《玄珠錄》卷下說："若住在色中，無空而可對；若住於空中，無色而可對。既住而無對，無由輒喚空，無由輒喚色。若許輒喚者，喚空亦喚色；若也不許喚，無空亦無色"。通過否定"空"、"色"二邊，不僅證明"色"不能成立，而且論證"空"亦不能成立，這仍是佛教中道觀的論證方式。對道體之空就當作如是觀。

道體之"空"又是無分別的，是一種沒有差別的境界。《玄珠錄》卷下講："煩惱空，故不可得。至道空，故不可得。二相俱是空，空相無分別。以其迷見故，即為煩惱；以其悟見故，即為至道。煩惱不可得，還是煩惱空；至道不可得，還是至道空。二空不同名，名異體亦異，優劣亦爾。又言：對二有二故，所以言其異；若合二以為一，其一非道一，亦非煩惱一"。大千世界，萬有諸相，主體客體，其實並無差別，本質上都是"空"。煩惱空與至道空一分為二時，似乎名異體亦異，且有優劣之分，但如合二為一，作中道觀，實質都一樣，這就叫"空相無分別"。王玄覽否定了事物之間的差異，走向相對主義，而這種不作分別的相對主義是為了證明道體是絕對的"空"。王玄覽完全採用中觀方法論證道自體為絕對之空（即"空空"），毫不隱晦地引佛教三論宗之"空"以詮釋道教之"道"，在援佛入道上比與他同時的道教重玄派思想家們走得更遠，這在當時道教的思想理論家中是頗為特別的。

《道德經》第一章開宗明義即指出："道可道，非常道"。據此，王玄覽把道自體劃分為"常道"與"可道"兩大類，並闡釋二者關係，要人們去追求"常道"，以獲永恆。他認為："常道本不可，可道則無常。不可生天地，可道生萬物。有生則有死，是故可道稱無常。無常生其形，常法生其實"。7"常道"與"可道"的生成功能不同，常道生天地，可道生萬物。天常地久，故常道常住不變；萬物有生有死，故可道變動無常。無常之可道只能生成表相，真常之道才會產生實質。這就是"可道"與"常道"的根本差異所在。由此可以證明："可道為假道，常道為真道"。8作為"假道"的"可道"，他又稱之為"濫道"。《玄珠錄》卷下說："此道有可是濫道，此神有可是濫神，自是濫神濫道是無常，非是道實神實是無常"。所謂"濫道"也就是失去了真實的虛假之道，所以說它是種"無常"之道。但真道與濫道之間也並非沒有轉化的契機，一旦覺悟了真常之道，假濫之道便可發生轉變，正如《玄珠錄》卷下所說："若也生物形，因形生濫神，所以約形生神，名則是濫，欲濫無道。若能自了於真常，濫則同不濫，生亦同不生，不生則不可"。既然可道能向常道發生轉化，二者間必有一定聯繫。這中間的紐帶是什麼呢？《玄珠錄》卷上給出答案說："不但可道可，亦是常道可；不但常道常，亦是可道常。皆是相因生，亦是相因滅，其滅無所滅"。就是講：可道與常道互為因緣條件而相生相滅，但又非生非滅。說穿了，可道與常道的紐帶是建立在中道觀上的，對此也應不執著二邊，雙遣二邊。

進一步，他對可道所生成的無常世界進行分析，認為現象界皆表現為虛妄。他說："十方諸法，並可言得，所言諸法，並是虛妄，其不言之法，亦對此妄。言法既妄，不言亦妄"。9所謂"法"，本系佛教名詞，指現實世界的物象，他借用來說明世間的事物無論可言不可言，都是虛妄不實。萬物所以虛妄，在於"諸法無自性，隨離合變，為相為性。觀相性中，無主無我，無受生死者，雖無主我，而常為相性"。10萬物無自性，無相性，不能自我主宰，其所顯露的相性，不過是隨道自性的分離組合而演成。道自性實在是萬物"相性"的真正主宰，故萬物相性不過是假幻罷了。他用以下的比喻來說明這個道理："將金以作釧，將金以作鈐，金無自性故。作釧復作鈐，釧鈐無自性；作花復作像，花像無自性。不作復還金，雖言還不還，所在不離金，何曾得有還？釧鈐相異故，所以有生死；所在不離金，故得為真常"。11金作成釧或鈐，就表現為釧或鈐的相性，但不管是釧或鈐都無自性，有形成和毀壞，故為虛幻。只有"金"自體，不管相性作何變化，它自身無生成毀滅之變。"真常"之道與"萬法"之間就如同金與釧或鈐之間的情形一樣。這種以金作比喻也借鑒於佛教。《大智度論》卷一百就有這樣的比喻："譬如金師，以巧方便故。以金作種種異物，雖皆是金，而各異名"。《三論玄義》卷下引《智度論》："譬如金為體，金上精巧為用"。金是體，金作成的各種器物是用。用各異名，千變萬化；體出一源，體自不變。王玄覽借用佛教的這一比喻說明常道為萬物本體，真實不變。

諸法虛妄，這在王玄覽是毫無疑問的，但從認識論角度證明這個問題也必須運用不一不二、不即不離的中道觀。所以他再三強調："若也作幻，見真之與幻俱成幻；若也作真，見幻之與真俱是真。諸法實相中，無幻亦無真"。12"說一法亦是假，二法亦是假，乃至十方無量法，並悉是於假。假中求真亦不得，假外求真亦不得，乃至十方無量法，並悉求真無有真。明知一切假，即是一切真。若也起言者，言假復言真；若也不起言，無真亦無假"。13"物與言互妄，物與言互真。觀言如言法，觀物如物形，此是言物一時真。若也約物以觀言，約言以觀物，此是言物一時妄。則知言物體，非真亦非妄，是真亦是妄。我若去看亂，何曾有真妄？既得真妄寂，則入於環中，在中不見邊，以是中亦遣"。14不論從哪個角度考察真妄，他都始終堅持以非真非妄、不著二邊的精神貫穿其間，認為只有如此才能入於中道境界。最後，他要將"中亦遣"去，這就是他所謂的"因濫玄入重玄，此是眾妙之門"。15這與佛教三論宗和道教重玄學所講的病去葯除、都無所有完全一樣。在他看來，只有這樣才能真正了悟諸法虛妄的真理。

總之，王玄覽這樣反覆說明世界萬物相性的虛妄假幻，無非是要從這一層面反證真常之道的"空寂"，現象界正是由這樣一種空寂的最高本體幻化而成。這與大乘中觀學派的本體論一一中道緣起論學說顯然十分接近。故我們認為王玄覽的道體論是在老子哲學的基礎上，吸取佛教中道緣起說而形成的，是融合佛老學說為一爐的產物。

二、論"道物"。

王玄覽論"道物"所闡述的中心思想是：道普遍地、絕對地存在於萬物之中，道無所不在。他說："萬物稟道生。萬物有變異，其道無變異，此則動不乖寂（如本印字）。以物稟道，故物異道亦異，此則是道之應物（如泥印字）。將印以印泥，泥中無數字而本印字不減（此喻道動不乖寂），本字雖不減，復能印多泥，多泥中字與本印字同（此喻物動道亦動）"。16先從道的生成性說起，指出萬物由道所化生，被化生者雖有變動，但化生者自體卻是靜寂不變的，這就好像"本印"上所刻之字一樣。另一方面，正因為萬物稟賦道，所以物動道也動，物異道也異，這是道的"應物"，就如以印泥印字可複製無數一樣。合此兩方面說，道本寂靜，應物而動，但應物而不為物累，"真體常寂"。這就好比以印印泥，泥中印無數字，但印之"本字"始終不變。這是他從動靜的角度來證明"道"普遍地寓於萬物。

從生滅來說："道無所不在，皆屬道應。若以應處為是者，不應不來，其應即死，若以不應處為是者，其應若來，不應處又死，何處是道？若能以至為是者，可與不可俱是道；若以為非者，可與不可俱非道。道在境智中間，是道在有知無知中間， 見縷推之，自得甚正，正之實性，與空合德。空故能生能滅，不生不滅"。"道能遍物，即物是道。物既生滅，道亦生滅。為物是可，道皆是物；為道是常，物皆非常"。17這就是說，道亦生亦滅，又不生不滅。從"即物是道"這個角度看，物既然有生有滅，道也就有生滅；但從道自性本"空"這個角度去看，道又是不生不滅的。換句話說，當道表現為"可道"時，它有生滅；當道作為"常道"時，它又無生滅。"生滅"是佛教《中論》八不中道的對立範疇之一，《中論》以：生－滅一亦生亦滅一不生不滅，即正一反一合一離這樣的四句否定式來證明中道實相的"不生不滅"。王玄覽在說明"道"的亦生亦滅、不生不滅，以論證道遍寓萬物、即物是道時，便借鑒了這種否證法。另外他以"空"作為道自體的真實本性，顯然也受到中觀學派說"空"的影響。這是他從生滅角度證明萬物有道，物不離道。

歸結起來，道與物的關係是："沖虛遍物，不盈於物；物得道遍，而不盈於道。道物相依，成一虛一實"。18二者相依相存，一實一虛，缺一不可。這正顯示出"道"絕對地、普遍地寓於萬物之中。道遍寓萬物是唐代道教的流行教義，成玄英詮釋老莊，李榮註解老子，都曾討論這一教義，當時的教義書《道教義樞》較集中地論述了這個問題。王玄覽的論說具有自己獨到之處，與其他諸說比較起來更富于思辯性。

既然萬物有道，無情無識皆含道性，那麼眾生當然都具道性，通過修習都能得道。透過眾生與道的關係，我們可在更高層次上看到其道寓萬物的思想並考察其修道理論。

道與眾生的關係究竟怎樣呢？王玄覽認為："道與眾生，亦同亦異，亦常亦不常"。為什麼這樣講？因為"道與眾生相因生，所以同；眾生有生滅，其道無生滅，所以異"。因此可以說，道與眾生"是同亦是異，是常是無常；忘即一時忘，非同亦非異，非常非無常。其法真實性，無疆無不疆，無常無不常"。19就是說，對這個問題應當不執著同與異、常與無常二邊，當作中道觀。這裡，他同樣運用中觀的四句否定法來論證。

道性和眾生性都與自然相同，眾生又稟道而生，那是否等於說眾生即是道呢？對此王玄覽回答得直截了當："眾生稟道生，眾生非是道"。正因為如此，所以眾生必須修習道："眾生無常性，所以因修而得道；其道無常性，所以感應眾生修。眾生不自名，因道始得名；其道不自名，乃因眾生而得名。若因之始得名，明知道中有眾生，眾生中有道。所以眾生非是道，能修而得道；所以道非是眾生，能應眾生修。是故即道是眾生，即眾生是道，起即一時起，忘即一時忘，其法真實性，非起亦非忘，亦非非起忘"。20道與眾生互為因緣，故道中有眾生，眾生中有道，二者相因相成。但眾生不等於道，故必通過修習才能得道。道也不等於眾生，然其具有感應性，這是由道體能應物所決定的，故能感應眾生修行，使他們為道所吸引。這樣一來，便形成"即道是眾生，即眾生是道"的關係。既然道與眾生互為因，那麼緣起和相忘亦具同時性，對此應非起非忘，亦非"非起忘"，即徹底的否定，不執著任何一物。這與重玄學派雙非雙遣的重玄妙境名異而實同。關於這一點，他再三強調："諸法若起者，無一物而不起，起自眾生起，道體何曾起。諸法若忘者，無一物而不忘，忘自眾生忘，道體何曾忘。道之真實性，非起亦非忘"。21此處所謂"起"相當於"生"，而所謂"忘"則相當於"滅"。這是講眾生有生有滅，而道體的真實性是非生非滅的。從方法論上說，他運用的仍是中觀的否證法，與重玄學完全一致，而所要證明的是眾生稟道，道能感應眾生，眾生修習後可得道這一問題。

為了證明這一點，他從"隱顯"去說："眾生與道不相離。當在眾生時，道隱眾生顯；當在得道時，道顯眾生隱。只是隱顯異，非是有無別。所以其道未顯時，修之欲遣顯；眾生未隱時，舍三（之）欲遣隱。若得眾生隱，大道即圓通，圓通則受樂；當其道隱時，眾生具煩惱，煩惱則為苦。避苦欲求樂，所以教遣修。修之既也證，離修復離教。所在皆解脫，假號為冥真"。22道顯眾生隱是得道的標誌，為了達到這一目標，眾生必須修道。眾生經過修道，使其自身隱去，顯現出圓通的大道，便可避苦求樂，一切都獲得解脫。

為了證明這一點，他從"生死"去說："道常隨生死，與生死而俱。彼眾生雖生，道不生；眾生雖死，道不死。眾生若死，其道與死合；眾生若生，其道與生合。經生歷死，常與道合，方可方不可。若可於死者，生方則無道；若可於生者，死方則無道。其道無可無不可。所以知道常，生死而非常；生死之外無別道，其道之外無別生死，生死與道不相舍離，亦未曾即合。常有生死故，所以不可即；不捨生死故，所以不可離"。23道與生死呈不即不離之狀，眾生修道解脫生死也就是要升華到這種狀態。

歸納上述道與眾生的關係就是："眾生無常故，所以須假修；道是無常故，眾生修即得。眾生不自得，因道方始得；道名不自起，因眾生方起。起即一時起，無一物而不起；忘即一時忘，無一物而不忘。優劣一時俱，有何道與物？眾生雖生道不生，眾生雖滅道不滅。眾生生時道始生，眾生滅時道亦滅"。24道與眾生互為條件，道與物冥合為一；道非生非滅，亦生亦滅；眾生須藉助於修行求道，眾生經修習可以得道。

總之，道與物、道與眾生是同一問題的不同層面，前者外延更廣，後者內蘊更深厚。王玄覽對這一問題的論述，使我們看到"道"的絕對性、普遍性、感應性和超時空性，而這個理論問題最終的落實點是眾生皆稟道，道應眾生，眾生經修習可得道的修道論。可以說，道寓萬物、道寓眾生的"道物"論給王玄覽的修道理論奠定了一條至高無上的終極依據。

三、論"心性"。

隋唐道教思想家多談心性，由此去追尋人能成仙了道的內在依據，王玄覽也不例外，《玄珠錄》中充滿了討論心性的語錄。

在心與境、心與法的關係上，即主觀與客觀的關係上，王玄覽認為是主觀決定客觀，心為主宰。心的生滅決定外物現象的生滅。他說："心之與境，常以心為主"；25"心生諸法生，心滅諸法滅。若證無心定，無生亦無滅"。26與此同時，他又認為，心與境是相對待而緣起的："將心對境，心境互起。境不搖心，是心妄起。心不自起，因境而起。無心之境，境不自起；無境之心，亦不自起"。27主觀與客觀互相依賴而成，無主觀之"心"即無客觀之"境"，反之亦然。既然心境都非絕待，不能脫離對方而存在，那麼人的認識也是主客體相對待而發生的，甚至人的喜怒哀樂等情感亦須心境的因緣和合才能興起。這也就是《玄珠錄》卷上所講："心中本無知，對境始生知"，以及卷下所說："心中無喜怒，境中無喜怒，心境相對時，於中生喜怒。二處既各無，和合若為生"。這樣講顯然受到佛教大乘中觀學派受用緣起說的影響。此外，他的思想也受佛教業感緣起論影響，比如他講："眾生隨起知見而生心，隨造善惡而成業。不造則業滅，不知見則心亡。心亡則後念不生，業滅則因亡果盡"。28在主客體關係上，他注意到了客觀環境對人的主觀活動有所影響，從主客觀交織來分析人生諸相併擴展到宇宙現象，這中間含有辯證法因素。但在心與境這對矛盾當中，矛盾的主要方面在心，心決定境、支配境。他對主體賦予更多的關注。

以上是從心境的緣合來講，肯定了主客體之存在。按照中觀哲學的演進邏輯，他進一步又從"離"去論說，於是連主客體都否定了。他說："空見與有見，並在一心中，此心若也無，空有諸見當何在？一切諸心數，其義亦如是"。29如果沒有此心，空有諸見自然斷滅，因此他主張"無心"。所謂"無心"指的是什麼呢？就是指心解脫塵緣，即他所說的："心解脫即無心，無心則無知"。30怎樣才能使心獲得解脫？他認為，要使心解脫就必須做到"無念"，也就是不起念頭，一念不生自然就會"無心無識"。在他看來，無心也就意味著無法，心處無法又促使心不生知，心法俱無。如此一來，他通過對認識主體的否定，又進一步否定了認識客體，離開了主客體，最終入於中道。

王玄覽論心性多從認識論角度出發，他對認識的否定，首先是否定作為認識主體的自我，讓"我"轉化成為不生不滅的"真常"之我，與空寂之道同一。《玄珠錄》卷下說："一本無我，合業為我。我本無心，合生為心。心本無知，合境為知。合時既無，外入有者，並悉是空。空則無我、無生、無心、無識。既無所有，誰當受生滅者哉？"人本來是無我、無心、無知的，但與業、生、境相合，便有我、有心、有知了。現在的問題是要把這些都看成是"空"，一旦進入"並悉是空"的境界，人即返本，回歸無我、無生、無心、無識。這裡的關鍵是"無我"，因為沒有"我"，其他"心"、"識"也就自然不存在了，此乃釜底抽薪之法。"無我"則不生不滅，這樣的我才是"真常"之我，可見所謂"無我"是對有生有滅的凡俗之我的否定，只有通過這一否定才能進入"真我"。

王玄覽對人們認識的否定不僅從根本上否定了作為認識主體的自我，而且對知見、智愚、能所等都予以否定。

首先看他對知見的否定。他認為："見若屬於眼，無色處能見；見若屬於色，無眼處應見；見若屬色復屬眼，合時應當有二見。若也見時無二者，明知眼色不能見；若即於二者，應當有二見；若舍於二者，應當無一見。云何復一見？一見色之始，始名眼；有知之時，始名心；若使無知無色時，不名於心眼"。31眼為人們認識世界的感覺器官之一，眼對外界的感受也是人們認識發生的條件之一，故否定認識必然要否定眼之所見。所見者"色"，當看見"色之始"，始稱名為"眼"，若知色即是空，了悟"無色"之理，自然就"無眼"，無眼當然也就"無見"。當有知時，始稱名為"心"，倘使"無知"，也就無從稱名為"心"，所以"無知"就能入於"無心"。這就是王玄覽的理念。《玄珠錄》卷下稱："一切所有法，不過見與知。若於見知外，更無有餘法"。世界上形形色色的現象，在王玄覽看來，說穿了不過就是"見"與"知"，在知見之外這個現象界是不存在的。既然知見之外"無有餘法"，人們就不能執著於知見，就要敢於否定知見。他對知見的否定，首先著眼於對"見"的遣除，因為"見"畢竟是"知"發生的先決條件之一。《玄珠錄》卷下說："眼搖見物搖，其物實不搖；眼靜見物靜，其物實不靜。為有二眼故，見物有動靜；二眼既也無，動靜亦不有"。眼動看見物在動，眼靜看見物為靜。因為有了動靜二眼，於是看見物有動靜，否定動靜二眼，動靜也就不存在了。這表明，他對"見"的否定表現為否定"見"的器官"眼"的活動，否定了這一認識的感覺器官的活動則否定了"見"，而所見的被否定則意味著認識之被否定。他勸誡修道者："一切眾生欲求道，當滅知見，知見滅盡，乃得道矣"。32所謂"知見滅盡"是指對知見的徹底否定，完全拋卻，一旦做到這一步，即可"得道"。

其次看他對智愚的否定。他指出："空中無正性，能生無量識，已生於識論，識竟更不識。空中之本性，能生一切識，識識皆不同，不同不異空。愚中愚相空，智中智相空，二空相既同，無愚亦無智。愚中有愚空，智中有智空，二空不同名，名異體亦異，勝劣亦爾。當在於愚時，見有智可得，既也得於智，其愚又已謝；愚亦既已謝，其智非為智。何以故？相因而得名，因謝異亦謝，亦無有愚智。未生之時若也空，復將何物出？已破之後若也滅，復將何物歸？"33愚智二相反映的是人們認識能力的差別，既然將愚智二相看空，當然也就"無愚亦無智"。既無愚智，也就沒有人們認識能力的高低深淺之分。既無分別、無對待，又何來認識之發生？因此，通過對於智與愚二相之間差別的否定，王玄覽也否定了人的認識，主張"不識"，從而落入其"無心"的理論路數之中。

最後看他對能所的否定。《玄珠錄》卷上說："常以心道為能，境身為所。能所互用，法界圓成；能所各息，而真體常寂。"所謂"能所"，乃借用佛教術語，指認識的主體和客體。所謂"法界"也是取自佛教，在佛教各宗派當中解說各異，這裡當是十界中之"法界"，指"意識"所緣慮的對象。在此，他的本意並非是要"能所互用"，主客體交織而發生認識，他的真正目的在於"能所各息"，即否定能所。這樣才能進入他所謂"真體常寂"的境界，而在這種境界中是無需什麼認識的。

王玄覽否定認識，提倡無心無知，最終還是落實到證"道"，而得道的正確途徑是"無知"。《玄珠錄》卷上說："此處雖無知，會有無知見。非心則不知，非眼則不見。此知既非心，則是知無所知；此見既非眼，則知見無所見。故曰：能知無知，道之樞機"。否定了眼與心，則不產生見與知。見無所見，知無所知，就可說是懂得了"無知"，而得道的關鍵就在於了悟"無知"，即所謂"能知無知，道之樞機"。這種思想顯然受了僧肇《般若無知論》的影響。僧肇區分了兩種智慧，即般若聖智和常人的惑智。他認為，聖智和惑智的分別與對立，就是佛的認識與世俗認識的分別與對立，靠世俗的惑智是不能認知佛教"真諦"的。認知佛教真諦只能通過"無知"去把握，即《般若無知論》所謂："聖人以無知之般若，照彼無相之真諦"。對於無相真諦來說，無知般若是"無所不知"的。故此處所謂"無知"非世俗之人講的愚昧無知，而是認識佛教真理的最高智慧。《般若無知論》對無知予極高肯定："夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經云：聖心無所知，無所不知"。在僧肇《答劉遺民書》中亦有："聖智無知而無所不知"；"般若於諸法，無取無舍，無知無不知"。這種"無知"沒有世俗認知那種"有所不知"的局限性，它是絕對完美的終極智慧，是"無所不知"的"無知"。為什麼認知"真諦"必須依賴"無知"呢？《般若無知論》的回答是："真諦自無相，真智何由知？""真諦非所知，故真智亦非知"。此種"無知"在方法論上實際是種直覺體悟："聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韜光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣"。34這與老莊的認知方式完全一致，僧肇的"般若無知"說接受了老莊思想。明白了僧肇《般若無知論》的核心含義，對王玄覽"能知無知，道之樞機"便不難理解了。可以說，王玄覽對僧肇的思想是一脈相承的，只不過所用術語有所不同罷了。佛教的"無相真諦"在這裡轉換為"道"，而道本身是"非所知"的，故認知"道"只能靠"無知"，靠一般世俗所謂"知"是靠不住的。因此，王玄覽所否定的認識是世俗的、認識現象界的認識，而此種認識是無法認知世界本體一一"道"的；對於直覺體認大道的"無知"，他予以堅決肯定。

無知的前提是"無心"，對道的直覺體悟需要"無心"。心與道是種什麼關係呢？《玄珠錄》卷上以剝芭蕉皮取心來解釋二者關係："一切萬物，各有四句，四句之中，各有其心。心心不異，通之為一，故名大一，亦可冥合為一。將四句以求心，得心會是皮，乃至無皮無心處，是名為大一。諭如芭蕉，剝皮欲求心，得心會成皮，剝皮乃至無皮無心處，是名為正一。故曰：逾近彼，逾遠實，若得無近無彼實，是名為真一"。由中觀的"四句"說及心，以四句求心終歸是要"無皮無心"，猶如剝芭蕉，剝皮求心，得心只會是皮，剝皮到無皮無心處，才稱得上"正一"之道。就是說，一般人以為剝芭蕉皮剝而得心就達到目的了，殊不知這仍是皮相，只有連"心"也參破，不執著於心，換言之即"無心"，才算真正悟道，所以"道"就在"無心"之中，"無心則無知"。

與"心"密切相關的是"性"，王玄覽從本體論、認識論、人性論的角度論述了"性"。

從本體論角度，他認為："實性本真，無生無滅"。35這裡的"實性"相當於佛教所謂"法性"，亦即其空寂之"道"的別名，他闡明的是法性離二邊的道理。這一點從下面這段話便可見："諸法二相自性離，故帶空名為法，帶有名為物"。36也就是要不滯空有二邊，因為諸法自性為"離"，就是離兩邊。他又進一步說明法無自性，性如虛空之理：" 真喜無自性，回緣即乃生。生法無自性，舍遇即復滅。是故 真喜如幻化，能了幻化空， 真喜自然息"。"何得 真喜？非外非內，發生於冥；非冥非內外，發生於遇緣；非緣不離緣， 真喜如幻化。雖化未嘗不 真喜，如此 真喜與天地共，共即為大身，此並是意生身。意想如幻化，即是性生身；其性如虛空，即是無生身。無則無生身，無身則是無 真喜，此則無物亦無道，而有幻化等，是名為自然。自然而然，不知所以然"。37"一法無自性，復因內外有；有復無自性，因一因內外；因又無自性，非一非內外，化生幻滅，自然而爾"。38上述思想實質上是《般若》、中觀學派"性空緣起"理論和老子自然之道結合的產物。他以人的喜怒為例，闡述諸法無自性，如幻化，"性如虛空"。這與佛教《大智度論》卷三十一所謂："眾生空、法空，終歸一義，是名性空"，沒什麼不同。在說明性空後，他又以老子的"自然"義對此作進一步的解釋，指出諸法幻化都是自然而然的，這就將道與佛融合起來了。以上是從本體論出發說"性空"，與其論道體之"空"完全是一致的。

從認識論角度，他認為："心之與境，共成一知。明此一知，非心非境而不離心境，其性於知於心境，自然解脫"。39亦心亦境，而又非心非境，了悟此，則"性"自然從"知"與"心境"中解脫，這與其講"無心"是吻合的。

他特別提出"正性"這一概念，認為："人心之正性，能應一切法，能生一切知，能運一切用，而本性無增減 "。比如："對境有喜怒，正性應之生喜怒。對境有去來，正性無去來"。他這樣證明所謂正性應之生喜怒："若無有正性，怒性則不生，怒雖因正生，然怒非是正；以怒非正故，怒滅正不滅；以正不滅故，所以復至喜，若無於正性，其喜則不生。喜雖因正生，然喜非是正；以喜非正故，喜滅正不滅。若雲怒獨滅於前，喜獨生於後者，喜怒則兩心，前後不相知，云何在喜時而復能念怒？以能念怒故，喜怒同一性，故喜時即是怒滅，怒滅即是喜生"。40所謂人心的"正性"也就是人心的本性，它的法力無邊，能應對世間萬物，能產生一切認識，而自己卻沒有"增減"的變化。比如喜怒這樣的情感心理活動，雖然發生自正性，但並不等於正性，故喜怒有生滅而正性無生滅。

這樣一種非生非滅，應物而不為物累的"正性"，與王玄覽常常掛在嘴邊的"真常之道"完全契合。而心之正性與真常之道的契合，恰好顯現了人的心性中與"道"有同一的種子，換句話說，就是人的心性等於道性，這就從人自身方面解決了得道的基本依據問題。故說到底，王玄覽的心性論與其道體論是相通的，二者的目的是一致的。以下這段話再清楚不過地表達了道性與眾生正性具有同一性："大道應感生，此性不可見；眾生愚智性，此性不可見。道性眾生性，二性俱不見。以其不見故，能與至玄同；歷劫無二故，所以名為同"。41道性與眾生正性皆"不見"、"歷劫無二"，因此二者同一於"至玄"。這充分展示出他的心性與道性同一不二的思想，從心性論為人們修道得道找到了一條內在根據。

另外，在具體的處世之道上，他認為人性的運用應當如水性一樣，柔弱不爭，貴行中道。《玄珠錄》卷下指出："上善若水，水性謙柔，不與物爭。行者之用，處物無違於中，萬施詳之以遇，遇皆善也。智莫過實，財莫過足，行莫過力，則能互相優養，各得其全。若過則費而且傷，大者傷命，小者成災，良為違天背道，法所不容。適足則已，用天之德"。人性貪得無厭，慾望無法填滿，此乃違背天道。人性應當知足，這樣才不會受到損傷，才是"用天之德"。水性代表著最高的善，這種最高的善是知足不爭，柔弱謙下卻又無堅不克的。修道者只要效法運用水性，隨遇而安，"無違於中"，則可得以保全，盡善盡美。這是把老子上善若水、知足常足的哲學和佛教中道觀結合起來產生的性善論，是對修道者養性的總的原則要求。其中，又透出儒家《中庸》所謂："中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉"的消息來。

四、論"有無"。

《玄珠錄》是本典型的融通釋老之作，書中運用佛教不一不二，離四句、絕百非的中觀思想對《道德經》所講的"有無"加以新的詮釋，從而顯示道體的空寂實相。佛教中道緣起所要否定的種種對立的兩個極端之一就是"有無"，通過否定有無，以"中"的真諦指明萬物緣起，並落實"中道實相"。僧肇《不真空論》引《中論》說："諸法不有不無者，第一真諦也"。王玄覽對"有無"的論述，與此有異曲同工之妙。《玄珠錄》卷下說："若因有，始名無，有即在無內。有若在無內，有即自妨無，其無無由名。有若在無外，有即無由名。若無由得名有，無由亦名無。有無一時俱有，既相違，同處則不可"。這是說，如果"無"因"有"才得名，"有"應當在"無"之內，"有"如果包含在"無"之中，則妨礙"無"的成立，"無"因此不能得名。假定"有"在"無"之外，那麼"有"又無從得名。"有"既不能成立，那麼"無"也不能稱之為"無"。有與無同時存在，既然相互矛盾，則其"同處"是不可能的。這表明，雖有而非有，雖無而非無。顯然，老子那種"有無相生"的對立統一思想在這裡沒有得到承認，王玄覽所發揮的是非有非無的中道觀，既不承認"有"的成立，也不承認"無"的存在。與老子肯定"有無相生"的思維方式相反，他運用的是否定式思維，要否定"有無"。

既然否定有無，也就毫不奇怪他勸人們："勿舉心向有，勿舉心向無，勿舉心向有無，勿舉心向無有"。42這裡的"有無"、"無有"是《莊子》中的概念。《莊子·齊物論》說："有有也者，有無也者，有未始『有無』也者。俄而『有無』矣，而未知『有無』之果孰有孰無也"。從時間上推，莊子對"有無"持一種懷疑態度。《莊子·庚桑楚》說："天門者，『無有』也。萬物出乎『無有』。有，不能以有為有，必出乎無有。而無有一無有。聖人藏乎是"。43肯定了萬物出於"無有"。王玄覽的態度是對"有無"、"無有"都要加以否定，這是因為他吸取了佛教中觀學說，要人不偏不倚，非無非有。

王玄覽又把"有無"這對範疇與"生滅"、"常斷"等聯繫起來討論，認為："天下無窮法，莫過有與無。一切有無中，不過生與滅。一切眾生中，不過常與斷"。44"生滅"、"常斷"是《中論》八不緣起的前兩對範疇，龍樹認為從因果關係出發論"有無"能推出"生滅"、"常斷"等八個方面，但對此不能執著，尤其不能執著生滅，因為只有首先否定生滅進而否定常斷等，才能顯示緣起性空。王玄覽從"有無"推論："一切有無中，不過生與滅"，這與龍樹的思維進程，論證方式都一致，只不過他是要通過否定"有無"來顯示道體的空寂。

王玄覽還借用《中論》的四句範式論說有與無："有法，無法（相因而生），有無法（和合而成），非有法非無法（反之而名），非有無法（反合而名）。正性處之，實無所有（內外俱空而法非無）。無時無有，有無法從何名？有時無無，有有法從何生？二法不同處，云何和合成？若有有無法，可許非有非無成。有無既也破，非有非無破。二法既也破，云何和合名？出諸名相，而入真空，真空亦空，而非無也"。45佛教《中論》對"有無"作否定的四句公式為：有一無一亦有亦無一非有非無。這是種正、反、合、離的思維進程。將這一公式帶入上引王玄覽所講的那段話就是：有法一無法一有無法一非有非無法（或非有無法）。正命題是有法，反命題是無法，合命題是有無法（即所謂"和合而成"），而所謂"二法既也破，云何和合名"即是對合命題的否定，通過對和合有無的否定以證明離二邊的非有非無法。由此可知王玄覽論證"有無"所運作的正是中觀的四句否定式，而最終的落腳點則在於"真空亦空"，一種徹底的"空"。

為此，他又將"空"與"有無"聯繫起來進行討論："言空之時若有有，有不名空；言空之時若無有，有無空亦無，云何得名空？言有亦如此。有無是相因，有有則有無（有分別空）；有無是相違，無時無有有，有無無亦無（無分別空）。前後是相隨，前言有分別，後說無分別。在無分別時，有分別已謝，是則前謝後亦謝（真實空）。有無相因生，有有無亦有，無有有亦有，此名橫相因。各於有無中，是有是非有，是無是非無，此是豎相因。已上三法為三事，三事有分別，離此三事即是空，空即無分別"。46就是說，在討論"空"的時候，對"有"、"無"和"有無相因生"這"三事"作出肯定，那就不能了證"空"的道理；只有否定了這三者，也就是所謂"離此三事"，才談得上是"空"。有與無互為因緣又互相矛盾，既表現為歷時性又表現為共時性，即王玄覽所謂："即有始有無，此是前後之有無；即有是於無，此是同時之有無"。47當"有無"表現為歷時性時，否定了前者隨即也就否定了後者，即所謂"前謝後亦謝"，這叫"真實空"。當"有無"表現為共時性時，有即是無，無即是有，有無沒有分別。王玄覽把有無相因而成稱之為"橫相因"，把亦有亦無、亦無亦有的狀況稱之為"豎相因"，這都還是對有無的肯定，都還"有分別"，說不上是"空"，只有否定它們才可以進入"無分別"的"空"之境界，困為空相無分別。說來說去說到底還是"非有非無"，以落實到最高本體空。可見，他對有無的否證，進一步證明了他的道體空寂論。

所以，"有無"與"道"也是相連的，參破"有無"關係到能否得道的大事。他說："不一亦不二，能一亦能二；是有亦是無，無無亦無有。以其是有故，將有以歷之；以其是無故，將無以歷之。棄無而入道，將有以歷之；棄有而出世。（按：此處似脫漏"將無以歷之"一句）世法既生滅，棄世而入道。道性無生滅，今古現無窮。故云：廓然眾垢凈，洞然至太清。世界非常宅，玄都是舊京"。48否定了"有無"，出世入道，而"道性無生滅"，永恆無窮，入道也就獲得永恆，進入最純凈最空洞的太清仙境，只有這裡才是"常宅"。 他又以"絲"的音性"有無"來說明怎樣才能"得長存"。《玄珠錄》卷上說："明知一絲之中，有有亦有無，其中之性，非有亦非無。若欲破於有，絲中音性非是有；若又破於無，絲中音性非是無。以非有無故，破之不可得，所以得常存"。這是比喻，表面上講得是否定音性的"有無"，故音性"得常存"，實質上是講人的生命之有與無（即存在與不存在）應當破掉，看破了生滅，也就獲得"常存"，生命問題獲得圓滿解決。

總之，王玄覽論"有無"首先從本體論高度證明道體本空，認為只有否定"有無"即"非有非無"才能了證這種徹底的"空"。了證道體之空，是要人認知世法有生滅，勸人棄世入道，秉具無生滅的"道性"，由此"得長存"。所以王玄覽論"有無"最終還是落實到人生論，落實到對人的生命的終極關懷。

王玄覽的"非有非無"觀受僧肇的影響很大，試引僧肇的幾段話作個比較即可知。僧肇《答劉遺民書》說："不有不無，其神乃虛。……有無既廢，則心無影響"；"真般若者，非有非無，無起無滅，不可說示於人。何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無"。又其《不真空論》講："非有非無者，信真諦之談也。故《道行》云：心亦不有亦不無。《中觀》云：物從因緣故不有，緣起故不無"；"萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有；有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有"。比較王玄覽對有無的論述，可以說二者不僅得出的結論一致，而且在論證方式、運思進程上也大相雷同。只不過僧肇的非有非無"真般若"在王玄覽這裡轉換為非有非無的"真道"。和成玄英一樣，王玄覽的"有無"論深受僧肇之說的影響，是佛教中觀學的產物。 不同於僧肇者，王玄覽更將此有無論引入其修道論、人生論，將有無與人的存在問題緊密聯繫起來，而僧肇的有無論則著眼於從認識論角度闡發。

五、論"坐忘"。

人的生命存在問題之終極解決在於得道，而得道是靠修行而來的，故王玄覽苦口婆心地勸芸芸眾生修道："眾生無常故，所以須假修；道是無常故，眾生修即得"。49生命無常，若想求得生命之恆常存在，必須藉助於修道，道與眾生不相離，眾生修道肯定能證道圓滿。這裡的關鍵問題在於：採取什麼方法修道才能得大圓滿、得大自在？王玄覽的主張是坐忘修心，定慧雙修。

《玄珠錄》卷下說："穀神不死。穀神上下二養：存存者坐忘養，存者隨形養。形養將形仙，坐忘養舍形入真"。這是把修道分為上下兩個等級：形養是鍊形，只能獲得低品位的"形仙"，故屬修道方法的下乘；坐忘則是煉神，最終舍形入於高品位的真常之道，故屬修道方法的上乘。可見他推崇的方法是坐忘。那麼，如何坐忘？

首先，他主張滅知見。《玄珠錄》卷上指出："一切眾生欲求道，當滅知見，知見滅盡，乃得道矣"。要坐忘得道，第一件該做的事就是關閉對外界的認知，斷滅認識的感覺器官和思維器官的種種活動，無見無知。《莊子·大宗師》對"坐忘"的解釋是："墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘 "。成玄英的疏解說："雖聰屬於耳，明關於目，而聰明之用，本乎心靈。既悟一身非有，萬境皆空，故能毀廢四肢百體，屏黜聰明心智者也"。既不用耳目去聽去看，也不讓心靈波動，"離形去知"。王玄覽所謂"滅知見"的意思與此差不多，就是要"屏黜聰明心智"，以使"同於大通"，入於坐忘之境。

破除知見是王玄覽一貫的思想，他反覆宣講："此處雖無知，會有無知見。非心則不知，非眼則不見。此知既非心，則是知無所知；此見既非眼，則知見無所見。故曰：能知無知，道之樞機"。50"眾生隨起知見而生心，隨造善惡而成業。不造則業滅，不知見則心亡。心亡則後念不生，業滅則因亡果盡"。51所謂"無知"、"不知見"的含義都是"滅知見"。與滅知見相連的是"非心"、"心亡"，非心就能不知，心亡則念頭不生，反過來說，"不知見則心亡"，滅知見與非心是互為條件互為因果的。心就意味著有知，故云："有知之時，始名心"。52要斷滅認知就須滅心，因為"無心則諸妄不起"。53道教經典《三論元旨·虛妄章》說："安然而生，都遣外景，內靜觀心，澄彼紛葩，歸乎寂泊。若心想剛躁浮游，攝而不住者，即須放心達觀四極之境。……如於一中覺有差起動念之心，即須澄滅，隨動隨滅，至於無動無滅境"。54這樣一種滅心的功夫和王玄覽的"心亡"說差不多，只是王氏更為徹底些，把"心"本身也要否定掉。比較一下司馬承禎《坐忘論》就益可明白此點。《坐忘論》說："所有聞見如不聞見，即是非善惡不入於心。心不受外名曰虛心，心不逐外名曰安心，心安而虛，道自來居"。這裡要人做到"心安而虛"，尚且保留了心的存在，而王玄覽則要人"非心"，亦即破掉心的存在，此與司馬氏不同處所在。

王玄覽要修道者非心從而滅知見，正顯示出佛教三論宗那種徹底否定的精神。有人提出："眾生死滅後，知見自然滅，何假苦勸修，疆令滅知見？"王玄覽答覆說："死不自由死，死時由他死，死後知見滅，此滅並由他。後身出生時，生時會由他，知見隨生起，所以身被縛，不得道矣。若使身在未滅時，自由滅知見，當至身滅時，知見先以無，至已後生時，自然不受生，無生無知見，是故得解脫。贊曰：死不自由死，死後由他生，知見由我滅，由我後不生"。55這意思是說，死後知見滅乃由他力而非自力，故有來生；來世出生時，知見又隨生而起，這樣反覆輪迴，不得解脫，何遑得道。假如在現世經由主體自我刻苦修行斬滅知見，即所謂"知見由我滅"，那麼就會跳出生死輪迴，入於不生不滅之境，即"由我後不生"。既然能夠"不生"，順理成章也就"無知見"，這就達到了徹底滅知見，得大解脫的目的，於是修行圓滿，終證道果。這就是王玄覽坐忘修道必須徹底斷滅知見的理由，這一理由中包含著佛教三世輪迴的思想。由此亦可見，《玄珠錄》的確是融匯老釋於一爐的作品。

其次，修習坐忘還必須保持自我主體的常清凈。《玄珠錄》卷上指出："識體是常是清凈，識用是變是眾生。眾生修變求不變，修用以歸體，自是變用識相死，非是清凈真體死"。認識主體本為常清凈，變動不常不過是識體之用，眾生修行就是向識自體回歸，變中求不變，以求得不變之常清凈。這裡，王玄覽引入體用範疇談修道的動靜關係，強調動中求靜，由動返靜。在王玄覽那裡，體與用是相區分的，但體用又是一源的，體用不二，此即《玄珠錄》卷上所謂："體用不相是。何者？體非用，用非體。諦而觀之，動體將作用，其用會是體；息用以歸體，其體會是用"。56體用互不相是，體不是用，用不是體。但從"真諦"的角度去審視，體動化作用，用即是體；用靜回歸體，體即是用。體用的這種統一性帶給修道者的啟示就是"息用以歸體"，"修用以歸體"。因為清凈的識自體是不滅的，死滅的只是"變用識相"，正是變用識相的斬滅才能回歸清凈的識自體。如果說上述斷滅知見乃佛教說法，那麼識體清凈又是傳統道教理論，王玄覽把道釋二家統一起來，以闡明自己的滅知見、回歸清凈識體的理論。這一具有可操作性的理論是坐忘的重要內容。

這種理論的可操作性表現何在呢？換言之，怎樣去滅知見從而回歸清凈識體呢？王玄覽認為："恬淡是虛心，思道是本真。歸志心不移變，守一心不動散"。57恬靜淡泊，虛其心志，存思真道，守一不動心，這都是傳統道家與道教的修行方法。要使心不移變、不動散，他認為還應當運作定慧雙修。《玄珠錄》卷上說："若將寂心以至動，雖動心常寂；若將動心至寂，雖寂而常動。常有定故破其先，常有先故破其定。違則交相隱顯，合則定慧二俱"。這是教人定慧雙修，不可顧此失彼。《玄珠錄》卷下講得更具體："止見定中無邊際，不見慧中無邊際。止見定中有邊際，不見慧中有邊際。只為一有一無故，所以定慧相容入，此則尋名名不盡，尋色色無窮。定為名本，慧為定元。若將定以當世，可與不可俱在其中；若將慧以當世，定與不定俱在其中"。普通人或者只知心定無邊，不識慧觀也無邊，或者只見心定有邊，不見慧觀也有邊，患有二偏之病。實際上定慧二者既有邊又無邊，正因為如此，所以定慧不可偏廢，必須同時修為，做到"定慧二俱"，"定慧相容入"。定慧雙修中，修慧對於入定起關鍵作用，故稱"慧為定元"；修慧恰當可以入定，否則將"不定"，故稱"若將慧以當世，定與不定俱在其中"。這和司馬承禎強調對慧"寶而懷之"的觀點相近似。司馬氏《坐忘論·泰定》說："無心於定，而無所不定，故曰泰定。庄云：『宇泰定者，發乎天光』。宇則心也，天光則發慧也。心為道之器宇，虛靜至極，則道居而慧生。慧出本性，非適今有，古曰天光。……慧既生已，寶而懷之，勿以多知而傷於定"。就是說，要做到心的"泰定"，就須修"慧"，慧是人之天性，一旦本有之慧產生出來，必須"寶而懷之"，不得以"多知"而破壞了"定"。這是定慧雙修具體操作的程序，王玄覽的主張與此十分接近，都把修慧看作入定的關鍵所在。南宋吳曾《能改齋漫錄》卷五"滅動心不滅照心"條引《洞玄靈寶定觀經》云："惟能入定，慧發遲速，則不由人。勿令定中，急急求慧，急則傷性，性傷則無慧。若定不求慧，而慧自生，此名真慧。慧而不用，實智若愚。益資定慧，雙美無極"。58以定求慧，那不是真慧，人的本慧天光不是求得來的，而是靠其自然生髮。修鍊中自發產生的真慧天光，寶而不用，反倒促進修鍊者入定，激發更豐富的智慧之光，達到定慧雙修這一"雙美無極"的理想目標。這可以說給王玄覽講定慧雙修作了一個較完整的註腳。王玄覽的定慧雙修說也受到佛教影響。天台宗智者大師在《修習止觀坐禪法要》中曾說："泥洹之法，入乃多途，論其急要，不出止觀二法。所以然者，止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止則愛養心識之善資，觀則策發神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足"。59佛教所謂"止觀"，在道教中稱為"定觀"，定指心定，觀指慧觀，定慧雙修，故名定觀。60可見定觀即定慧，這種修鍊方式與佛教止觀法門近似，很有可能吸取了後者的某些"法要"。王玄覽講的"定慧二俱"與智者大師所謂"成就定慧二法"相一致，都主張定慧雙修，略微不同的在於具體的操作手法上。

在當時道教中，"坐忘"乃是一個熱門的修行方式，講之者甚多。《三洞珠囊》卷五《坐忘精思品》認為《莊子·大宗師》所說的"坐忘"也就是"精思之義"，以道教的存思法解釋莊子的坐忘。《三論元旨》指出"坐忘而能照性"，達性可使"妄不生"，"妄想除而為悟道之要"，"妄不除而稱修道者，猶執瞽以求明"；"精思坐忘，通神悟性者，此則修神之法也"。61以坐忘為養性修神的重要方法，通過坐忘除去妄想，從而悟道。重玄學派也講坐忘。成玄英《莊子·大宗師疏》說："墮體離形，坐忘我喪，運心既久，遺遣漸深"；"虛心無著，故能端坐而忘"；"外則離析於形體，一一虛假，此解墮肢體也。內則除去心識， 免然無知，此解黜聰明也。既而枯木死灰，冥同大道，如此之益，謂之坐忘"。《莊子·知北游疏》說："談玄未終，斯人已悟，坐忘契道"。強調坐忘應"虛心無著"，"除去心識"，這樣就會契合大道。

當時對道教坐忘法作全面理論總結的，非司馬承禎莫屬。司馬氏《坐忘論》要修道者無物無我，一念不生，內不覺其一身，外不知其宇宙，與道冥一，從而長生久視。當時道教不僅從理論上對莊子的"坐忘"作了詳盡的闡釋，而且發展出種種具體的坐忘修行法門，使坐忘具有了方便可行的操作性，如《雲笈七籤》卷三十五所錄"化身坐忘法"，即教修行者如何具體實施坐忘。王玄覽所論坐忘既與他家有相同之處，又有自己的特色，即其論"坐忘"著眼點在於"心"，是種心學，具體的功夫是滅知見、定慧雙修，他更多地吸取了佛教的止觀法門。儘管《玄珠錄》中見不到象"化身坐忘法"那樣一類非常明確具體的坐忘修行方法。但我們仍然能從其理論氣息中感受到較濃郁的實證味道。王玄覽的思想不完全是玄思的產物，在其玄思的外衣裡面包裹著可實際應用的修道方法，充分體現了道教思想那種實證性、可操作性的特徵。王玄覽的心思不僅是要人悟道，而且更重要的是教人修道證道，而坐忘即是其教人修證仙道的核心方法 。我們知道，當代世界哲學思想的趨向注重於應用性，相對而言，道教思想的重視應用和操作便具有了前瞻性，這是我們從王玄覽論坐忘當中自然而然得出的一個結論。

以上我們分析了王玄覽道教思想的幾個主要範疇，從中可以發現其思想既有較高的理論思辨性，又有較強的應用實證性，其思想的總特徵與重玄學派十分接近，在成玄英、李榮之後進一步發展了重玄理論。王玄覽道教思想的理論淵源，源自兩大活水源頭，一是老子《道德經》，一是佛教中觀學。這一點僅從其所運用的哲學術語即可一望而知。《玄珠錄》中一些關鍵詞采自《道德經》，如"常道"、"可道"、"眾妙之門"、"穀神不死"、"絕聖棄智"等等，並且對《道德經》的思想作了新的詮釋。如卷上解釋"絕聖棄智"時說："從凡至聖，此聖還對凡。當其在凡時，與凡早已謝，其凡既謝聖亦謝。凡聖兩俱忘，無智亦無仁，寡慾而歸道"。這既是順著《道德經》十九章"絕聖棄智"、"絕仁棄義"的思想來闡發，但又與老子的原意顯然有所差別。象以"凡"對"聖"則是老子原文沒有的，王玄覽在這裡又嫻熟地運用中觀方法。以凡作為聖的對立一邊，然後否定這二邊，要人"凡聖兩俱忘"，從而絕智絕仁。他既繼承了老子的思想觀念，又吸收佛教中觀的哲學方法論，對《道德經》作了創新的詮釋。又如《道德經》十四章有："視之不見名曰夷"。《玄珠錄》卷下的解釋是："視之是量內，不見是量外。此量內以視明不視；將量外贖量內，將不視以明視，視亦成不視。量內不可見，只使其色見。量外不可見，只使其理見。量內有色，故將色為理眼；量外有理，故將理為色眼。又視之為色法，不視為理法，可視為量內，不見為量外，故將量內色，以明量外理，復以量內理，以明量外色。量內之理既依色，量外之理亦依色。不見之理既無窮，有視之色亦無極。故約色有內外，所以有高下；約理無高下，是故名曰夷"。所謂"量』乃是引入佛教因明學術語，指知識來源、認識形式及判定知識真假的標準。62老子原本在這裡也是講認識論，以"夷"、"希"、"微"說明 "道"的不可感知性。王玄覽對"夷"的解釋，引入佛教因明理論，從邏輯上作了推導和論證。十分清楚，他援釋入老，老釋結合，既有對老子思想的繼承，又有一些自己的創新見解，這種創新的理論源頭主要來自佛教。

《玄珠錄》中，佛教術語滿紙皆是，如"空"、"色"、"法"、"相性"、"四句"等等，並按王玄覽自己的理解作了闡述。比如"空"，《玄珠錄》卷下說："空者，見色不住眼，對境不搖心"；"出諸名相而入真空，真實亦空而非無也"；"因空以立義，此是即空有；因有以立義，此是即有空"；"空常順明暗，而非是明暗。明暗之外無別虛空，虛空之外無別明暗"。卷上講："當知三世之中，三世皆空。三世者，一半已去，一半未來，中間無餘方，故皆空也"；"正之實性，與空合德。空故能生能滅，不生不滅"。這樣廣泛的演說"空"，實不亞於佛教高僧對"空"的理解，假如我們不知《玄珠錄》的作者是道士，一讀此書，准以為是在看一位高僧發表對"空"的高見呢。

又如"色"，《玄珠錄》卷下說："有色即有住，無色有何住"；"色非是色，假名為色。明知色既非空，亦得名空"；"色心非一故，所以心觀色。色心非二故，實無能所觀"；"若住在色中，無空而可對；若住於空中，無色而可對。既住而無對，無由輒喚空，無由輒喚色。若許輒喚者，喚空亦喚色；若也不許喚，無空亦無色"。從本體論、認識論角度談"色"，以明色空我空。

再如"法"，《玄珠錄》卷上講："十方諸法，並可言得。所言諸法，並是虛妄。其不言之法，亦對此妄。言法既妄，不言亦妄，此等既並是妄，何處是真？即妄等之法，並悉是真"。卷下說："一切色見法，俱在十方中，我得十方身，法身無不遍"；"物無本住，法合則生。生無本常，法散則滅"；"合法不合，不合法不合。合法常為一，一法未曾合。不合法常二，二法豈名合"。一切法、色法、心法、法身都論及，和佛教所討論的幾乎一致。

在方法論上，王玄覽不僅大量運用佛教中觀哲學的四句範式，多處提到"四句"，指出"大道"就在此四句之中，而且運用佛教因明法以立論，顯示了他對哲學邏輯的重視。上引其對"三世皆空"的立論就是運用因明的一個典型例子，在邏輯結構上採取因明的三支作法，63首先提出論題"三世皆空"（宗），接著以"一半已去，一半未來，中間無餘方"作小前提（因），然後以"知三世空，喻如於燈。當欲滅燈時，滅時見燈不？滅時若見燈，此時滅未來；滅時不見燈，此燈已過去。滅不滅中間，於何而住立？"作帶例證的大前提（喻），最後邏輯地推出結論"故知三世空矣"。（宗）64這裡完全嚴格按照佛教因明學的規則來立論，論證合乎規範，用因明學的話來說就叫"真能立"。

怎樣看待王玄覽這種對佛教思想及其理論思維方法的吸取？前人往往譏笑此為"道士竊佛"、著名者如理學大家朱熹，對道教吸取佛教的東西都曾予以尖刻批評。實際上這是種開放的思想文化心態，正是這一包容開放的心態，使道教思想的思辨能力較快地得到提高，在原有道家的基礎上有所創新，有所發展。道教這種學習和借鑒外來文化哲學的方法，給予宋明理學家以積極的影響。自魏晉到理學產生前的一千餘年間，儒門冷落，凋零不振，中經唐代韓愈努力發揚"道統"， 欲重振儒門雄風，但終未能達到目的。箇中原因之一便是由於儒家的固步自封、保守閉關的文化心態，對外來的佛學採取排斥態度。而理學之能產生形成，並成為中國哲學思想的最高發展形態，其重要的原因之一就是一改從前排斥佛老於門外的風氣，轉而大量吸取道教思想和佛教思想的營養以充實自己。當然，這種吸取是偷偷地進行的，表面上還不得不做做批評釋老的官樣文章。可以這樣說，道教思想與中國化了的佛教思想為思辯化、哲理化的宋明理學奠定了理論條件，而道教學習外來思想文化的方法（也就是前人所謂"竊佛"）給理學的吸取佛老以極大的啟示。理學家們不動聲色地"竊取"佛教思想以及道教思想，用來建設自己的理論體系，這樣做的結果不僅無損於儒家道統之延續，反倒增強了儒家的體魄，給其注入新鮮的生命活力，強化了儒家在中國文化中的地位，儒門從此又興旺熱鬧起來。這不能不說是"竊取"道家道教那種開放包容的文化心態所帶來的效應。

可見，不能簡單地對文化思想上的"竊取"持一種純批評的態度，以輕蔑的冷笑說一句"不過盜取他人罷了"而不屑一顧；應該具體問題具體分析，分析這種"竊取"是否促進了原有文化思想創新發展，是否豐富了精神文明寶庫，然後對其作出中肯的價值評判。道教《陰符經》主張盜取天地之機，以符合自然之運行變化，使人獲得自由，化害為利，與道同游。這種"盜機"的精神應用於人文思想，就是學習外來文化的長處，消化吸收到本土文化的機體上，使自己茁壯成長，為人類文明的發展作出貢獻。從這個意義上說，文化思想上的"盜機"論就值得我們提倡發揚，值得我們予以高度的讚美。王玄覽對佛教思想及其邏輯思維方法的吸取就是這樣一種文化上的"盜機"，既有學習借鑒，又有融合創新，並非一味照抄照搬，依樣畫葫蘆。其結果便是產生出具有較高理論思辯性的著作《玄珠錄》，在唐初道教思想理論之林中佔有重要的一席之地。融合老釋於一爐，援釋解老，固然不是王玄覽的新發明，但我們從《玄珠錄》中可以清晰地看到，王玄覽在其前輩高道們的基礎上前進了不小的一步，融匯釋老的效果愈加良好，思想的理論思辯味道愈加濃郁，標誌著道教思想又上了一個新的台階。王玄覽的《玄珠錄》應當在中國思想史上佔有一個它自己的位置！

1 《玄珠錄》卷上。

2 《玄珠錄》卷下。

3 《玄珠錄》卷上。

4 《玄珠錄》卷下。

5 同上。

6 《大正藏》第30卷第18頁。

7 《玄珠錄》卷下。

8 《玄珠錄》卷上。

9 同上。

10 《玄珠錄》卷下。

11 同上。

12 《玄珠錄》卷下。

13 同上。

14 同上。

15 同上。

16 《玄珠錄》卷上。

17 同上。

18 《玄珠錄》卷下。

19 《玄珠錄》卷上。

20 同上。

21 同上。

22 同上。

23 《玄珠錄》卷上。

24 同上。

25 《玄珠錄》卷下。

26 《玄珠錄》卷上。

27 同上。

28 《玄珠錄》卷下。

29 同上。

30 同上。

31 《玄珠錄》卷下。

32 《玄珠錄》卷上。

33 《玄珠錄》卷下。

34 《般若無知論》。

35 《玄珠錄》卷下。

36 《玄珠錄》卷下。

37 同上。

38 同上。

39 同上。

40 同上。

41 《玄珠錄》卷上。

42 《玄珠錄》卷下。

43 據高誘《呂氏春秋注》："一，猶乃也"。

44 《玄珠錄》卷上。

45 《玄珠錄》卷下。

46 同上。

47 同上。

48 《玄珠錄》卷上。

49 《玄珠錄》卷上。

50 同上。

51 《玄珠錄》卷下。

52 同上。

53 同上。

54 台灣藝文本《道藏》第38冊第20499頁。下引《道藏》同。

55 《玄珠錄》卷上。

56 《玄珠錄》卷下也講到這一條。

57 《玄珠錄》卷下。

58 上海古籍出版社1979年版第132頁。

59 《大正藏》第46卷第462頁。

60 參見《洞玄靈寶定觀經注》。

61 《道藏》第38冊第30503頁。

62 印度各派哲學對"量"的說法不一，總起來約有十種量：現量、比量、聖教量、譬喻量、假設量、無體量、世傳量、姿態量、外除量、內包量。王玄覽所謂"量內"、"量外"似是他自己的一種創造性用法，或者因當時玄奘翻譯介紹印度新因明學於中國不久，王氏對之掌握運用得還很不熟練，甚至有誤。

63 佛教因明的宗、因、喻稱為三支，其中宗略相當於形式邏輯的論題或結論，因相當於小前提，喻相當於帶例證的大前提。

64 按"宗"在為他比量（論證）中是論題，在為自比量（推理）中是結論。