悲天憫人的呼號──墨子哲學縱橫談（中）

三、重質輕義的文化觀質和文是先秦時代的一對重要哲學範疇。「質」是指資質、材質、品質；「文」是指文飾、文采。孔子認為如果過分重視質的方面，而忽略了文的方面，一個人就會顯得粗野；相反，過分重視文的方面，忽視了質的方面，一個人就會顯得浮華。「文質彬彬，然後君子。」這是說內在的品質和外在的修飾配合得恰到好處才能稱得上君子。由於孔子強調文質統一，所以在文化觀上，他十分重視音樂、禮儀的作用。在教育學生時，他強調樂教，在其思想學說里，禮佔有十分突出的地位。據說孔子聽見了古代的音樂，竟如醉如痴，三個月吃不出肉的味道來，即使在艱難困苦之中，孔子也不曾忘情於音樂，如在其周遊列國之時，在陳蔡糧絕之際，弟子們都愁眉苦臉，唯獨孔子仍弦歌不絕……墨子是繼孔子之後崛起的一位思想大師，他是因不滿孔子的儒家說教才起而「上說下教」的。因而他的思想與孔子根本不同。在文質觀上，與孔子強調的文質和諧統一不同，墨子重質輕文。他的文和質不是道德範疇，而是文化範疇。質是指人們的衣、食、住、行等最起碼的物質生活條件，文則是指物質生活以外的那些諸如大鐘、鳴鼓、笙瑟、雕鏤、畫舟等形形色色的奢華追求。墨子認為現在的平民百姓還處於「飢不得食、寒不得衣，勞不得息」的困境之中，因而首要的任務是關心人民的物質生活，而不是追求聲色娛樂，這就是他的文化觀的社會根源。1.先質後文墨子目睹了廣大平民百姓的艱苦生活和統治者們奢侈腐化的社會現實，懷著「興天下之利，除天下之害」的偉大抱負，提出了「先質後文」的社會主張。先質後文強調首先應當最大限度地改善人民群眾的物質生活，然後再去追求甘食美味聲色之娛。他說：「故食必常飽，然後求美；衣必常暖，然後求麗；居必常安，然後求樂。為可久，行可長，存（先）質後文，聖人之務。」這幾句話的意思很明了，就是說人們只有吃飽了，然後才能講究美味；只有衣服經常穿暖和了，然後才能追求色彩華麗；住處只有安穩平定，然後才能追求享樂。墨子並不是想藉此來刻薄地要求天下人去吃苦避樂，而是基於飢者不得食、寒者不得衣、勞者不得息的社會現實所發出的正義的疾呼。同時，也是對統治者提出的忠告，要求他們向古聖王學習，克服奢侈靡樂的惡習，過一種儉樸的生活，更多地關心天下人的利益。墨子對當時王公大人的腐敗生活深惡痛絕，而對廣大勞苦大眾的苦難則寄予了深深的同情。他一再呼籲統治者關心、體恤那些生活在水深火熱之中的廣大民眾。他說在廣大民眾的基本物質生活得不到保障的前提下，真正的聖賢明君應當做到色彩雖美而不以為美，飲食雖甘而不以為甘，居處雖安而不以為安。這正是一種「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」的偉大情懷。但當時的當權者大都是無知無識的無賴之徒，他們只顧個人享樂，決不可能聽信墨子的忠告，故而依舊縱情酒色，腐化墮落，根本不能居安思危，為民著想，廣大人民依然過著朝不保夕的黑暗生活。墨子雖然為此奔走呼號了一生，結果依然是於世無補。以至幾千年來，不關心民眾生活，不重視物質財富的基本積累，成為歷代統治者的共同失誤，這不僅是墨學的悲劇，也是中華民族之悲劇。由古至今，在中國目前尚不富裕，還有幾千萬人口還沒有解決溫飽問題的情況下，一些手中有權的人拿著公款大肆揮霍，一擲千金，過著奢侈浮華的生活，以權謀私，行賄受賄，怎能不令人氣憤！因此墨家先質後文的思想，在當今社會尤有其重要的現實意義。2.節用節葬依照「先質後文」的文化觀，那麼節用節葬就自然而然、順理成章地成為「有源之水」了。墨子認為古代聖王為政，其宮室、衣服、飲食、舟車等各種物質條件只要夠用、實用就完全可以了，從未鋪張浪費。而當今的統治者卻不惜耗費大量人力物力財力，以滿足自己窮奢極欲的生活需要，結果使百姓「飢不得食，寒不得衣，勞不得息」，人民群眾不堪忍受，怨聲載道。由此墨子提出了「去無用之費」的主張，即要免除一切不實用的開支，以利天下萬民。並提出了應當「節用」的五個方面的問題。（1）節飲食。他指出古代聖王之飲食只要能充饑解餓，強筋壯骨，使人耳聰目明就足夠了，並不追求五味的芳香和異國他地的山珍海味。但當今的王公大人卻以美食為痴，花天酒地，肆意揮霍，而許多平民百姓卻在忍飢挨餓，以至被逼為盜，引起社會動亂。故而他要求統治者應節飲食，犒勞百姓，使百姓能果腹，從而能參加生產勞作。（2）節衣服。墨子認為，古代聖賢君王穿衣戴帽只為遮身蔽體，抵禦寒風、力求實用，並不追求豪華絢麗。而當今之統治者則寬衣博帶，衣錦珠冠，招搖於眾，人民卻「寒不得衣」，兩者形成鮮明的對照。因而他要求統治者應節衣服，使天下寒士俱得溫暖。（3）節宮室。墨子指出，古代聖王建造宮室只要能冬禦寒風，夏防潮濕之氣，屋裡清潔，可供祭祀，壁牆足以使男女分居也就可以了，並不追求豪華富麗。而當今統治者則要求樓台亭閣，雕樑畫棟，從而使國匱民乏，造成人心惶惶，民憤衝天。故而統治者應節宮室之用。（4）節舟車。墨子說，古代聖賢明君使用的車輛舟船，只求能負重載物，輕便致遠，乘坐安全，拉動便利，速度快就可以了。古聖王見大河寬闊無法通行，於是就製造了船，即使是王公貴戚到來，同樣的船也不換槳，掌船手也不更衣，而當今統治者則雕舟畫車，以求美觀，浪費了大量財物，造成人民百姓的貧困，故而要節舟車之用。（5）節蓄私。墨子認為，上古之世，雖為至聖，也不私蓄財貨女色，故宮內無怨女，天下無鰥夫。而今的統治者大肆聚積財富，供養的侍妾成百上千，致使天下財物大量流失，人民貧窮，天下男人多寡而無妻，女多被拘於深宮而無夫，使男女交配失時，人口減少。故而應節蓄私。上述五個方面集中體現了墨子的節用思想。節葬應當說亦是節用的組成部分，但由於厚葬久喪之風日久，且愈演愈烈，成為當時的一大社會陋習，喪葬制度的改革已成為社會關注的熱點問題，所以墨子深感這一問題的重要性，故在大量論述了節用之外，又專門就節葬問題進行了討論。眾所周知，儒家創始人孔子，以歷史文化的繼承者自居，主張「三年無改父之道」，要求子孫守三年之喪，實行厚葬久喪。墨子主張節葬，實質就是對儒家及其傳統習慣的反叛，同時也是對當時社會風氣的無情抨擊。墨子認為一個社會應當不斷地增加人口，讓貧窮者富起來，消除社會危亂，才能做到仁義孝慈，才是利國利民的好事，而厚葬久喪之風，卻恰恰是社會太平的一大危害，必須革除。他認為古之聖王堯舜禹等是開一代純樸之風的先哲，他們舉辦喪葬之事甚為簡樸，從不無端浪費財力民力。墨子指出厚葬久喪不可避免地浪費人力財力，「守三年之喪」會讓天下人無法從事生產勞作，社會就會貧困，人口就會衰減，國家就有內憂外患，上帝鬼神也會對此施以懲罰。因此厚葬之害大矣，必以法制之。他提出一套「節葬」之法，規定棺足以盛灰骨，衣足以裹屍即可，不必大肆鋪張講究。因為人活著時都要節用，死了以後就更用不著無端浪費了。同時，他主張以「短喪」代替「久喪」，要求人們在舉行完祭祖儀式和哭別之後，應儘快從事到生產勞作中去，不要因喪事影響謀生之計。這些思想觀念在春秋戰國時代無疑是像晴天里的陣陣春雷，震撼著人們那種「慎終追遠」的價值觀念，動搖著傳統的「守三年之喪」的社會習俗，具有無可爭議的歷史進步性。墨子的節用節葬理論基本上都是從古代聖王與當今之統治者的對比來論證說明的，實際上他是想藉助古代聖王的權威來推行自己的主張。墨子是一位實用主義者，故而他主張凡不能帶來實效的費用都應統統去掉。他也是一位節儉的倡導者，認為聖人節儉，小人浪費，節儉則國家興旺，浪費則國破家亡。他說的節儉並非有意讓人自我刻薄，而是提倡一種節制。他說，夫婦之事有節制則天地和順，風雨有節制則五穀豐登，衣服有節制則肌膚安適。可見他說的節制也是掌握好分寸的「度」，凡事要適度，超過一定的「度」則事與願違。當然，墨子的節用節葬觀主要的是針對統治者而言，是勸統治者節儉以奉給民用，代表的是下層勞動人民的願望。3.知樂非樂與儒家提倡樂教不同，墨子的學說則以「非樂」為重要特徵。墨子所非之樂並不僅僅是指音樂，它還包括人類的其他藝術。他反對藝術，不是因為鍾、鼓、琴、瑟、竽、笙等演奏出的聲音不使人感到快樂，也不是因為雕刻、文飾、繪畫等色彩工藝使人感到不美麗，更不是因為煎烤的牛、豬之肉味道不鮮美，或者高台亭榭、深宮寬屋不使人感到舒適。而是「上考之，不中聖王之事。下度之，不中萬民之利」，所以墨子還是要否定它們。墨子衡量是非、取捨以及為與不為的唯一標準和尺度就是「興天下之利，除天下之害」。對天下人有利的就干，無利的就不幹，以此為標準，他認為樂對民無利。他指出，人人從事音樂活動，必然要製造樂器。要製造樂器，必然要搜刮民財。天下老百姓拿錢製造樂器，但給他們自己卻帶不來一點好處，因而必然引起老百姓的怨恨。同時，從事藝術活動，演奏樂器，必然要有樂師，要佔用勞動力，影響生產。墨子認為，演奏樂器老人不行，小孩也不行，只有那些耳聰目明、身強力壯、聲音調和、瀟洒漂亮的年輕人才能進行演奏，這樣必然影響生產，因此必排除而非之。墨子概括地指出：君王喜於樂，必然會神思麻痹，放棄對敵國的警惕，引起內亂外患；士大夫迷於樂，則不可能內治官府，外治山林澤梁，充實府庫；農夫沉於樂，就不願早出晚歸耕田種糧，就會土地荒蕪；婦人沉迷於樂事，就不能紡線織布，籌備衣食。如此，勢必造成君王不理朝政，士大夫不幹實事，平民不謀衣食的衰落局面，因而天下財物就不足，危亂就會產生，社會就會動蕩，於國、於民、於君、於家都是一件有百害而無一利的壞事。歸根結底，墨子提倡「非樂」，是希望把君王和百姓的心思引到從事朝政和生產的份內之事上來，以富國富民利天下，在物質生活比較充裕的條件下再去從事藝術音樂活動，這一思想正是其平民利益的反映。墨子公開非樂，在現代看來似乎是大逆不道，令人費解。然而在2000多年前的中國，卻代表了平民階層多數人的共同心聲。眾所周知，夏、商、周三代暴君無一顧及百姓死活，一味驕奢淫逸，他們均以巨為美，以眾為觀，夏桀竟然聚起3000多人為樂，鼓噪一時，不以為恥，反以為榮；商紂王更是放縱無度，竟以酒為池，懸肉為林，使男女裸體，相逐其間，在靡靡之樂的伴陪下，作長夜之飲。墨子時代，王公大人窮奢極欲之事有增無減，令人不堪目睹，不忍聞聽，因此「非樂」也就成為廣大民眾的強烈呼聲。這一心聲通過墨子之口喊了出來，在當時是具有很大的現實意義的。4.非 儒墨子是繼孔子之後出現的思想大師，他學業於儒門，又反叛於儒門。他的許多思想是針對儒家學說而提出的，是對儒學的直接反叛與否定。墨子及其弟子把批判儒學作為自己的重要任務，認為儒學不利於天下萬民，不利於社會生產的發展，足以喪亂天下，這主要可歸結為如下幾個方面：其一，儒家主張有「命」，認為富貴貧賤，夭壽治亂都是由命決定的，人在命面前可以說無能為力，只能聽天由命，聽之任之。墨子從經驗論出發，對「命」的存在做出了否定的回答。他認為從古到今，沒有誰見過「命」這個東西，也沒有誰聽到過「命」的聲音，所以說「命」是根本不存在的。他用極為樸素的「聞見之情」來否定「命」的存在，其根本用意並不在於證明「命」之存在與否，而是想以此說明人們相信「命」的害處，這才是墨子「非命」的真正目的。他指出人若信命，必定疏懶怠惰，必定不能全心全力地投入到生產工作之中，一切皆由命做安排，人的主動性、積極性就會喪失，這樣必然會誤聽治、誤農時、誤稼穡、誤機織，從而引起生活貧困，人心大亂。他認為「命」是由過去的暴君隨意杜撰出來，由那些窮途末路之人加以渲染，用來欺騙、迷惑廣大的樸實的勞動人民的。他說命是一種凶言，足以殘害天下蒼生。如果人人聽信於命，誤認為命富則富，命貧則貧，命眾則眾，命寡則寡，命治則治，命亂則亂，那麼所有的人就會無所作為，無所事事，就會喪失其道德責任感，從而導致君不義、臣不忠、父不慈、子不孝、兄不良、弟不悌的墮落局面，進而導致刑政亂、財不足、民怨恨、國不治的社會狀況。因而墨子一反儒家所倡導的「知命」、「畏命」，對於「命」給予了堅決的否定。值得一提的是，墨子在否定「命」的客觀性的同時，還深刻地分析了「命」賴以形成的社會根源。他認為「命」並非來自神秘的超人間之域，而是來自現實世界，是統治者為了維護其利益而用來愚弄人民的護身符。這些思想雖是針對儒家提出來的，但其意義卻遠遠超出了批判與反駁的意義，到達了一個更高層次，體現了墨家學派獨立向上的精神風格。其二，儒家主張厚葬久喪，重為棺槨，多置衣物，哭孝三年，扶而後起，這是儒家繼承了傳統的社會習俗。而墨子認為這樣做的結果無非是耗費人力財物，同時又耽誤時間，妨礙從事生產，從而引起社會的貧困與動蕩。因此墨子認為儒家的這一主張也是不合時宜的，必須革除之，實行薄葬短喪，使人們擺脫繁文縟節，集中精力搞好生產。其三，儒家主張文質並重，重視禮樂祭祀，崇尚弦歌鼓瑟，而墨子則主張先質後文，力排虛誇浮華，不事禮樂之聲，主張人們要多從事耕耘製作之事。這並非表明墨子不懂「文」的娛樂性，而完全是出於一片救國救民的憂心。荀子批評墨子「蔽於用而不知文」，只是從理論本身而言，並沒有考察墨家理論所賴以建構的現實基礎。其四，儒家對天有著非常豐富的論述，但對鬼神卻沒有給予充分的肯定。孔子說：「敬鬼神而遠之，」「未能事人，焉能事鬼。」在儒家看來，鬼神的存在取決於人的超越的感受，並非是真有其物。而墨子明確指出鬼神是實有的。墨子依據古人的親見親聞、古人所記載的鬼神故事來肯定鬼神為實體性的存在，並將鬼神依次分為天鬼、山水鬼神、人鬼三個不同層次的類別，認為鬼神具有獎賢懲惡的力量，人們應當祭鬼敬鬼，多行義事，不為惡事。可見，墨子肯定鬼神的存在是其實現天下大政大治的重要手段。當然，墨子是站在儒家的對立面來批判儒家的，故不可能不帶有一定的感情色彩，因而難免有些不恰當之處。如他從經驗論出發批判命定論時，以聞、聽、見為準，這就排斥了人們對無限、超越以及絕對的理性追求，在某種意義上是一種畫地為牢的思想設計。至於儒家以為天「為不明」，鬼「為不神」，這不僅不是儒家的缺陷，而且還是其理論貢獻。不事鬼神，必重視人，這是無可非議的。至於儒家提倡的弦歌鼓舞，日為聲樂，是儒家樂教的具體體現，具有一定的價值，而墨子全面否定，失之偏頗。墨子對儒家的批判中最有價值的一點也許是批判儒家的厚葬久喪的主張，這一點在今天看來仍是正確無疑的。四、尚同尚賢的政治論春秋戰國時代後期，建立一個統一的、強有力的政權機構，成為歷史發展的必然趨勢。墨子適應這一要求，提出了解決社會問題的一系列政治主張。這些主張集中地反映在他的「尚同」、「尚賢」的學說中。「尚同」可作兩種解釋，一是同一於上，即下級同一於上級，二是崇尚同一的國家意志。對前者，墨子提出了「上同而不下比」，即向上層看齊而不能以下層為標準；對後者，墨子提出了「一同天下之義」，即天下應步調一致，保持同一的是非標準。「尚賢」就是重用有德有才的人之意。「尚同」體現了墨子權威主義的國家論，而「尚賢」則反映了他的政治機構組織論。1.國家的起源墨子崇尚「天志」，主張「尚同」，他要求人們（包括國王）一切都要服從於上天的意志，服從上天的權威。而國王作為天意的代表，各級行政長官及全國百姓都應順從國王，而各級行政長官之間也應下級服從上級，老百姓是最低的一個級別。這樣，墨子就建立起一個上通天志，下貫萬民的權威序列。他認為這個權威序列是國家統一、社會安定的需要，是歷史發展和進化的必然。墨子指出，在原始社會時期，沒有國家行政機構存在。那時，每個人都有自己判斷是非的標準，於是「一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾」。「是以人是其義，以非人之義，以交相非也。」這就是說，一人有一個是非標準，有兩人就有兩個是非標準，有十個人就有十個是非標準，人愈多，是非標準就愈多。各人又都認為自己是正確的，所以就要攻擊、指責他人的錯誤，這樣，整個社會就形成了相互攻擊的局面。家庭內部「交相非」，父子兄弟之間就互相怨恨交惡，導致家庭不和或分裂；天下百姓「交相非」，則互相為敵，各不相讓，甚至謀財害命，互相毒害。如此則有能力也不去幫助他人，有餘財的人寧可讓其腐爛也不分給他人，有良好思想學識的人也不教誨他人。故人心散亂，各行其事，正與禽獸一樣。墨子向人們展示了原始社會末期人們的生活情景。在他看來，這種自以為是、相互攻擊、沒有統一是非標準的局面是極不合理的，必須用國家行政組織來統一管理。墨子認為，人們終於從混亂的痛苦中清醒過來，認識到混亂的根源在於沒有國家行政組織，於是就開始選擇一位賢良、有才能、有辯才的人為天子，由他來統一天下的是非標準。天子確立以後，感到只憑自己的耳目不能統一天下的議論紛爭，於是又選擇了賢良、有德才的人，使之為三公，以協助天子從事統一天下是非的工作。天子、三公確立了，還不足夠，由於天下博大，遠方山野的人民，不可能全部統一起來，於是就劃分天下界域，設立許多的諸侯小國，以便統一天下是非。諸侯國的國君確立了，然而僅靠國君一人的耳目難以完成統一一國之是非的工作，於是就從這些國家中選出有德有才的人，立為將軍、大夫以至於鄉里之長，協助國君做好統一是非之工作。這樣，從天子、三公到諸侯、大夫、鄉里之長，就形成了一個自上而下的有秩序的系統，這個系統就是我們今天所說的國家。對於國家的起源，中西哲學家各自提出了不同的看法，有人認為國家起源於人的自私自利的本性，有人認為國家起源於人的慾望和要求，有人認為國家起源於契約。墨子認為國家起源於道義的紛爭，當然這裡的道義中包含了功利的因素，這一思想產生於兩千年前，不同凡響。因為這個理論實質上揭示了國家產生的必然性，並指出了國家出現的進步性。但是，墨子的國家起源說是其「尚同」理論的組成部分，或者說是為「尚同」理論服務的。這樣，國家起源就成了他論證天下同一的根據，這就限制了他對這一問題的深入討論。2.層層上同，上同於天「尚同」是墨子思想學說的重要組成部分。在他那裡，「尚同」有兩層含義：一是要求天下人有一共同的是非標準，即「一同天下之義」；一是要求下級必須服從上級的意志，里同一於鄉，鄉同一於諸侯，諸侯同一於天子，天子同一於天，層層上同，上同於天。墨子認為「尚同」是政治的根本，是治理國家的根本法則。他說：聰明的人做事，一定要考慮國家百姓所以得治的根源。如果執政者了解下情，則治；不了解下情，則亂。所謂了解下情，就是應了解老百姓的善惡、得失、利弊。一旦了解了老百姓的是非善惡，得善人則賞之，得惡人則罰之，這樣國家就可以治理好了。那麼，怎樣才能了解下情呢？墨子認為只有「尚同」。要實現「尚同」，墨子認為就必須建立一套完整的上下通情的機構，在中央是天子與三公，中央以下是許許多多的小諸侯國，國君與將軍、大夫是執政者，諸侯國以下是鄉，鄉以下是里，鄉有鄉長，里有里長。所有這些行政長官就是上下溝通的渠道。這樣，天子就可以發布命令說，凡聽到或看到善人善事就報告於上，聽見或看見不善的事也要報告於上。凡上級認為是正確的事情，下級也必須認為是正確的，凡上級認為是錯誤的，下級也必須認為是錯誤的。下級有好的想法或建議要獻給上級，上級有失誤就加以規勸。下級要與上級保持一致，不能在下結黨營私，拉幫結派。這樣，一個上下溝通、下情上達的行政網路就建立起來了，為一同天下之義，實現天下大治提供了可靠的保證。有了這個可靠的保證，里長就可以遵照天子之政令來統一本里人之義。里長實現了同里人意見的統一，就率其里人向上級報告，與鄉長取得統一。鄉長是鄉里的賢良之士，鄉長實現了同鄉人意見的統一，鄉人必是「鄉長所是，亦必是之，鄉長所非，亦必非之」，從而改掉不良習慣，去掉惡言陋習，學習鄉長之言語行為，於是一鄉就實現了治理。鄉里既治，於是鄉長就率全鄉之民向上與國君保持意見統一。國君乃一國之賢者，一國之民都以國君所是為是，以國君所非為非，學習國君的言語，仿效國君的行為，於是國君就可實現一國之大治。一國既然實現了治理，國君就率其國民向上與天子保持意見一致，上同天子而不敢在下自以為是，營私舞弊。於是「天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之」。各諸侯國都來學習天子之言說，效天子之行為，天子既是天下品德才能最高的人，天下都以它為榜樣，天下何求不治？但是，天下萬民如果只上同於天子，而不上同於天，天災仍然不可避免。當氣候寒暑不調，雪霜雨露不止，五穀不熟，六畜不遂，瘟疫流行，暴雨久風之時，正是上天降下的懲罰，以警告那些不上同於天的人。因而古代的聖王都知道天喜歡什麼，厭惡什麼，於是就率領天下萬民齋戒沐浴，準備好潔凈而豐盛的祭品，來祭祀天地鬼神，以求興利除害。凡祭祀按時進行，判案合理公正，分配財物力求均勻，待人處事講究禮節的行政長官，上天就會厚待他，百姓也就擁護愛戴他。於是他們謀事則成功，做事則順利，防守則堅固，出戰則勝利，政令則暢通，這便是上同於天的結果。因而，墨子又要求天下萬民（包括天子在內）應當按照天的意志行事，天是最高的主宰，是最後的統一，人人都應層層上同，上同於天。這樣才能保證實現天下之大治，萬物之大順，百業之大興，人民之大利。墨子認為「尚同」理論一旦得以實現與建立，上上下下就全都可以溝通了。上級長官有疏漏，下級能夠隨時發現並規勸，下面有怨恨，上級也能隨時了解併除掉。遠在千里之外有誰做了好事，家人還不知道，天子就已經知道並對他進行了獎賞，如果幹了壞事，同樣能及時進行懲罰。如此，老百姓則都以為天子料事如神，處事有據，必聽之信之。其實，天子並不是神，其所以能正確決斷，只不過能以眾人之耳目當作自己的耳目，以他人之口當作自己之口，以他人之身體當作自己的身體罷了。這樣，天子就能聞聽廣博，詳知萬事，思考嚴密，判斷正確，做事成功，賓士天下，從而威震四方，名垂史冊。墨子的「尚同」思想顯然是以西周的政治結構為基礎和原型的。周代上有天子，然後是星羅棋布、遍及天下的大小諸侯國，諸侯國下又分為若干層次的行政級別，形成上下聯繫，自成一體的政治機構。墨子的「尚同」實質上就是要建立這樣一個從天子至庶民的上下溝通的政治系統，以實現天下統一，這是對春秋時代下層民眾要求統一的願望的反映，也揭示了歷史發展的必然趨勢。當然，「尚同」理論存在嚴重的不足。其一是它極易導致專制主義，甚至可以說「上同而不下比」，直接是專制主義的理論依據。其二是這一理論具有明顯的宗教色彩。墨子尚同的本義是讓賢良、有才能的人當天子、三公，做國君、大夫、將軍、鄉長、里長，然而用什麼方法來保證各級行政長官是賢能之輩呢？這就是上天和鬼神。儘管墨子的「天」和「鬼神」是平民意志的體現，但依靠天和鬼神這些虛無縹緲的東西來保證社會的公正與合理，這一方面表明了他有濃厚的宗教意識，一方面也表明了其學說的軟弱無力和無可奈何。3.為政之道，尚賢為要應當指出，墨子的政治理論集中表現在「尚同」、「尚賢」兩個方面。在我們看來，他的「尚賢」思想優於他的「尚同」，且遠比「尚同」思想合理與進步。「尚賢」反映了春秋戰國時代下層民眾對現行官吏用人制度的不滿，反映了他們要求參與國家管理的願望。其中有些思想觀點將永遠閃爍著真理的光芒。墨子認為，人才是國家富足、政治清明、社會安定的保證。他說：「現在的王公大人都想使自己的國家富裕，人口眾多，社會安定，然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，處處與自己的願望相反。原因何在呢？就在於這些王公大人不重視人才，不使用人才。」墨子明確告誡當政者，一個國家的人才愈多，國家的治理就越好，反之，治理就愈差。總之，人才是社會治亂之重要原因。既然人才是社會治亂興衰的重要保證，那麼怎樣才能得到更多的人才呢？墨子指出，那些品德高尚、才華出眾、學識淵博的賢良之士是國家的財富，是江山社稷之輔佐。因而對這些人應當「富之、貴之、敬之、譽之』，「高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令」。這就是說，對那些賢良之士應讓他們得到富貴榮華，使他們受到人民的尊重，得到很高的榮譽，並且封給他們高層的爵位，賜給豐厚的薪水，交給他們重大的任務，授予他們發號施令的權力。這樣，王公大人就能得到更多的賢良之才。墨子選拔重用人才的標準是什麼呢？墨子認為就是一個「義」字。他告訴執政者，應當做到「不義不富，不義不貴，不義不親，不義不近」，就是說，凡是不義之人就不能讓他富裕，不能讓他高貴，也不能依靠和親近他。一旦貫徹了這個原則，那些富貴的人就會思量道：「我以前依靠的是金錢和權勢，如今天子推舉賢士不分貴賤，所以我現在不能不行義。」那些與王公大人有親屬關係的人就會思量道：「以前我所依靠的是自然親情，如今舉賢士不分親疏，因而我現在不能不行義。」而那些與王公大人關係密切親近的人也會思量道：「以前我所依靠的是和王公大人關係密切，如今天子選舉賢士不分遠近，因而我不能不去行義。」而那些遠離王公大人的人也會想到：「當初我與上司太疏遠無所依靠，如今天子舉賢士不避遠，因而我不能不為義。」這樣，無論是郊外的官僚，宮庭的宿衛，國都的民眾，還是四野的農夫，都知道了天子推舉賢人的標準是「義」，於是全國上下都爭先恐後行善為義，積極向上，這樣天下便人才濟濟，賢士輩出，國家大業就可實現治理了。在墨子心目中，「尚賢」不僅是一種選拔人才的制度和辦法，而且它還是一種社會運行機制，這種機制關係到全國各層人士的價值取向，對全國各層人士都具有垂範和教育的作用。可見，墨子的「尚賢」思想無疑是具有舉足輕重的意義的。4.官無常貴，民無終賤墨子主張在官吏的選拔和任用上，應不分貧賤，不分富貴，不論出身門第，應唯才是舉，唯賢是用，有能則上，無能則下，「以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功分祿」，打破官吏的世襲制，不拘一格選拔人才，重用人才。墨子說：「古者聖王甚尊賢而任能，不黨父兄，不偏富貴，不嬖（bì）顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長，不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。」這就是說，古代的聖王很尊重賢人且能任用能人，不偏袒父兄，不偏愛富貴，不寵愛美色。凡是賢良之士，就選拔上來，給他很高的地位，給他很多的財富，讓他做官任職。凡是無德無才的平庸之輩，就免去他的職務，讓他貧賤，讓他成為奴僕。這裡，「不黨父兄」實質上是對宗法親親觀念的否定，「不偏富貴」是想排除金錢與權勢對用人制度的干擾，「不嬖顏色」是要否定那種以貌取人、寵愛美色的偏頗做法。墨子不僅主張在官吏的選拔上要人人平等，而且主張在官吏的任用上建立一個能上能下的彈性制度，打破終身制，廢除世襲制。於是，他提出了「以德就列」的用人思想。他說：「故古者聖王之為政，列德而尚賢；雖在農與工肆之人，有能者舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷之以令。」這一段話表明，古代聖王治理天下，很重視人的品德高低和才能大小，並按照品德才能的高低授給不同的職位。只要有德有才，即使他出生於農民、手工業者或者小商販之家，也要把他選拔上來，封給他很高的爵位，很豐厚的俸祿，委任他國家大業，給他施政決策的權力。這裡，墨子的「列德尚賢」與儒家的大德統治小德有異曲同工之妙。儒家認為德識高的人應處在高位，德識低的人應處在低位。同樣，墨子的「列德尚賢」亦有大德的人在高位，小德的人在低位之意。可見，儒墨兩家是既對立又統一的。墨子認為，任何人都有參政議政的權利，任何人在參政過程中都可以平等競爭。他指出：「故當是時，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。」這一思想表明，在當時的形勢下，應當根據人的品德才能高低任用官吏，根據官位的職責成績和功勞的大小論功定賞，分定俸祿，所以當官的不能永遠富貴，為民的也不能永遠貧賤。有能力者就選拔他，無能之輩就罷黜他。要推行公義，避免個人恩怨。墨子列舉了大量的事例說明古代聖王如何不拘一格選拔人才、重用人才、並且成就了大業。如堯在僻野選拔舜做了繼承人，結果天下大治；湯從庖廚中將伊尹選拔上來，結果也成就了大業，由此他證明尚賢乃古聖王之道。堯是傳說中的一位聖王，史稱唐堯。據說他曾制定過曆法，並命羲氏、和氏以曆法觀察日月星辰的變化規律，以確定農業播種的季節。他在位時，君位實行禪讓制，而不是那種父死子承的世襲制。故而他對舜進行了三年的考察，然後將君位傳給了他。舜史稱虞舜，出身田間，孟子說他與草木土石打交道，與豬、鹿等動物相追逐。他父母待他不好，但他信守孝道，20歲時就因孝而聞名於天下。在眾人舉薦和堯的選拔下，他做了堯的繼承人。繼位後，他遍訪四方，選賢進才，使天下大治。湯史稱武湯，是商族的領袖。伊尹相傳出身於奴隸。湯發現伊尹精通治國之術，就起用了他並授以國政。在他的策划下，武湯積極籌備滅夏。後經歷了10多次戰爭，夏終於被湯滅亡。伊尹在助湯滅夏中建立了巨大的功勛，實現了治國大業。可見，墨子十分善於利用古聖王之事來論證他自己的觀點，為其理論學說服務。墨子精通百國春秋，具有廣博的歷史知識，這使他能夠靈活自如地發揮其理論觀點。墨子的思想充分體現了他的平民意識，代表了大多數無權無勢、處於社會低層的平民百姓的良好願望。德才面前人人平等，這個思想打破了西周以來的宗法世襲制，是人才思想乃至政治思想史上的一大進步。墨學在秦漢之際雖然衰微了，但這一思想並沒有消亡，它一直是歷代草莽英雄打天下的理論依據。秦末農民起義領袖陳勝就曾喊出了這樣的口號：「侯王將相，寧有種乎？」表現了廣大農民對官吏世襲制度的強烈不滿和對人生來就不平等的社會現象的抗議和否定。秦以後，西漢建立，劉邦這位崛起于田野山間的草莽英雄逐鹿中原，捷足先登，登上了天子的寶座，又一次證明了墨子「官無常貴，民無終賤」思想的正確性和現實性。在中國，封建世襲制度雖一直根深蒂固，但那種「朝為田舍郎，暮登天子堂，將種本無種，男兒當自強」的思想意識也曾深入人心，喚起了無數英雄志士。中國的政治歷史就是在這種現實與理想的衝突中，飽經滄桑和血雨腥風，走到了今天。墨子主張「尚賢」，重用人才，僅有古聖王之事仍難自圓其說。所以墨子又把其理論根據歸結為「天」，用「天義」來保證其「尚賢」思想的權威性。他認為天是「唯賢是尚」的，天不分富貴貧賤、親疏、遠近，只要為義行善，有德有才，天都會一視同仁地給予賞賜。否則，就要受到天的懲罰。墨子認為天是有意志的，是「賞善罰暴」的最高主宰。他說，古代的聖王堯、舜、禹、湯、文、武等為什麼會得到上天的獎賞？就是因為這些聖王順乎了天意，能夠推舉賢士，重用有德有能之人，故對天下人民廣而愛之，不分貧賤富貴，使天下人都得到利益，都能尊天事鬼，所以就得到上天的獎賞。而古代的桀、紂、幽、厲等暴王為什麼得到上天的懲罰？主要是因為他們不順乎天義，不尚賢使能，任人唯親，壓抑人才，驕橫淫逸，致使天下人互相為惡，互相仇恨。在他們的統治下，正義被踐踏，人道被扭曲，官吏腐敗，盜匪橫行，賢人被貶，能人被扼，人民處於水火相煎之中。他們咒罵上天，侮蔑鬼神，天下一片混亂。因此，就要受到上天的懲罰，使其家破人亡，妻離子散，財產盪盡，死有餘辜。於是，墨子依據古代帝王為善為之惡不同結果，教導人們特別是當政者要行善為義，尚賢使能，以求善果。他要求王公大人不僅應唯賢是舉、選拔人才，而且自己要以身作則，讓自身成為天下賢士之楷模。他針對當時的現實對當朝王公大人作了嚴厲的批評，指出他們都是些無德無義之流，沒有德才來管理天下，只好訴諸於戰爭的威懾。但戰爭要死人，而人們的願望是求生避死的，故戰爭勢必導致人民的憎恨，引起社會不安。所以王公大人最終還是無法治理國家。怎麼辦呢？只有選拔那些品德高、見識遠、有才能的賢良之士，讓他們擔當天下大任，執政為政，才能管理好國家，使人民受利，百業興旺，萬事發達。可見，「尚賢使能」是天下大治的根本途徑，也是人民的願望，上天的意志。誠然，墨子以天志鬼神作為實現其「尚賢使能」政治理想的保證，這個保證帶有相當的虛幻色彩，這是墨子的不足。這種不足是墨子所處的歷史條件所使然。
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