二程遺書

書名：二程遺書△《二程遺書》·二十五卷、《附錄》·一卷（江西巡撫采進本）宋二程子門人所記，而朱子複次錄之者也。自程子既歿以後，所傳語錄，有李《籥頁》、呂大臨、謝良佐、游酢、蘇昞、劉絢、劉安節、楊迪、周孚先、張繹、唐棣、鮑若雨、鄒柄、暢大隱諸家，頗多散亂失次，且各隨學者之意，其記錄往往不同。觀尹焞以朱光庭所鈔伊川語質諸伊川，伊川有若不得某之心，所記者徒彼意耳之語。則程子在時，所傳已頗失其真。（案：此事見朱子後序中。）故《朱子語錄》謂遊錄語慢，上蔡語險，劉質夫語簡，李端伯語宏肆，永嘉諸公語絮也。是編成於乾道四年戊子，乃因家藏舊本，複以類訪求附益，略據所聞歲月先後，編第成為二十五卷。又以行狀之屬八篇為附錄一卷。《語錄》載陳淳問第九卷介甫言律一條何意，曰：伯恭以凡事皆具，惟律不說，偶有此條，遂漫載之。又鄭可學問《遺書》有古言乾坤不用六子一段如何？曰：此一段卻主張是自然之理，又有一段卻不取。又《晦庵文集》內有答呂伯恭書曰：《遺書》節本已寫出，愚意所刪去者，亦須用草紙抄出，逐條略著刪去之意，方見不草草處。若暗地刪卻，久遠卻惑人云雲。今觀書內如劉安節所錄謹禮者不透，須看《莊子》一條，語涉偏矯，則注雲別本所增。又暢大隱所記道豈可離而不可離一條，純入於禪，則注雲多非先生語。其去取亦深為不苟矣。考《文獻通考》載《遺書》卷目，與此本同。而黃震《日抄》所載則至十七卷而止，與此互異。又震所載《遺書》卷目呂與叔《東見錄》及《附東見錄》均次為第二卷，而此本則《次附東見錄》為第三卷，殆傳本有異同歟？至附錄中年譜一篇，朱子自謂實錄所書文集內外書所載，與凡他書之可證者。震則謂朱子訪其事於張繹、范棫、孟厚、尹焞而成。蓋朱子舉其引證之書，震則舉其參考之人，各述一端，似矛盾而非矛盾也。二程遺書卷一二先生語一端伯傳師說伯淳先生嚐語韓持國曰：「如說妄說幻為不好底性，則請別尋一個好底性來，換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。聖賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所汙壞，即當直而行之；若小有汙壞，即敬以治之，使複如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質元是完足之物。若合修治而修治之，是義也；若不消修治而不修治，亦是義也；故常簡易明白而易行。禪學者總是強生事。至如山河大地之說，是他山河大地，又幹你何事？至如孔子，道如日星之明，猶患門人未能盡曉，故曰『予欲無言』。如顏子，則便默識，其他未免疑問，故曰『小子何述』。又曰『天何言哉？四時行焉，百物生焉』，可謂明白矣。若能於此言上看得破，便信是會禪也，非是未尋得，蓋實是無去處說，此理本無二故也。」王彥霖問立德、進德先後。曰：「此有二：有立而後進，有進而至於立。立而後進，則是卓然（一作立）定後有所進，立則是『三十而立』，進則是『吾見其進也』。有進而至於立，則進而至於立道處也，此進是『可與適道』者也，立是『可與立』者也。」王彥霖以為：人之為善，須是他自肯為時方有所得，亦難強。曰：「此言雖是，人須是自為善，然又不可為如此卻都不管他，蓋有教焉。『修道之謂教』，豈可不修！」王彥霖問：「道者，一心也。有曰『仁者不憂』，有曰『知者不惑』，有曰『勇者不懼』，何也？」曰：「此隻是名其德爾，其理一也。得此道而不憂者，仁者之事也；因其不憂，故曰此仁也。知、勇亦然。不成卻以不憂謂之知，不惑謂之仁也？凡名其德，千百皆然，但此三者，達道之大也。」蘇季明嚐以治經為傳道居業之實，居常講習，隻是空言無益，質之兩先生。伯淳先生曰：「『修辭立其誠』，不可不子細理會。言能修省言辭，便是要立誠。若隻是修飾言辭為心，隻是為偽也。若修其言辭正為立己之誠意，卻是體當自家敬以直內、義以方外之實事。道之浩浩，何處下手？惟立誠才（一作方）有可居之處，有可居之處則可以修業也。『終日乾乾』，大小大事，卻隻是『忠信所以進德』為實下手處，『修辭立其誠』為實修業處。」正叔先生曰：「治經，實學也。『譬諸草木，區以別矣。』道之在經，大小遠近，高下精粗，森列於其中。譬諸日月在上，有人不見者，一人指之，不如眾人指之自見也。如《中庸》一卷書，自至理便推之於事。如國家有九經，及曆代聖人之跡，莫非實學也。如登九層之台，自下而上者為是。人患居常講習空言無實者，蓋不自得也。為學，治經最好。苟不自得，則盡治《五經》，亦是空言。今有人心得識達，所得多矣。有雖好讀書，卻患在空虛者，未免此弊。」天地生一世人，自足了一世事。但恨人不能盡用天下之才，此其不能大治。天地生物，各無不足之理。常思天下君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。先生常論克己複禮。韓持國曰：「道上更有甚克，莫錯否？」曰：「如公之言，隻是說道也。克己複禮，乃所以為道也，更無別處。克己複禮之為道，亦何傷乎公之所謂道也！如公之言，即是一人自指其前一物，曰『此道也』。他本無可克者。若知道與己未嚐相離，則若不克己複禮，何以體道？道在己，不是與己各為一物，可跳身而入者也。克己複禮，非道而何？至如公言，克不是道，亦是道也。實未嚐離得，故曰『可離非道也』，理甚分明。」又曰：「道無真無假。」曰：「既無真，又無假，卻是都無物也。到底須是是者為真，不是者為假，便是道，大小大分明。」古人見道分明，故曰：吾斯之未能信，從事於斯，無是餒也，立之斯立。佛學（一作氏）隻是以生死恐動人。可怪二千年來，無一人覺此，是被他恐動也。聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。佛之學為怕死生，故隻管說不休。下俗之人固多懼，易以利動。至如禪學者，雖自曰異此，然要之隻是此個意見，皆利心也。灊曰：「此學，不知是本來以公心求之，後有此蔽，或本隻以利心上得之？」曰：「本是利心上得來，故學者亦以利心信之。莊生雲『不怛化』者，意亦如此也。如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯。舊嚐問學佛者，『《傳燈錄》幾人？』雲『千七百人』。某曰：『敢道此千七百人無一人達者。果有一人見得聖人，「朝聞道夕死可矣」。與曾子易簀之理，臨死須尋一尺布帛裹頭而死，必不肯削發胡服而終。是誠無一人達者。』禪者曰：『此跡也，何不論其心？』曰：『心、跡一也，豈有跡非而心是者也？正如兩腳方行，指其心曰：「我本不欲行，他兩腳自行。」豈有此理？蓋上下、本末、內外，都是一理也，方是道。莊子曰「遊方之內」、「遊方之外」者，方何嚐有內外？如此，則是道有隔斷，內麵是一處，外麵又別是一處，豈有此理？』學禪者曰：『草木鳥獸之生，亦皆是幻。』曰：『子以為生息於春夏，及至秋冬便卻變壞，便以為幻，故亦以人生為幻，何不付與他。物生死成壞，自有此理，何者為幻』？」天地之間，非獨人為至靈，自家心便是草木鳥獸之心也，但人受天地之中以生爾（一本此下雲：「人與物，但氣有偏正耳。獨陰不成，獨陽不生。得陰陽之偏者為鳥獸、草木、夷狄，受正氣者人也。」）。後漢人之名節，成於風俗，未必自得也，然一變可以至道。先王之世，以道治天下，後世隻是以法把持天下。語仁而曰「可謂仁之方也已」者，何也？蓋若便以為仁，則反使不識仁，隻以所言為仁也。故但曰仁之方，則使自得之以為仁也。「忠信所以進德」，「終日乾乾」，君子當終日對越在天也。蓋上天之載，無聲無臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神，其命於人則謂之性，率性則謂之道，修道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣（一作性）。故說神「如在其上，如在其左右」，大小大事而隻曰「誠之不可揜如此夫」。徹上徹下，不過如此。形而上為道，形而下為器，須著如此說。器亦道，道亦器，但得道在，不係今與後、己與人。富貴驕人，固不善；學問驕人，害亦不細。義理與客氣常相勝，又看消長分數多少，為君子小人之別。義理所得漸多，則自然知得，客氣消散得漸少，消盡者是大賢。「興於《詩》，立於禮」，自然見有著力處；至「成於樂」，自然見無所用力（一本雲：「『興於《詩》』，便須見有著力處；『立於禮』，便須見有得力處；『成於樂』，便須見有無所用力處。」）。若不能存養，隻是說話。韓愈亦近世豪傑之士。如《原道》中言語雖有病，然自孟子而後，能將許大見識尋求者，才見此人。至如斷曰：「孟氏醇乎醇。」又曰：「荀與楊擇焉而不精，語焉而不詳。」若不是佗見得，豈千餘年後便能斷得如此分明也？如楊子看老子，則謂「言道德則有取，至如槌提仁義，絕滅禮學，則無取。」若以老子「剖鬥折衡，聖人不死，大盜不止」，為救時反本之言，為可取，卻尚可恕。如老子言「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮」，則自不識道，已不成言語，卻言其「言道德則有取」，蓋自是楊子已不見道，豈得如愈也？「予天民之先覺者」，謂我乃天生此民中盡得民道而先覺者也。既為先覺之民，豈可不覺未覺者？及彼之覺，亦非分我之所有以予之，皆彼自有此義理，我但能覺之而已。聖賢千言萬語，隻是欲人將已放之心，約之使反，複入身來，自能尋向上去，下學而上達也。先生嚐語王介甫曰：「公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此。直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級。時雖猶未見相輪能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說：此相輪如此如此。」介甫隻是說道，雲我知有個道，如此如此。隻佗說道時，已與道離。佗不知道，隻說道時，便不是道也。有道者亦（一作言）自分明，隻作尋常本分事說了。孟子言堯、舜性之，舜由仁義行，豈不是尋常說話？至於《易》，隻道個「立人之道曰仁與義」，則和「性」字、「由」字，也不消道，自已分明。陰陽、剛柔、仁義，隻是此一個道理。嘉禮不野合，野合則秕稗也。故生不野合，則死不墓祭。蓋燕饗祭祀，乃宮室中事。後世習俗廢禮，有踏青，藉草飲食，故墓亦有祭。如《禮》望墓為壇，並墓人為墓祭之屍，亦有時為之，非經禮也。後世在上者未能製禮，則隨俗未免墓祭。既有墓祭，則祠堂之類，亦且為之可也。《禮經》中既不說墓祭，即是無墓祭之文也。張橫渠於墓祭合一，分食而祭之，故告墓之文有曰「奔走荊棘，殽亂杯盤之列」之語，此亦未盡也。如獻屍則可合而為一，鬼神如何可合而為一？墓人墓祭則為屍，舊說為祭後土則為屍者，非也。蓋古人祭社之外，更無所在有祭後土之禮（如今城隍神之類，皆不當祭）。家祭，凡拜皆當以兩拜為禮。今人事生，以四拜為再拜之禮者，蓋中間有問安之事故也。事死如事生，誠意則當如此。至如死而問安，卻是瀆神。若祭祀有祝、有告、謝神等事，則自當有四拜、六拜之禮。古人祭祀用屍，極有深意，不可不深思。蓋人之魂氣既散，孝子求神而祭，無屍則不饗，無主則不依。故《易》於《渙》、《萃》皆言「王假有廟」，即渙散之時事也。魂氣必求其類而依之。人與人既為類，骨肉又為一家之類。己與屍各既已潔齊，至誠相通，以此求神，宜其饗之。後世不知此（一本有道字），直以尊卑之勢，遂不肯行爾（古人為屍者，亦自處如何，三代之末，已是不得已而廢）。「宗子繼別為宗」，言別，則非一也。如別子五人，五人各為大宗。所謂「兄弟宗之」者，謂別子之子、繼禰者之兄弟宗其小宗子也。凡人家法，須令每有族人遠來，則為一會以合族，雖無事，亦當每月一為之。古人有花樹韋家宗會法，可取也。然族人每有吉凶嫁娶之類，更須相與為禮，使骨肉之意常相通。骨肉日疏者，隻為不相見，情不相接爾。世人多慎於擇婿，而忽於擇婦。其實婿易見，婦難知。所係甚重，豈可忽哉！灊問：「每常遇事，即能知操存之意，無事時，如何存養得熟？」曰：「古之人，耳之於樂，目之於禮，左右起居，盤盂幾杖，有銘有戒，動息皆有所養。今皆廢此，獨有理義之養心耳。但存此涵養意，久則自熟矣。敬以直內是涵養意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣；貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。」漢儒如毛萇、董仲舒，最得聖賢之意，然見道不甚分明。下此，即至揚雄，規模窄狹。道即性也。言性已錯，更何所得？漢策賢良，猶是人舉之。如公孫弘者，猶強起之，乃就對。至如後世賢良，乃自求舉耳。若果有曰「我心隻望廷對，欲直言天下事」，則亦可尚矣。若誌在富貴，則得誌便驕縱，失誌則便放曠與悲愁而已。《周官》醫以十全為上，非為十人皆愈為上。若十人不幸皆死病，則奈何？但知可治不可治者十人皆中，即為上。有人勞正叔先生，曰：「先生謹於禮四、五十年，應甚勞苦。」先生曰：「吾日履安地，何勞何苦？佗人日踐危地，此乃勞苦也。」憂子弟之輕俊者，隻教以經學念書，不得令作文字。子弟凡百玩好，皆奪誌。至於書劄於儒者事最近，然一向好著，亦自喪誌。如王、虞、顏、柳輩，誠為好人則有之。曾見有善書者知道否？平生精力一用於此，非惟徒廢時日，於道便有妨處，足知喪誌也。王弼注《易》，元不見道，但卻以老、莊之意解說而已。呂與叔嚐言，患思慮多，不能驅除。曰：「此正如破屋中禦寇，東麵一人來未逐得，西麵又一人至矣，左右前後，驅逐不暇。蓋其四麵空疏，盜固易入，無緣作得主定。又如虛器入水，水自然入。若以一器實之以水，置之水中，水何能入來？蓋中有主則實，實則外患不能入，自然無事。」孔子曰：「其如示諸斯乎。」指其掌。《中庸》便曰：「明乎郊社之禮、禘嚐之義，治國其如示諸掌乎！」蓋有人疑孔子之語，《中庸》又直指郊禘之義以發之。曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」《中庸》以曾子之言雖是如此，又恐人尚疑忠恕未可便為道，故曰：「忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人。」此又掠下教人。堯夫嚐言：「能物物，則我為物之人也；不能物物，則我為物之物也。」亦不消如此。人自人，物自物，道理甚分明。伯淳近與吳師禮談介甫之學錯處，謂師禮曰：「為我盡達諸介甫，我亦未敢自以為是。如有說，願往複。此天下公理，無彼我。果能明辨，不有益於介甫，則必有益於我。」人以料事為明，便駸駸入逆詐億，不信去也。射中鵠，舞中節，禦中度，皆誠也。古人教人以射、禦、象勺，所養之意如此。凡物之名字，自與音義氣理相通。除其他有體質可以指論而得名者之外，如天之所以為天，天未名時，本亦無名，隻是蒼蒼然也，何以便有此名？蓋出自然之理，音聲發於其氣，遂有此名此字。如今之聽聲之精者，便知人性，善卜者知人姓名，理由此也。灊言：「趙澤嚐雲：『臨政事不合著心，惟恕上合著心』，是否？」曰：「彼謂著心，勉而行恕則可，謂著心求恕則不可。蓋恕，自有之理，舉斯心加諸彼而已，不待求而後得。然此人之論，有心為恕，終必恕矣。」誠者合內外之道，不誠無物。持國曰：「凡人誌能使氣者，能定其誌，則氣為吾使，誌壹則動氣矣。」先生曰：「誠然矣，誌壹則動氣。然亦不可不思氣壹則動誌。非獨趨蹶，藥也，酒也，亦是也。然誌動氣者多，氣動誌者少。雖氣亦能動誌，然亦在持其誌而已。」持國曰：「道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一。」伯淳先生曰：「此三者，人終食之頃未有不離者，其要隻在收放心。」持國常患在下者多欺。伯淳先生曰：「欺有三：有為利而欺，則固可罪；有畏罪而欺者，在所恕事；有類欺者，在所察。」人於外物奉身者，事事要好，隻有自家一個身與心，卻不要好。苟得外麵物好時，卻不知道自家身與心卻已先不好了也。先生曰：「範景仁論性曰：『豈有生為此，死又卻為彼』，盡似見得。後卻雲『自有鬼神』，又卻迷也。」少年時見物大，食物美。後不能然者，物自爾也，乃人與氣有盛衰爾。「生之謂性」，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡（後稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必滅若敖氏之類），是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋「生之謂性」、「人生而靜」以上不容說，才說性時，便已不是性也。凡人說性，隻是說「繼之者善」也，孟子言「人性善」是也。夫所謂「繼之者善」也者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所汙，此何煩人力之為也？有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾清，用力緩怠則遲清，及其清也，則卻隻是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對，各自出來。此理，天命也。順而循之，則道也。循此而修之，各得其分，則教也。自天命以至於教，我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。邢和叔言：「吾曹常須愛養精力，精力稍不足則倦，所以臨事皆勉強而無誠意。」接賓客語言尚可見，況臨大事乎？嚐與趙汝霖論為政，切忌臨事著心。曰：「此誠是也，然唯恕上合著心。」拾遺浩然之氣，天地之正氣，大則無所不在，剛則無所屈，以直道順理而養，則充塞於天地之間。「配義與道」，氣皆主於義而無不在道，一置私意則餒矣。「是集義所生」，事事有理而在義也，非自外襲而取之也。告子外之者，蓋不知義也（楊遵道所錄伊川語中，辨此一段非明道語）。壹，與一字同。一動氣則動誌，一動誌則動氣，為養氣者而言也。若成德者，誌已堅定，則氣不能動誌。北宮黝之勇，在於必為；孟施捨之勇，能於無懼。子夏，篤誌力行者也；曾子，明理守約者也。「必有事」者，主養氣而言，故必主於敬。「勿正」，勿作為也。「心勿忘」，必有事也。「助長」，乃正也。「北方之強」，血氣也；「南方之強」，乃理強，故聖人貴之。人患乎懾怯者，蓋氣不充，不素養故也。忿悖懥，怒也。治怒為難，治懼亦難。克己可以治怒，明理可以治懼。侯世與雲：「某年十五、六時，明道先生與某講《孟子》，至『勿正心，勿忘，勿助長』處，雲：『二哥以「必有事焉而勿正」為一句，「心勿忘，勿助長」為一句，亦得。』因舉禪語為況雲：『事則不無擬，心則差。』某當時言，下有『省』。」二程遺書卷二卷二上·二先生語二上元豐己未呂與叔東見二先生語古不必驗。今之所患，止患不得為，不患不能為（正）。「居處恭，執事敬，與人忠」，此是徹上徹下語，聖人元無二語（明）。一人之心即天地之心（心，一作體），一物之理即萬物之理，一日之運即一歲之運（正）。誌道懇切，固是誠意，若迫切不中理，則反為不誠。蓋實理中自有緩急，不容如是之迫，觀天地之化乃可知（正）。聖人用意深處全在《係辭》，《詩》、《書》乃格言（明）。古之學者，皆有傳授。如聖人作經，本欲明道。今人若不先明義理，不可治經，蓋不得傳授之意雲爾。如《係辭》，本欲明《易》，若不先求卦義，則看《係辭》不得。觀《易》須看時，然後觀逐爻之才。一爻之間，常包涵數意，聖人常取其重者為之辭。亦有《易》中言之已多，取其未嚐言者，亦不必重事。又有且言其時，不及其爻之才，皆臨時參考。須先看卦，乃看得《係辭》。有德者，得天理而用之，既有諸己，所用莫非中理。知巧之士，雖不自得，然才知稍高，亦能窺測見其一二，得而用之，乃自謂泄天機。若平心用之，亦莫不中理。但不有諸己，須用知巧，亦有（元本無有字）反失之，如蘇、張之類。教人之術，若童牛之牿，當其未能觸時，已先製之，善之大者。其次，則抃豕之牙。豕之有牙，既已難製，以百方製之，終不能使之改，惟抃其勢，則性自調伏，雖有牙，亦不能為害。如有不率教之人，卻須置其掞楚，別以道格其心，則不須掞楚，將自化矣。事君須體納約自牖之意。人君有過，以理開諭之；既不肯聽，雖當救止，於此終不能回；卻須求人君開納處進說，牖乃開明處。如漢祖欲廢太子，叔孫通言嫡庶根本，彼皆知之，既不肯聽矣，縱使能言無以易此。惟張良知四皓素為漢祖所敬，招之使事太子，漢祖知人心歸太子，乃無廢立意。及左師觸龍事，亦相類。天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此，如楊、墨之類（明）。仁、義、禮、智、信五者，性也。仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也。學者全體此心，學雖未盡，若事物之來，不可不應。但隨分限應之，雖不中，不遠矣。學者須敬守此心，不可急迫，當栽培深厚，涵泳於其間，然後可以自得。但急迫求之，隻是私己，終不足以達道。學者全要識時。若不識時，不足以言學。顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任？《訂頑》一篇，意極完備，乃仁之體也。學者其體此意，令有諸己，其地位已高。到此地位，自別有見處，不可窮高極遠，恐於道無補也（明）。醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相幹。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。故「博施濟眾」，乃聖人之功用。仁至難言，故止曰「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。」欲令如是觀仁，可以得仁之體（明）。「博施濟眾」，雲「必也聖乎」者，非謂仁不足以及此，言「博施濟眾」者，乃功用也（明）。嚐喻以心知天，猶居京師往長安，但知出西門便可到長安。此猶是言作兩處。若要誠實，隻在京師便是到長安，更不可別求長安。隻心便是天，盡之便知性，知性便知天（一作性便是天），當處便認取，更不可外求。「窮理盡性以至於命」，三事一時並了，元無次序，不可將窮理作知之事。若實窮得理，即性、命亦可了（明）。學者識得仁體，實有諸己，隻要義理栽培。如求經義，皆栽培之意。世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之。未可全不信，此亦有理，「莫見乎隱，莫顯乎微」而已。嚐以所求語劉絢，其後以其思索相示，但言與不是，元未嚐告之。近來求得稍親。昔受學於周茂叔，每令尋顏子、仲尼樂處，所樂何事。真知與常知異。常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨田夫色動異於眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嚐真知。真知須如田夫乃是。故人知不善而猶為不善，是亦未嚐真知。若真知，決不為矣。蒲人要盟事，知者所不為，況聖人乎？果要之，止不之衛可也。盟而背之，若再遇蒲人，其將何辭以對？嚐言鄭戩作縣，定民陳氏為裏正。既暮，有姓陳人乞分居，戩立笞之，曰：「安有朝定裏正，而夕乞分居？」既而察之，乞分居者非定裏正也。今夫赤子未能言，其誌意嗜欲人所未知，其母必不能知之，然不至誤認其意者，何也？誠心愛敬而已。若使愛敬其民如其赤子，何錯繆之有？故心誠求之，雖不中，不遠矣。欲知得與不得，於心氣上驗之。思慮有得，中心悅豫，沛然有裕者，實得也。思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。嚐有人言「比因學道，思慮心虛」。曰：「人之血氣，固有虛實，疾病之來，聖賢所不免，然未聞自古聖賢因學而致心疾者。」學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信，皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言「萬物皆備於我」，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之（一本下更有「未有之」三字），又安得樂？《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事？「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，未嚐致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習心未除，卻須存習此心，久則可奪舊習。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也（明）。事有善有惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。但當察之，不可自入於惡，流於一物（明）。昔見上稱介甫之學，對曰：「王安石之學不是。」上愕然問曰：「何故？」對曰：「臣不敢遠引，止以近事明之。臣嚐讀《詩》，言周公之德雲：『公孫碩膚，赤舄幾幾。』周公盛德，形容如是之盛。如王安石，其身猶不能自治，何足以及此（明。一本此下雲：「又嚐稱介甫，顥對曰：『王安石博學多聞斯有之，守約則未也。』」）！」聖人即天地也。天地中何物不有？天地豈嚐有心揀別善惡？一切涵容覆載，但處之有道爾。若善者親之，不善者遠之，則物不與者多矣，安得為天地？故聖人之誌，止欲「老者安之，朋友信之，少者懷之」。死生存亡，皆知所從來，胸中瑩然無疑，止此理爾。孔子言「未知生，焉知死」，蓋略言之。死之事即生是也，更無別理（明）。言體天地之化，已剩一體字，隻此便是天地之化，不可對此個別有天地（明）。胡安定在湖州置治道齋，學者有欲明治道者，講之於中。如治兵、治民、水利、算數之類。嚐言劉彝善治水利，後果為政，皆興水利有功。「麵盎背」，皆積盛致然；「四體不言而喻」，惟有德者能之。《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差（明）。孔子之列國，答聘而已，若有用我者則從之。居今之時，不安今之法令，非義也。若論為治，不為則已，如複為之，須於今之法度內處得其當，方為合義。若須更改而後為，則何義之有？孟子言「養心莫善於寡慾」，寡慾則心自誠。荀子言「養心莫善於誠」，既誠矣，又何養？此已不識誠，又不知所以養。賢者惟知義而已，命在其中。中人以下，乃以命處義。如言「求之有道，得之有命」，是求無益於得，知命之不可求，故自處以不求。若賢者則求之以道，得之以義，不必言命。克己則私心去，自然能複禮，雖不學文，而禮意已得（明）。今之監司，多不與州縣一體。監司專欲伺察，州縣專欲掩蔽。不若推誠心與之共治，有所不逮，可教者教之，可督者督之，至於不聽，擇其甚者去一二，使足以警眾可也。《詩》、《書》載道之文，《春秋》聖人之用（一本此下雲：「《五經》之有《春秋》，猶法律之有斷例也。律令惟言其法，至於斷例則始見其法之用也。」）。《詩》、《書》如藥方，《春秋》如用藥治疾，聖人之用全在此書，所謂「不如載之行事深切著明」者也。有重疊言者，如征伐盟會之類。蓋欲成書，勢須如此，不可事事各求異義。但一字有異，或上下文異，則義須別。君實修《資治通鑒》，至唐事。正叔問曰：「敢與太宗、肅宗正篡名乎？」曰：「然。」又曰：「敢辯魏徵之罪乎？」曰：「何罪？」「魏徵事皇太子，太子死，遂忘戴天之仇而反事之，此王法所當誅。後世特以其後來立朝風節而掩其罪。有善有惡，安得相掩？」曰：「管仲不死子糾之難而事桓公，孔子稱其能不死，曰：『豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也！』與徵何異？」曰：「管仲之事與徵異。齊侯死，公子皆出。小白長而當立，子糾少亦欲立。管仲奉子糾奔魯。小白入齊，既立，仲納子糾以抗小白。以少犯長，又所不當立，義已不順。既而小白殺子糾，管仲以所事言之則可死，以義言之則未可死。故《春秋》書『齊小白入於齊』，以國係齊，明當立也。又書『公伐齊納糾（二《傳》無子字）』，糾去子，明不當立也。至『齊人取子糾殺之』，此複係子者，罪齊大夫既盟而殺之也。與徵之事全異。」知、仁、勇三者，天下之達德，所以行之者一。一則誠也。止是誠實此三者，三者之外，更別無誠。孟子才高，學之無可依據。學者當學顏子，入聖人為近，有用力處（明）。「若季氏則吾不能，以季、孟之間待之。」季氏強臣，君待之之禮極隆，然非所以待孔子。季、孟之間，則待之之禮為至矣。然複曰「吾老矣，不能用也」，此孔子不係待之輕重，特以不用而去。談經論道則有之，少有及治體者。「如有用我者」，正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至於天下，此其序也。其間則又係用之淺深，臨時裁酌而應之，難執一意。天地之道，常垂象以示人，故曰「貞觀」；日月常明而不息，故曰「貞明」。學者不必遠求，近取諸身，隻明人理，敬而已矣，便是約處。《易》之《乾》卦言聖人之學，《坤》卦言賢人之學，惟言「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤」。至於聖人，亦止如是，更無別途。穿鑿係累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而不害，則塞乎天地。一為私心所蔽，則欿然而餒，知其小也。「思無邪」，「無不敬」，隻此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也（明）。良能良知，皆無所由，乃出於天，不係於人。德性謂天賦天資，才之美者也。凡立言欲涵蓄意思，不使知德者厭、無德者惑。且省外事，但明乎善，惟進誠心，其文章雖不中，不遠矣。所守不約，泛濫無功（明）。學者須學文，知道者進德而已。有德則「不習無不利」、「未有學養子而後嫁」，蓋先得是道矣。學文之功，學得一事是一事，二事是二事，觸類至於百千，至於窮盡，亦隻是學，不是德。有德者不如是。故此言可為知道者言，不可為學者言。如心得之，則「施於四體，四體不言而喻。」譬如學書，若未得者，須心手相須而學，苟得矣，下筆便能書，不必積學。有有德之言，有造道之言，有述事之言。有德者，止言己分事。造道之言，如顏子言孔子，孟子言堯、舜。止是造道之深，所見如是。所見所期，不可不遠且大，然行之亦須量力有漸。誌大心勞，力小任重，恐終敗事。某接人多矣，不雜者三人：張子厚、邵堯夫、司馬君實。聖不可知，謂聖之至妙，人所不能測。立宗非朝廷之所禁，但患人自不能行之。立清虛一大為萬物之源，恐未安。須兼清濁、虛實，乃可言神。道體物不遺，不應有方所。教人未見意趣，必不樂學。欲且教之歌舞，如古《詩》三百篇，皆古人作之。如《關雎》之類，正家之始，故用之鄉人，用之邦國，日使人聞之。此等詩，其言簡奧，今人未易曉。別欲作詩，略言教童子灑掃、應對、事長之節，令朝夕歌之，似當有助。「致知在格物。」格，至也。窮理而至於物，則物理盡。今之學者，惟有義理以養其心。若威儀、辭讓以養其體，文章、物采以養其目，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈，皆所未備。孟子之於道，若溫淳淵懿，未有如顏子者，於聖人幾矣，後世謂之亞聖，容有取焉。如「盍各言爾誌」，子路、顏子、孔子皆一意，但有小大之差，皆與物共者也。顏子不自私己，故無伐善；知同於人，故無施勞。若聖人則如天地，如「老者安之」之類（孟子，疑誤）。《大學》「在明明德」，先明此道；「在新民」者，使人用此道以自新；「在止於至善」者，見知所止。得而後動，與慮而後動異。得在己，如自使手舉物，無不從。慮則未在己，如手中持物以取物，知其不利。聖人於文章，不講而學。蓋講者有可否之疑，須問辨而後明。學者有所不知，問而知之，則可否自決，不待講論。如孔子之盛德，惟官名、禮文有所未知，故問於郯子、老子。既知，則遂行而已，更不須講。正叔言：「不當以體會為非心。以體會為非心，故有心小性大之說。聖人之神，與天（一有地字）為一，安得有二？至於不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即與天地無異，不可小了佗，不可（一作若或）將心滯在知識上，故反以心為小（時本注雲：「橫渠雲：『心禦見聞，不弘於性。』」）。」鼓舞萬物，不與聖人同憂，此天與人異處。聖人有不能為天之所為處。行禮不可全泥古，須當視時之風氣自不同，故所處不得不與古異。如今人麵貌，自與古人不同。若全用古物，亦不相稱。雖聖人作，須有損益。交神明之意，當在事生之後，則可以盡孝愛而得其饗。全用古事，恐神不享。《訂頑》之言，極純無雜，秦、漢以來學者所未到。君與夫人當異廟，故自無配（明）。禘，王者之大祭；袷，諸侯之大祭（明）。伯淳言：「學者須守下學上達之語，乃學之要。」嫂叔無服，先王之權，後聖有作，雖複製服可矣。師不立服，不可立也，當以情之厚薄、事之大小處之。如顏、閔於孔子，雖斬衰三年可也，其成己之功，與君父並。其次各有淺深，稱其情而已。下至曲藝，莫不有師，豈可一概製服？子厚以禮教學者，最善，使學先有所據守。斟酌去取古今，恐未易言，須尺度權衡在胸中無疑，乃可處之無差。學禮者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。凡學之雜者，終隻是未有所止，內不自足也。譬之一物，懸在空中，苟無所倚著，則不之東則之西，故須著摸佗別道理，隻為自家不內足也。譬之家藏良金，不索外求，貧者見人說金，須借他底看。朋友講習，更莫如相觀而善工夫多。昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之。此說天下已成風，其何能救！古亦有釋氏盛時，尚隻是崇設像教，其害至小。今日之風，便先言性命道德，先驅了知者，才愈高明則陷溺愈深。在某，則才卑德薄，無可奈何佗。然據今日次第，便有數孟子，亦無如之何。隻看孟子時，楊、墨之害能有甚？況之今日，殊不足言。此事蓋亦係時之汙隆。清談盛而晉室衰。然清談為害，卻隻是閑言談，又豈若今日之害道？今雖故人有一（初本無一字）為此學而陷溺其中者，則既不可回。今（初本無今字）隻有望於諸君爾。直須置而不論，更休曰且待嚐試。若嚐試，則已化而自為之矣。要之，決無取（初本無此上二十九字）。其術（初本作佛學），大概且是絕倫類（初本卷末注雲：「『昨日之會，大率談禪』章內，一本雲雲，上下皆同，版本已定，不可增益，今附於此。異時有別鋟版者，則當以此為正。」今從之），世上不容有此理。又其言待要出世，出那裏去？又其跡須要出家，然則家者，不過君臣、父子、夫婦、兄弟，處此等事，皆以為寄寓，故其為忠孝仁義者，皆以為不得已爾。又要得脫世網，至愚迷者也。畢竟學之者，不過至似佛。佛者，一黠胡爾，佗本是個自私獨善，枯槁山林，自適而已。若隻如是，亦不過世上少這一個人。又卻要周遍，謂既得本，則不患不周遍。要之，決無此理（一本此下雲：「然為其學者，詰之，理雖有屈時，又卻亂說，卒不可憑考之。」）。今日所患者，患在引取了中人以上者，其力有以自立，故不可回。若隻中人以下，自不至此，亦有甚執持？今彼言世網者，隻為些秉彝又殄滅不得，故當忠孝仁義之際，皆處於不得已，直欲和這些秉彝都消殺得盡，然後以為至道也。然而畢竟消殺不得。如人之有耳目口鼻，既有此氣，則須有此識。所見者色，所聞者聲，所食者味。人之有喜怒哀樂者，亦其性之自然，今強曰必盡絕，為得天真，是所謂喪天真也。持國之為此學者三十年矣，其所得者，盡說得知有這道理，然至於「反身而誠」，卻竟無得處。佗有一個覺之理，可以「敬以直內」矣，然無「義以方外」。其直內者，要之其本亦不是。譬之讚《易》，前後貫穿，都說得是有此道理，然須「默而成之，不言而信，存乎德行」（一再有德行字）處，是所謂自得也。談禪者雖說得，蓋未之有得。其徒亦有肯道佛卒不可以治天下國家者，然又須道得本，則可以周遍。有問：「若使天下盡為佛，可乎？」其徒言：「為其道則可，其跡則不可。」伯淳言：「若盡為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理。然自亦以天下國家為不足治，要逃世網，其說至於不可窮處，佗又有一個鬼神為說。」「立人之道曰仁與義。」據今日，合人道廢則是。今尚不廢者，猶隻是有那些秉彝，卒殄滅不得。以此思之，天壤間可謂孤立，其將誰告耶？今日卓然不為此學者，惟範景仁與君實爾。然其所執理，有出於禪學之下者。一日做身主不得，為人驅過去裏。君實嚐患思慮紛亂，有時中夜而作，達旦不寐，可謂良自苦。人都來多少血氣？若此，則幾何而不摧殘以盡也。其後告人曰：「近得一術，常以中為念。」則又是為中所亂。中又何形，如何念得佗？隻是於名言之中，揀得一個好字。與其為中所亂，卻不如與一串數珠。及與佗數珠，佗又不受。殊不知中之無益於治心，不如數珠之愈也。夜以安身，睡則合眼，不知苦苦思量個甚，隻是不與心為主，三更常有人喚習也（諸本無此八字）。學者於釋氏之說，直須如淫聲美色以遠之，不爾，則駸駸然入於其中矣。顏淵問為邦，孔子既告之以五帝、三王之事，而複戒以「放鄭聲，遠佞人」，曰「鄭聲淫，佞人殆」。彼佞人者，是佗一邊佞耳，然而於己則危，隻是能使人移，故危也。至於禹之言曰：「何畏乎巧言令色？」巧言令色直消言畏，隻是須著如此戒慎，猶恐不免。釋氏之學，更不消言，常戒到自家自信後，便不能亂得。以書傳道，與口相傳，煞不相幹。相見而言，因事發明，則並意思一時傳了。書雖言多，其實不盡。觀秦中氣豔衰，邊事所困，累歲不稔。昨來饋邊喪亡，今日事未可知，大有可憂者。以至士人相繼淪喪，為足妝點關中者，則遂化去。籲！可怪也。凡言王氣者，實有此理。生一物須有此氣，不論美惡，須有許大氣豔，故生是人。至如闕裏，有許多氣豔，故此道之流，以至今日。昔橫渠說出此道理，至此幾乎衰矣。隻介父一個，氣豔大小大。伯淳嚐與子厚在興國寺曾講論終日，而曰：「不知舊日曾有甚人於此處講此事。」與叔所問，今日宜不在有疑，今尚差池者，蓋為昔亦有雜學。故今日疑所進有相似處，則遂疑養氣為有助，便休信此說。蓋為前日思慮紛擾，今要虛靜，故以為有助。前日思慮紛擾，又非義理，又非事故，如是則隻是狂妄人耳。懲此以為病，故要得虛靜。其極，欲得如槁木死灰，又卻不是。蓋人，活物也，又安得為槁木死灰？既活，則須有動作，須有思慮。必欲為槁木死灰，除是死也。忠信所以進德者，何也？閑邪則誠自存，誠存斯為忠信也。如何是閑邪？非禮而勿視、聽、言、動，邪斯閑矣。以此言之，又幾時要身如枯木，心如死灰？又如絕四後，畢竟如何，又幾時須如枯木死灰？敬以直內，則須君則是君，臣則是臣。凡事如此，大小大直截也。有言養氣可以為養心之助。曰：「敬則隻是敬，敬字上更添不得。譬之敬父矣，又豈須得道更將敬兄助之？又如今端坐附火，是敬於向火矣，又豈須道更將敬於水以助之？猶之有人曾到東京，又曾到西京，又曾到長安，若一處上心來，則他處不容參然在心，心裡著兩件物不得。」飲酒不可使醉，不及亂者，不獨不可亂誌，隻血氣亦不可使亂，但使浹洽而已可也。邢和叔後來亦染禪學，其為人明辯有才，後更曉練世事，其於學，亦日月至焉者也（尹子曰：「明辯有才而複染禪學，何所不為也？」）。伯淳自謂：隻得佗人待做惡人，敬而遠之。嚐有一朝士久不見，謂伯淳曰：「以伯淳如此聰明，因何許多時終不肯回頭來？」伯淳答以「蓋恐回頭後錯也。」巽之凡相見須窒礙，蓋有先定之意。和叔（一作與叔）據理卻合滯礙，而不然者，隻是佗至誠，便相信心直篤信。理則須窮，性則須盡，命則不可言窮與盡，隻是至於命也。橫渠昔常譬命是源，窮理與盡性如穿渠引源。然則渠與源是兩物，後來此議必改來。今語道，則須待要寂滅湛靜，形便如槁木，心便如死灰。豈有直做牆壁木石而謂之道？所貴乎「智周天地萬物而不遺」，又幾時要如死灰？所貴乎「動容周旋中禮」，又幾時要如槁木？論心術，無如孟子，也隻謂「必有事焉」（一本有而勿正心字）。今既如槁木死灰，則卻於何處有事？君實之能忠孝誠實，隻是天資，學則元不知學。堯夫之坦夷，無思慮紛擾之患，亦隻是天資自美爾，皆非學之功也。持國嚐論克己複禮，以謂克卻不是道。伯淳言：「克便是克之道。」持國又言：「道則不須克。」伯淳言：「道則不消克，卻不是持國事。在聖人，則無事可克；今日持國，須克得己便然後複禮。」遊酢、楊時是學得靈利高才也。楊時於新學極精，今日一有所問，能盡知其短而持之。介父之學，大抵支離。伯淳嚐與楊時讀了數篇，其後盡能推類以通之。有問：《詩》三百，非一人之作，難以一法推之。伯淳曰：「不然。三百，三千中所擇，不特合於《雅》、《頌》之音，亦是擇其合於教化者取之。篇中亦有次第淺深者，亦有元無次序者。」新政之改，亦是吾黨爭之有太過，成就今日之事，塗炭天下，亦須兩分其罪可也。當時天下，岌岌乎殆哉！介父欲去數矣。其時介父直以數事上前卜去就，若青苗之議不行，則決其去。伯淳於上前，與孫莘老同得上意，要了當此事。大抵上意不欲抑介父，要得人擔當了，而介父之意尚亦無必。伯淳嚐言：「管仲猶能言『出令當如流水，以順人心』。今參政須要做不順人心事，何故？」介父之意隻恐始為人所沮，其後行不得。伯淳卻道：「但做順人心事，人誰不願從也？」介父道：「此則感賢誠意。」卻為天祺其日於中書大悖，緣是介父大怒，遂以死力爭於上前，上為之一以聽用，從此黨分矣。莘老受約束而不肯行，遂坐貶。而伯淳遂待罪，既而除以京西提刑，伯淳複求對，遂見上。上言：「有甚文字？」伯淳雲：「今咫尺天顏，尚不能少回天意，文字更複何用？」欲去，而上問者數四。伯淳每以陛下不宜輕用兵為言，朝廷群臣無能任陛下事者。以今日之患觀之，猶是自家不善從容。至如青苗，且放過，又且何妨？伯淳當言職，苦不曾使文字，大綱隻是於上前說了，其他些小文字，隻是備禮而已。大抵自仁祖朝優容諫臣，當言職者必以詆訐而去為賢，習以成風，惟恐人言不稱職，以去為落便宜。昨來諸君，蓋未免此。苟如是為，則是為己，尚有私意在，卻不在朝廷，不幹事理。今日朝廷所以特惡忌伯淳者，以其可理會事，隻是理會學，這裡動，則於佗輩有所不便也，故特惡之深。以吾自處，猶是自家當初學未至，意未誠，其德尚薄，無以感動佗天意，此自思則如此。然據今日許大氣豔，當時欲一二人動之，誠如河濱之人捧土以塞孟津，誠可笑也。據當時事勢，又至於今日，豈不是命！隻著一個私意，便是餒，便是缺了佗浩然之氣處。「誠者物之終始，不誠無物。」這裡缺了佗，則便這裡沒這物。浩然之氣，又不待外至，是集義所生者。這一個道理，不為堯存，不為桀亡。隻是人不到佗這裡，知此便是明善。「生生之謂易」，是天之所以為道也。天隻是以生為道，繼此生理者，即是善也。善便有一個元底意思。「元者善之長」，萬物皆有春意，便是「繼之者善也」。「成之者性也」，成卻待佗萬物自成其（一作甚）性須得。告子雲「生之謂性」則可。凡天地所生之物，須是謂之性。皆謂之性則可，於中卻須分別牛之性、馬之性。是他便隻道一般，如釋氏說蠢動含靈，皆有佛性，如此則不可。「天命之謂性，率性之謂道」者，天降是於下，萬物流行，各正性命者，是所謂性也。循其性（一作各正性命）而不失，是所謂道也。此亦通人物而言。循性者，馬則為馬之性，又不做牛底性；牛則為牛之性，又不為馬底性。此所謂率性也。人在天地之間，與萬物同流，天幾時分別出是人是物？「修道之謂教」，此則專在人事，以失其本性，故修而求複之，則入於學。若元不失，則何修之有？是由仁義行也。則是性已失，故修之。「成性存存，道義之門」，亦是萬物各有成性存存，亦是生生不已之意。天隻是以生為道。萬物皆隻是一個天理，己何與焉？至如言「天討有罪，五刑五用哉！天命有德，五服五章哉！」此都隻是天理自然當如此。人幾時與？與則便是私意。有善有惡。善則理當喜，如五服自有一個次第以章顯之。惡則理當惡（一作怒），彼自絕於理，故五刑五用，曷嚐容心喜怒於其間哉？舜舉十六相，堯豈不知？隻以佗善未著，故不自舉。舜誅四凶，堯豈不察？隻為佗惡未著，那誅得佗？舉與誅，曷嚐有毫發廁於其間哉？隻有一個義理，義之與比。卷二下·二先生語二下附東見錄後今許大西事，無一人敢議者。自古舉事，不能無可否是非，亦須有議論。如苻堅壽春之役，其朝廷宗室，固多有言者，以至宮女有張夫人者，猶上書諫。西晉平吳，當取也，主之者惟張華一人而已。然當時雖羊叔子建議，而朝廷亦不能無言。又如唐師取蔡州，此則在中國容其數十年恣睢，然當時以為不宜取者，固無義理，然亦是有議論。今則廟堂之上無一人言者，幾何不一言而喪邦也（元豐四年，用種諤、沈括之謀伐西夏）。今日西師，正惟事本不正，更說甚去就！君子於任事之際，須成敗之由（一作責）在己，則自當生死以之。今致其身，使禍福死生利害由人處之，是不可也。如昨軍興事務繁夥，是亦學也，但恐隻了佗紛紛底，則又何益？如從軍者之行，必竟是為利祿，為功名。由今之舉，便使得人一城一國，又是甚功名？君子恥之。今日從宦，苟有軍事，不能免此，是複蹈前事也。然則既如此，曷為而不已也？胎息之說，謂之愈疾則可；謂之道，則與聖人之學不幹事，聖人未嚐說著。若言神住則氣住，則是浮屠入定之法。雖謂養氣猶是第二節事，亦須以心為主，其心欲慈惠安（一作虛）靜，故於道為有助，亦不然。孟子說浩然之氣，又不如此。今若言存心養氣，隻是專為此氣，又所為者小。舍大務小，舍本趨末，又濟甚事！今言有助於道者，隻為奈何心不下，故要得寂湛而已，又不似釋氏攝心之術。論學若如是，則大段雜也。亦不須得道，隻閉目靜坐為可以養心。「坐如屍，立如齊」，隻是要養其誌，豈隻待為養這些氣來，又不如是也。浮屠之術，最善化誘，故人多向之。然其術所以化眾人也，故人亦有向有不向者。如介甫之學，佗便隻是去人主心術處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。此學極有害。以介甫才辯，遽施之學者，誰能出其右？始則且以利而從其說，久而遂安其學。今天下之新法害事處，但隻消一日除了便沒事。其學化革了人心，為害最甚，其如之何！故天下隻是一個風，風如是，則靡然無不向也。今日西事要已，亦有甚難？前事亦何足恥？隻朝廷推一寬大天地之量，許之自新，莫須相從。然此恐未易。朝廷之意，今日不得已，須著如此。但夏人更重有所要，以堅吾約，則邊患未已也（一本通下章為一段）。範希文前日西舉，以虛聲而走敵人。今日又不知誰能為希文者。關中學者，以今日觀之，師死而遂倍之，卻未見其人，隻是更不複講。饋運之術，雖自古亦無不煩民、不動搖而足者。然於古則有兵車，其中載糗糧，百人破二十五人。然古者行兵在中國，又不遠敵，若是深入遠處，則決無省力。且如秦運海隅之粟以饋邊，率三十鍾而致一石，是二百倍以來。今日師行，一兵行，一夫饋，隻可供七日，其餘日必俱乏食也。且計之，須三夫而助一兵，仍須十五日便回，一日不回，則一日乏食。以此校之，無善術。故兵也者，古人必不得已而後用者，知此耳。目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝佗，尖必不刺人也，何畏之有？橫渠墓祭為一位，恐難推同幾之義（同幾唯設一位祭之，謂夫婦同牢而祭也）。呂氏定一歲疏數之節，有所不及，恐未合人情（一本作呂氏歲時失之疏）。雨露既濡，霜露既降，皆有所感。若四時之祭有所未及，則不得契感之意（一本作疏則不契感之情）。今祭祀，其敬齊禮文之類，尚皆可緩，且是要大者先正始得。今程氏之家祭，隻是男女異位，及大有害義者，稍變得一二，佗所未遑也。吾曹所急正在此。凡祭祀，須是及祖。知母而不知父，狗彘是也。知父而不知祖，飛鳥是也。人須去上麵立一等，求所以自異始得。自古治亂相承，亦常事，君子多而小人少則治，小人多而君子少則亂。然在古，亦須朝廷之中君子小人雜進，不似今日剪截得直是齊整，不惟不得進用，更直憔悴善類，略去近道，則須憔悴舊日交遊。隻改節者，便於世事差遂。此道理，不知為甚？正叔近病，人有言之，曰：「在佗人則有追駁斥放，正叔無此等事，故隻有病耳。」介甫今日亦不必誅殺，人人靡然自從，蓋隻消除盡在朝異己者。在古，雖大惡在上，一麵誅殺，亦斷不得人議論，今便都無異者。卜筮之能應，祭祀之能享，亦隻是一個理。蓍龜雖無情，然所以為卦，而卦有吉凶，莫非有此理。以其有是理也，故以是問（一作心向）焉，其應也如響。若以私心及錯卦象而問之，便不應，蓋沒此理。今日之理與前日已定之理，隻是一個理，故應也。至如祭祀之享亦同。鬼神之理在彼，我以此理向之，故享也。不容有二三，隻是一理也。如處藥治病，亦隻是一個理。此藥治個如何氣，有此病服之即應，若理不契，則藥不應。古之言鬼神，不過著於祭祀，亦隻是言如聞歎息之聲，亦不曾道聞如何言語，亦不曾道見如何形狀。如漢武帝之見李夫人，隻為道士先說與在甚處，使端目其地，故想出也。然武帝作詩，亦曰「是耶非耶」。嚐問好談鬼神者，皆所未曾聞見，皆是見說。燭理不明，便傳以為信也。假使實所聞見，亦未足信，或是心病，或是目病。如孔子言人之所信者目，目亦有不足信者耶。此言極善。今日雜信鬼怪異說者，隻是不先燭理。若於事上一一理會，則有甚盡期，須隻於學上理會。師巫在此，降言在彼，隻是拋得遠，決無此理。又言留下藥，尤知其不然。生氣盡則死，死則謂之鬼可也。但不知世俗所謂鬼神何也？聰明如邵堯夫，猶不免致疑，在此嚐言，有人家若虛空中聞人馬之聲。某謂：「既是人馬，須有鞍韉之類皆全，這個是何處得來？」堯夫言：「天地之間，亦有一般不有不無底物。」某謂：「如此說，則須有不有不無底人馬，凡百皆爾，深不然也。」風肅然起於人心恐怖。要之，風是天地間氣，非土偶人所能為也。漢時神君，今日二郎廟，皆有之。人心作主不定，正如一個翻車，流轉動搖，無須臾停，所感萬端。又如懸鏡空中，無物不入其中，有甚定形？不學則卻都不察，及有所學，便覺察得是為害。著一個意思，則與人成就得個甚好見識（一作「無意於學，則皆不之察，暨用心自觀，即覺其為害。存此紛雜，竟與人成何見識」）？心若不做一個主，怎生奈何？張天祺昔常言：「自約數年，自上著床，便不得思量事。」不思量事，後須強把佗這心來製縛，亦須寄寓在一個形象，皆非自然。君實自謂：「吾得術矣，隻管念個『中』字」，此則又為中係縛。且「中」字亦何形象？若愚夫不思慮，冥然無知，此又過與不及之分也。有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間；欲為不善，又若有羞惡之心者。本無二人，此正交戰之驗也。持其誌，便氣不能亂，此大可驗。要之，聖賢必不害心疾，其佗疾卻未可知。佗藏府，隻為元不曾養，養之卻在修養家（一作「持其誌，使氣不能亂，此大可驗。要之，聖賢必不病心疾，佗藏府有患，則不嚐專誌於養焉」）。仁祖時，北使進言，「高麗自來臣屬北朝，近來職貢全缺，殊失臣禮，今欲加兵。又聞臣屬南朝，今來報知。」仁祖不答。及將去也，召而前，語之曰：「適議高麗事，朕思之，隻是王子罪，不幹百姓事。今既加兵，王子未必能誅得，且是屠戮百姓。」北使遂屈無答，不覺汗流浹背，俯伏於地，歸而寢兵。佗都不言彼兵事勢，隻看這一個天地之量，亦至誠有以格佗也。人心緣境，出入無時，人亦不覺。人夢不惟聞見思想，亦有五藏所感者。天下之或寒或燠，隻緣佗地形高下。如屋陰則寒，屋陽則燠，不可言於此所寒，於此所熱。且以尺五之表定日中一萬五千裏，就外觀未必然。人有壽考者，其氣血脈息自深，便有一般深根固蒂底道理（一作氣象）。人脈起於陽明，周旋而下，至於兩氣口，自然勻長，故於此視脈。又一道自頭而下，至足大衝，亦如氣口。此等事最切於身，然而人安然恬於不知。至如人為人問「你身上有幾條骨頭，血脈如何行動，腹中有多少藏府」，皆冥然莫曉。今人於家裏有多少家活屋舍，被人問著，己不能知，卻知為不智，於此不知，曾不介意，隻道是皮包裹，不到少欠，大小大不察。近取諸身，一身之上，百理具備，甚物是沒底？背在上故為陽，胸在下故為陰，至如男女之生，已有此象。天有五行，人有五藏。心，火也，著些天地間風氣乘之，便須發燥。肝，木也，著些天地間風氣乘之，便須發怒。推之五藏，皆然。孟子將四端便為四體，仁便是一個木氣象，惻隱之心便是一個生物春底氣象，羞惡之心便是一個秋底氣象，隻有一個去就斷割底氣象，便是義也。推之四端，皆然。此個事，又著個甚安排得也？此個道理，雖牛馬血氣之類亦然，都恁備具，隻是流形不同，各隨形氣，後便昏了佗氣。如其子愛其母，母愛其子，亦有木底氣象，又豈無羞惡之心？如避害就利，別所愛惡，一一理完。更如獮猴尤似人，故於獸中最為智巧，童昏之人見解不及者多矣。然而唯人氣最清，可以輔相裁成。「天地設位，聖人成能」，直行乎天地之中，所以為三才。天地本一物，地亦天也。隻是人為天地心，是心之動，則分了天為上、地為下，兼三才而兩之，故六也。天地之氣，遠近異像，則知愈遠則愈異。至如人形有異，曾何足論。如史冊有鬼國、狗國，百種怪異，固亦有之。要之，這個理則一般。其必（一作有）異者，譬如海中之蟲魚鳥獸不啻百千萬億，卒無有同於陸上之物。雖極其異，要之，隻是水族而已。天地之中，理必相直，則四邊當有空闕處。空闕處如何，地之下豈無天？今所謂地者，特於（一作為）天中一物爾。如雲氣之聚，以其久而不散也，故為對。凡地動者，隻是氣動。凡所指地者（一作損缺處），隻是土，土亦一物爾，不可言地。更須要知坤元承天，是地之道也。古者百畝，今四十一畝餘。若以土地計之，所收似不足以供九人之食。曰：「百畝九人固不足，通天下計之則亦可。家有九人，隻十六已別受田，其餘皆老少也，故可供。有不足者，又有補助之政，又有鄉黨賙救之義，故亦可足。」後世雖有作者，虞帝不可及也。猶之田也，其初開荒蒔種甚盛，以次遂漸薄，虞帝當其盛時故也。其間有如夏衰，殷衰，周衰，有盛則有衰，又是其間之盛衰，推之後世皆若是也。如一樹，方其榮時，亦有發生，亦有雕謝。桑榆既衰矣，亦有發生，亦有雕謝。又如一歲之中，四時之氣已有盛衰，一時之中又有盛衰，推之至如一辰，須有辰初、辰正、辰末之差也。今言天下之盛衰，又且隻據書傳所有，聞見所及。天地之廣，其氣不齊，又安可計？譬之一國有幾家，一家有幾人，人之盛衰休戚未有齊者。姓之所以蕃庶者，由受姓之祖，其流之盛也。《內則》謂請甗、請浴之類，雖古人謹禮，恐不如是之煩。古人乘車，車中不內顧，不親指，不遠視，行則鳴環佩，在車則聞和鸞，式則視馬尾，自然有個君子大人氣象。自五胡亂華以來，惟知鞍馬為便利，雖萬乘之尊，猶執鞭上馬。執鞭，非貴人事。使人謂之啞禦史猶可，且隻是格君心。正叔嚐為《葬說》，有五事：相地，須使異日決不為路，不置城郭，不為溝渠，不為貴人所奪，不致耕犁所及，此大要也。其穴之次，設如尊穴南向北首，陪葬者前為兩列，亦須北首，各於其穴安夫婦之位。坐於堂上，則男東而女西；臥於室中，則男外而女內也。推此為法觀之，葬須為坎室為安。若直下便以土實之，則許大一塊虛土，壓底四向，流水必趨土虛處，大不便也。且棺槨雖堅，恐不能勝許多土頭，有失比化者無使土親膚之義。心所感通者，隻是理也。知天下事有即有，無即無，無古今前後。至如夢寐皆無形，隻是有此理。若言涉於形聲之類，則是氣也。物生則氣聚，死則散而歸盡。有聲則須是口，既觸則須是身。其質既壞，又安得有此？乃知無此理，便不可信。草木，土在下，因升降而食土氣。動物卻土在中，脾在內也。非土則無由生。《禮》言「惟天地之祭為越紼而行事」，此事難行。既言越紼，則是猶在殯宮，於時無由致得齋，又安能脫喪服衣祭服？此皆難行。縱天地之祀為不可廢，隻（一作則）消使塚宰攝爾。昔者英宗初即位，有人以此問，先生答曰：「古人居喪，百事皆（此有闕字）如常，特於祭祀廢之，則不若無廢為愈也。」子厚正之曰：「父在為母喪，則不敢見其父，不敢以非禮見也。今天子為父之喪，以此見上帝，是以非禮見上帝也，故不如無祭。」「萬物皆備於我」，此通人物而言。禽獸與人絕相似，隻是不能推。然禽獸之性卻自然，不待學，不待教，如營巢養子之類是也。人雖是靈，卻椓喪處極多，隻有一件，嬰兒飲乳是自然，非學也，其佗皆誘之也。欲得人家嬰兒善，且自小不要引佗，留佗真性，待他自然，亦須完得些本性須別也。勿謂小兒無記性，所曆事皆能不忘。故善養子者，當其嬰孩，鞠之使得所養，全其和氣，乃至長而性美，教之示以好惡有常。至如養犬者，不欲其升堂，則時其升堂而撲之。若既撲其升堂，又複食之於堂，則使孰從？雖日撻而求其不升，不可得也。養異類且爾，況人乎？故養正者，聖人也。極，須為天下之中。天地之中，理必相直。今人所定天體，隻是且以眼定，視所極處不見，遂以為盡。然向曾有於海上見南極下有大星十，則今所見天體蓋未定。雖似不可窮，然以土圭之法驗之，日月升降不過三萬裏中。故以尺五之表測之，每一寸當一千裏。然而中國隻到鄯善、莎車，已是一萬五千裏。若就彼觀日，尚隻是三萬裏中也。天下之或寒或暖，隻緣地形高下。如屋陰則寒，屋陽則燠，不可言於此所寒矣，屋之西北又益寒。伯淳在澤州，嚐三次食韭黃，始食懷州韭，次食澤州，又次食並州，則知數百裏間氣候爭三月矣。若都以此差之，則須爭半歲。如是，則有在此冬至，在彼夏至者。雖然，又沒此事，隻是一般為冬為夏而已。貴姓子弟於飲食玩好之物之類，直是一生將身伏事不懈，如管城之陳醋瓶，洛中之史畫匣是也。更有甚事？伯淳與君實嚐同觀史畫，猶能題品奈煩。伯淳問君實：「能如此與佗畫否？」君實曰：「自家一個身，猶不能事持得，更有甚工夫到此？」電者陰陽相軋，雷者陰陽相擊也。軋者如石相磨而火光出者，電便有雷擊者是（一作甚）也。或傳京師少聞雷，恐是地有高下也。神農作《本草》，古傳一日食藥七十死，非也。若小毒，亦不當嚐，若大毒，一嚐而死矣，安得生？其所以得知者，自然視色嗅味，知得是甚氣，作此藥，便可攻此病。須是學至此，則知自至此。或以謂原壤之為人，敢慢聖人，及母死而歌，疑是莊周，非也。隻是一個鄉裏粗鄙人，不識義理，觀夫子責之辭，可以見其為人也（一本此下雲：「若是莊周，夫子亦不敢叩之責之，適足以啟其不遜爾，彼亦必須有答。」）。古人適異方死，不必歸葬故裏，如季子是也。其言骨肉歸於土，若夫魄氣，則無不之也。然觀季子所處，要之非知禮者也。古人之法，必犯大惡則焚其屍。今風俗之弊，遂以為禮，雖孝子慈孫，亦不以為異。更是公方明立條貫，元不為禁。如言軍人出戍，許令燒焚，將骨殖歸；又言郊壇須三裏外方得燒人，則是別有焚屍之法。此事隻是習慣，便不以為事。今有狂夫醉人，妄以其先人棺櫬一彈，則便以為深仇巨怨，及親拽其親而納之火中，則略不以為怪，可不哀哉！英宗欲改葬西陵，當是時，潞公對以禍福，遂止。其語雖若詭對，要之卻濟事。父子異宮者，為命士以上，愈貴則愈嚴。故父子異宮，猶今有逐位，非如異居也。二程遺書卷三二先生語三謝顯道記憶平日語「鳶飛戾天，魚躍於淵，言其上下察也。」此一段，子思吃緊為人處，與「必有事焉而勿正心」之意同，活潑潑地。會得時，活潑潑地；不會得時，隻是弄精神。切脈最可體仁（鄭轂雲：「嚐見顯道先生問此語，雲：『是某與明道切脈時，坐間有此語。』」）。觀雞雛（此可觀仁）。漢成帝夢上帝敗我濯龍淵，打不過。問鬼神有無。曰：「待說與賢道沒時，古人卻因甚如此道？待說與賢道有時，又卻恐賢問某尋。」射法具而不滿者，無誌者也。屍居卻龍見，淵默卻雷聲。須是合內外之道，一天人，齊上下，下學而上達，極高明而道中庸。既得後，便須放開，不然，卻隻是守。《詩》可以興。某自再見茂叔後，吟風弄月以歸，有「吾與點也」之意。古人互相點檢，如今之學射者亦然。鐵劍利而娼優拙（此重則彼輕）。自「舜發於畎畝之中」，至「孫叔敖舉於海」，若要熟也，須從這裡過。《萃》、《渙》皆「享於帝，立廟」，因其精神之聚而形於此，為其渙散，故立此以收之。「隘與不恭，君子不由」，非是瑕疵夷、惠之語，其弊至此。趙普除節度使權，便是烏重胤之策，以兵付逐州刺史。以記誦博識為玩物喪誌（時以經語錄作一冊。鄭轂雲：「嚐見顯道先生雲：『某從洛中學時，錄古人善行別作一冊，洛中見之，雲是玩物喪誌，蓋言心中不宜容絲發事』」）。張子厚、邵堯夫，善自開大者也。彈琴，心不在便不成聲，所以謂琴者禁也，禁人之邪心。舞蹈本要長袖，欲以舒其性情。某嚐觀舞正樂，其袖往必反，有盈而反之意。今之舞者，反收拾袖子結在一處。周茂叔窗前草不除去，問之，雲：「與自家意思一般（子厚觀驢鳴，亦謂如此）。」張子厚聞生皇子，喜甚；見餓莩者，食便不美。某寫字時甚敬，非是要字好，隻此是學。一日遊許之西湖，在石壇上坐，少頃腳踏處便濕，舉起雲：「便是天地升降道理。」一日見火邊燒湯瓶，指之曰：「此便是陰陽消長之義。」「鳶飛戾天」，向上更有天在；「魚躍於淵」，向下更有地在（此兩句去作人材上說更好。鄭轂雲：「嚐問此二句，顯道先生雲：『非是極其上下而言，蓋真個見得如此，此正是子思吃緊道與人處。若從此解悟，便可入堯、舜氣象』」）。因論口將言而囁嚅。雲：「若合開口時，要他頭，也須開口（如荊軻於樊於期），須是『聽其言也厲』。」舜由仁義行，非行仁義也。與善人處，壞了人；須是與不善人處，方成就得人。他山之石，可以攻玉（善下一有柔字）。又言：「不哭底孩兒，誰抱不得？」須是就事上學。「《蠱》，振民育德。」然有所知後，方能如此。「何必讀書，然後為學？」「士不可以不弘毅，任重而道遠。」重擔子須是硬脊樑漢方擔得。《詩》、《書》隻說帝與天。有人疑伊尹出處合於孔子「可以仕則仕、可以止則止」，不得為聖之時，何也？曰：「終是任底意思在。」一行豈所以名聖人？至於聖，則自不可見。何嚐道聖人孝，聖人廉？太山為高矣，然太山頂上已不屬太山。雖堯、舜之事，亦隻是如太虛中一點浮雲過目。執事須是敬，又不可矜持太過。孟子知言，正如人在堂上，方能辨堂下人曲直。若自下去堂下，則卻辨不得。勿忘、勿助長之間，正當處也。顏子合下完具隻是小，要漸漸恢廓。孟子合下大，隻是未粹，索學以充之（恢一作開）。學者要學得不錯，須是學顏子（有準的）。參也，竟以魯得之。「默而識之，不言而信，存乎德行。」「毛猶有倫」，入毫釐絲忽，終不盡。滿腔子是惻隱之心。眾人安則不恭，恭則不安。「君子以言有物而行有恆。邢恕日三點檢，謂亦可哀也，何時不點檢！學射者互相點檢病痛，「朋友攸攝，攝以威儀。」有甚你管得我？有甚我管得你？教人致卻太平後，某願為太平之民。（右明道先生語）三王不足四，無四三王之理。如忠質文之所尚，子醜寅之所建，歲三月為一時之理。秦強以亥為正，畢竟不能行。孔子知是理，故其誌不欲為一王之法，欲為百王之通法，如語顏淵「為邦」是也，其法度又一寓之《春秋》（已後別有說）。西北東南，人材不同。以律管定尺，乃是以天地之氣為準，非黍之比也。黍積數，在先王時，維此為適與度量合，故可用，今時則不同。物之可卜者，惟龜與羊髀骨可用，蓋其坼可驗吉凶。李覯謂：若教管仲身長在宮內，何妨更六人？此語不然。管仲時，桓公之心特未蠹也。若已蠹，雖管仲可奈何？未有心蠹尚能用管仲之理。孟子言性，當隨文看。不以告子「生之謂性」為不然者，此亦性也，彼命受生之後謂之性爾，故不同。繼之以「犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟」？然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。日月之形，如人有身須有目，目必麵前，故太陽無北觀者。仁則一，不仁則二。仁道難名，惟公近之，非以公便為仁。禪家之言性，猶太陽之下置器，其間方圓小大不同，特欲傾此於彼爾。然在太陽幾時動？又其學善遁，若人語以此理，必曰「我無修無證」。先生少時，多與禪客語，欲觀其所學淺深，後來更不問。蓋察言不如觀貌，言猶可以所聞強勉，至於貌則不可強。氣，形而下者。語學者以所見未到之理，不惟所聞不深徹，久將理低看了。性不可以內外言。神是極妙之語。神（一本無）與性元不相離，則其死也，何合之有？如禪家謂別有一物常在，偷胎奪蔭之說，則無是理。魂謂精魂。其死也，魂氣歸於天，消散之意。某欲以金作器比性成形。先生謂：「金可以比氣，不可以比性。」唐人伎藝，亦有精絕過今人處。日月謂一日一個亦得，謂通古今隻一個亦得。《易》言天亦不同。如「天道虧盈而益謙」，此通上下理亦如此，天道之運亦如此。如言「天且弗違，況於人乎？況於鬼神乎」？此直謂形而上者言，以鬼神為天地矣。莊生形容道體之語，盡有好處。老氏「穀神不死」一章最佳。禪家出世之說，如閉目不見鼻，然鼻自在。聖人不記事，所以常記得。今人忘事，以其記事。不能記事，處事不精，皆出於養之不完固。陳恆弒其君，夫子請討，當時夫子已去位矣（曾為大夫）。人固可以前知，然其理須是用則知，不用則不知。知不如不知之愈，蓋用便近二，所以釋子謂「又不是野狐精也」。二三立，則一之名亡矣。「感而遂通天下之故」，以其寂然不動，小則事物之至，大則無時而不感。人之稟賦，有無可奈何者，聖人所以戒忿疾於頑。釋氏處死生之際，不動者有二：有英明不以為事者，亦有昏愚為人所誤，以前路自有去處者。心（一作必）欲窮四方上下所至，且以無窮，置卻則得。若要真得（一作識），須是體合。有剪桐之戲，則隨事箴規；違養生之戒，則即時諫止。未有不能體道而能無思者，故坐忘即是坐馳，有忘之心乃思也。許渤與其子隔一窗而寢，乃不聞其子讀書與不讀書。先生謂：「此人持敬如此（曷嚐有如此聖人）。」伯淳在澶州日修橋，少一長梁，曾博求之民間。後因出入，見林木之佳者，必起計度之心，因語以戒學者，「心不可有一事」。閱機事之久，機心必生。蓋方其閱時，心必喜，既喜，則如種下種子。見一學者忙迫，先生問其故。曰：「欲了幾處人事。」曰：「某非不欲周旋人事者，曷嚐似賢急迫？」忘物與累物之弊等。疑病者，未有事至時，先有疑端在心；周羅事者，先有周事之端在心，皆病也。較事大小，其弊為枉尺直尋之病（一作論）。忘敬而後「無（一作毋）不敬」。聖人之心，未嚐有在，亦無不在，蓋其道合內外，體萬物。事神易，為屍難。苟孝子有思親之心，以至誠持之，皆可以盡其道。惟屍象神，其所以祖考來格者以此。後世巫覡，立屍之遺意，但其流入於妄偽，豈有通幽明之理？死者不可謂有知，不可謂無知。嚐問先生：「其有知之原，當俱稟得。」先生謂：「不曾稟得，何處交割得來？」又語及太虛，曰：「亦無太虛。」遂指虛曰：「皆是理，安得謂之虛？天下無實於理者。」罪己責躬不可無，然亦不當長留在心胸為悔。有恐懼心，亦是燭理不明，亦是氣不足。須知「義理之悅我心，猶芻豢之悅我口」，玩理以養心如此。蓋人有小稱意事，猶喜悅，有淪肌浹骨如春和意思，何況義（一作見）理？然窮理亦當知用心緩急，但苦勞而不知悅處，豈能養心？入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。今人主心不定，視心如寇賊而不可製，不是事累心，乃是心累事。當知天下無一物是合少得者，不可惡也。或謂許大太虛。先生謂：「此語便不是，這裡論甚大與小？」大抵人有身，便有自私之理，宜其與道難一。人之於儀形，有是持養者，有是修飾者。人之於性，猶器之受光於日，日本不動之物。須是識在所行之先，譬如行路，須得光照。伯有為厲之事，別是一理。「一陰一陽之謂道」，道非陰陽也，所以一陰一陽道也，如一闔一辟謂之變。（右伊川先生語）△拾遺許渤初起，問人天氣寒溫，加減衣服，一加減定，即終日不換。許渤在潤州，與範文正、胡宿、周茂叔遊。古人立屍之意甚高。「萬取千焉，千取百焉（齊語謂某處取某處遠近）。」「夫天未欲賓士天下也，如欲賓士天下，當今之世，舍我其誰？」此是有所受命之語。若孔子謂：「天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！」喪乃我喪，未喪乃我未喪，我自做著天裏。聖人之言，氣象自別。張橫渠謂：範文正才氣老成（笑指揮趙俞）。古人求法器。禮樂隻在進反之間，便得性情之正。孟子答公孫醜問「何謂浩然之氣」，曰：「難言也。」隻這裡，便見得是孟子實有浩然之氣。若他人，便亂說道是如何，是如何。子路亦百世之師（「人告之以有過則喜」）。（右明道先生語）先生在經筵日，有二同列論武侯事業，謂：「戰伐所喪亦多，非『殺一不辜而得天下不為』之事。」先生謂：「二公語過矣。『殺一不辜而得天下不為』，謂殺不辜以私己。武侯以天子之命討天下之賊，何害？」漢儒近似者三人：董仲舒、大毛公、揚雄。右伊川先生語二程遺書卷四二先生語四遊定夫所錄善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。善修身（一作善言人材）者，不患器質之不美，而患師學之不明。人材不成，雖有良法美意，孰與行之？師學不明，雖有受道之質，孰與成之？行之失，莫甚於惡，則亦改之而已矣。事之失，莫甚於亂，則亦治之而已矣。苟非自暴自棄者，孰不可與為君子？人有習他經，既而舍之，習《戴記》。問其故，曰：「決科之利也。」先生曰：「汝之是心，已不可入於堯、舜之道矣。夫子貢之高識，曷嚐規規於貨利哉？特於豐約之間，不能無留情耳。且貧富有命，彼乃留情於其間，多見其不信道也。故聖人謂之『不受命』。有誌於道者，要當去此心而後可語也（一本雲：「明道知扶溝縣事，伊川侍行，謝顯道將歸應舉。伊川曰：『何不止試於太學？』顯道對曰：『蔡人鮮習《禮記》，決科之利也。』先生雲雲，顯道乃止。是歲登第。」注雲：「尹子言其詳如此。」）。」先生不好佛語。或曰：「佛之道是也，其跡非也。」曰：「所謂跡者，果不出於道乎？然吾所攻，其跡耳；其道，則吾不知也。使其道不合於先王，固不願學也。如其合於先王，則求之《六經》足矣，奚必佛？」漢儒之中，吾必以揚子為賢。然於出處之際，不能無過也。其言曰：「明哲煌煌，旁燭無疆；孫於不虞，以保天命。」「孫於不虞」則有之，「旁燭無疆」則未也。光武之興，使雄不死，能免誅乎？觀於朱泚之事可見矣。古之所謂言遜者，迫不得已，如《劇秦美新》之類，非得已者乎？天下之習，皆緣世變。秦以棄儒術而亡不旋踵，故漢興，頗知尊顯經術；而天下厭之，故有東晉之放曠。人有語導氣者，問先生曰：「君亦有術乎？」曰：「吾嚐夏葛而冬裘，饑食而渴飲，節嗜欲，定心氣，如斯而已矣。」世有以讀書為文為藝者。曰：「為文謂之藝，猶之可也。讀書謂之藝，則求諸書者淺矣。」萬物本乎天，人本乎祖，故冬至祭天而祖配之。以冬至者，氣至之始故也。萬物成形於地，而人成形於父，故以季秋享帝而父配之。以季秋者，物成之時故也。世之信道篤而不惑異端者，洛之堯夫、秦之子厚而已。孟子之時，去先王為未遠，其學比後世為尤詳，又載籍未經秦火，然而班爵祿之製，已不聞其詳。今之禮書，皆掇拾於煨燼之餘，而多出於漢儒一時之傅會，奈何欲盡信而句為之解乎？然則其事固不可一二追複矣（明道）。人必有仁義之心，然後仁與義之氣然達於外，故「不得於心，勿求於氣」可也（明道）。君子之教人，或引之，或拒之，各因其所虧者成之而已。孟子之不受曹交，以交未嚐知道固在我而不在人也，故使「歸而求之」。孟子論三代之學，其名與《王製》所記不同，恐漢儒所記未必是也。「象憂亦憂，象喜亦喜」，蓋天理人情，於是為至。舜之於象，周公之於管叔，其用心一也。夫管叔未嚐有惡也，使周公逆知其將畔，果何心哉？惟其管叔之畔非周公所能知也，則其過有所不免矣。故孟子曰：「周公之過，不亦宜乎？」孟子言舜完廩浚井之說，恐未必有此事，論其理而已。堯在上而使百官事舜於畎畝之中，豈容象得以殺兄，而使二嫂治其棲乎？學孟子者，以意逆誌可也。或謂佛之理比孔子為徑。曰：「天下果有徑理，則仲尼豈欲使學者迂遠而難至乎？故外仲尼之道而由徑，則是冒險阻犯荊棘而已（侍講）。」窮經將以致用也。如「誦《詩》三百，授之以政不達；使於四方，不能專對，雖多亦奚以為？」今世之號為窮經者，果能達於政事、專對之間乎？則其所謂窮經者，章句之末耳，此學者之大患也。問：「『我於辭命則不能』，恐非孟子語。蓋自謂不能辭命，則以善言德行自居矣，恐君子或不然。」曰：「然。孔子兼之，而自謂不能者，使學者務本而已（明道）。」孟子曰：「事親，若曾子可也。」吾以謂事君若周公可也。蓋子之事父，臣之事君，聞有自知其不足者矣，未聞其為有餘也。周公之功固大矣，然臣子之分所當為也，安得獨用天子之禮乎？其因襲之弊，遂使季氏僭八佾，三家僭雍、徹，故仲尼論而非之，以謂「周公其衰矣（侍講）。」師保之任，古人難之。故召公不說者，不敢安於保也。周公作書以勉之，以為在昔人君所以致治者，皆賴其臣，而使召公謀所以裕己也。「複子明辟」，如稱告嗣天子王矣。工尹商陽自謂「朝不坐，宴不與，殺三人，足以反命」，慢君莫甚焉，安在為有禮？夫君子立乎人之本朝，則當引其君於道，誌於仁而後已。彼商陽者，士卒耳，惟當致力於君命，而乃行私情於其間，孔子蓋不與也。所謂「殺人之中，又有禮焉」者，疑記者謬。盟可用也，要之則不可。故孔子與蒲人盟而適衛者，特行其本情耳。蓋與之盟與未嚐盟同，故孔子適衛無疑。使要盟而可用，則（一作與）賣國背君亦可要矣。不知天，則於人之愚智賢否有所不能知，雖知之有所不盡，故「思知人不可以不知天」。不知人，則所親者或非其人，所由者或非其道，而辱身危親者有之，故「思事親不可不知人」。故堯之親九族，亦明俊德之人為先。蓋有天下者，以知人為難，以親賢為急。《二南》之詩，蓋聖人取之以為天下國家之法，使邦家鄉人皆得歌詠之也。有天下國家者，未有不自齊家始。先言後妃，次言夫人，又次言大夫妻。而古之人有能修之身以化在位者，文王是也，故繼之以《文王》之詩。《關雎》詩所謂「窈窕淑女」，即後妃也，故《序》以為配君子。所謂「樂而不淫，哀而不傷」，蓋《關雎》之義如此，非謂後妃之心為然也。安定之門人，往往知稽古愛民矣，則於為政也何有？古者鄉田同井，而民之出入相友，故無爭鬥之獄。今之郡邑之訟，往往出於愚民，以戾氣相構，善為政者勿聽焉可也。又時取強暴而好譏侮者痛懲之，則柔良者安，鬥訟可息矣（昭遠本連上一段）。君子之遇事，無巨細，一於敬而已。簡細故以自崇，非敬也；飾私智以為奇，非敬也。要之，無敢慢而已。《語》曰：「居處恭，執事敬，雖之夷狄，不可棄也。」然則「執事敬」者，固為仁之端也。推是心而成之，則「篤恭而天下平」矣。士之所難者，在有諸己而已。能有諸己，則「居之安，資之深」，而美且大可以馴致矣。徒知可欲之善，而若存若亡而已，則能不受變於俗者鮮矣。馮道更相數主，皆其仇也。安定以為：當五代之季，生民不至於肝腦塗地者，道有力焉，雖事仇無傷也。荀彧佐曹操誅伐，而卒死於操。君實以為：東漢之衰，彧與攸視天下無足與安劉氏者，惟操為可依，故俯首從之。方是時，未知操有他誌也。君子曰：「在道為不忠，在彧為不智。如以為事固有輕重之權，吾方以天下為心，未暇恤人議己也，則『枉己者未有能直人者也。』」世之議子雲者，多疑其投閣之事。以《法言》觀之，蓋未必有。又天祿閣，世傳以為高百尺，宜不可投。然子雲之罪，特不在此，黽勉於莽、賢之間，畏死而不敢去，是安得為大丈夫哉？公山弗擾以費叛，不以召畔人逆黨而召孔子，則其誌欲遷善悔過，而未知其術耳。使孔子而不欲往，是沮人為善也，何足以為孔子？道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴（一作敬），以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其分於道也遠矣。故「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比」。若有適有莫，則於道為有間，非天地之全也。彼釋氏之學，於「敬以直內」則有之矣，「義以方外」則未之有也。故滯固者入於枯槁，疏通者歸於肆恣（一作放肆），此佛之教所以為隘也。吾道則不然，率性而已。斯理也，聖人於《易》備言之。《乾》，聖人之分也，可欲之善屬焉。《坤》，學者之分也，有諸己之信屬焉。仲尼言仁，未嚐兼義，獨於《易》曰：「立人之道曰仁與義。」而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也，義者用也，知義之為用而不外焉，可與語道矣。世之所論於義者多外之，不然則混而無別，非知仁義之說者也。門人有曰：「吾與人居，視其有過而不告，則於心有所不安，告之而不受，則奈何？」曰：「與之處而不告其過，非忠也。要使誠意之交通在於未言之前，則言出而人信矣。」「剛、毅、木、訥」，質之近乎仁也；「力行」，學之近乎仁也。若夫至仁，則天地為一身，而天地之間，品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？聖人，仁之至也，獨能體是心而已，曷嚐支離多端而求之自外乎？故「能近取譬」者，仲尼所以示子貢以為仁之方也。醫書有以手足風頑謂之四體不仁，為其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不與知焉，非不仁而何？世之忍心無恩者，其自棄亦若是而已。一物不該，非中也；一事不為，非中也；一息不存，非中也。何哉？為其偏而已矣。故曰：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。」修此道者，「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」而已。由是而不息焉，則「上天之載，無聲無臭」，可以馴致也。君子之於中庸也，無適而不中，則其心與中庸無異體矣。小人之於中庸，無所忌憚，則與戒慎恐懼者異矣，是其所以反中庸也。責善之道，要使誠有餘而言不足，則於人有益，而在我者無辱矣。二程遺書卷五二先生語五理與心一，而人不能會之為一。仲尼，元氣也；顏子，春生也；孟子，並秋殺盡見。仲尼，無所不包；顏子，示「不違如愚」之學於後世，有自然之和氣，不言而化者也；孟子則露其才，蓋亦時然（一作焉）而已。仲尼，天地也；顏子，和風慶雲也；孟子，泰山岩岩之氣象也。觀其言，皆可以見之矣。仲尼無跡，顏子微有跡，孟子其跡著。人心常要活，則周流無窮，而不滯於一隅。老子曰「無為」，又曰「無為而無不為」。當有為而以無為為之，是乃有為為也。聖人作《易》，未嚐言無為，惟曰「無思也，無為也」，此戒夫作為也；然下即曰「寂然不動，感而遂通天下之故」，是動靜之理，未嚐為一偏之說矣。語聖則不異，事功則有異。夫子賢於堯、舜，語事功也。孔子言語，句句是自然；孟子言語，句句是實事（一作事實）。論學便要明理，論治便須（一作要）識體。《蹇》便是處蹇之道，《困》便是處困之道，道無時不可行。孟子有功於道，為萬世之師，其才雄，隻見雄才，便是不及孔子處。人須當學顏子，便入聖人氣象。父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。安得天分不有私心，則（一本無天分不則字）行一不義，殺一不辜，有所不為。有分毫私，便不是王者事。《訂頑》立心，便達得天德。孔子盡是明快人，顏子盡豈弟，孟子盡雄辯。孔子為中都宰，「知其不可為而為之」，不仁；不知而為之，不知。豈有聖人不盡仁知？責上責下而中自恕己，豈可任職分（一本無任字，職分兩字側注）？萬物無一物失所，便是天理時中（一本無時中字）。「公孫碩膚，赤舄幾幾。」為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理。「坤作成物」，是積學處；「乾知大始」，是成德處。孔子請討田恆，當時得行，便有舉義為周之意。九二「利見大人」，九五「利見大人」。聖人固有在上者，在下者。雖公天下事，若用私意為之，便是私。「唯上智與下愚不移」，移則不可知。上之為聖，下之為狂，在人一身，念不念為進退耳。「居處恭，執事敬，與人忠」，充此便麵盎背，有諸中必形諸外，觀其氣象便見得。天命不已，文王純於天道亦不已。純則無二無雜，不已則無間斷先後。不能動人，隻是誠不至；於事厭倦，皆是無誠處。氣直養而無害，便塞乎天地之間，有少私意，即是氣虧。無不義便是集義，有私意便是餒。心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天？盡己心，則能盡人盡物，與天地參讚化育。讚（一本無讚字）則直養之而已。「鼓萬物而不與聖人同憂」，天理鼓動萬物如此。聖人循天理而欲萬物同之，所以有憂患。章，外見之物。「含章可貞」，「來章有慶」，須要反己。敬義夾持，直上達天德自此。舞、射，便見人誠。古之教人，莫非使之成己，自灑埽應對，便上可到聖人事。「樂莫大焉」，「樂亦在其中」，「不改其樂」，須知所樂者何事。「乾坤」，古無此二字，作《易》者特立此二字以明難明之道（乾坤毀則無以見《易》，須以意明之），以此形容天地間事。《易》，聖人所以立道，窮神則無《易》矣。孔子為宰則為宰，為陪臣則為陪臣，皆能發明大道。孟子必得賓師之位，然後能明其道。猶之有許大形象，然後為太山；許多水，然後為海（以此未及孔子）。夷、惠有異於聖人大成處，然行一不義，雖得天下不為，與孔子同者，以其誠一也。顏子作得禹、稷、湯、武事功，若德則別論。《詩》言天命，《書》言天（存心則上帝臨汝）。文章成功，有形象可見，隻是極致事業。然所以成此事功者，即是聖也。萬物之始，皆氣化。既形，然後以形相禪，有形化。形化長，則氣化漸消。《中庸》言「無聲無臭」，勝如釋氏言「非黃非白」（一本作黃白大小）。心有所存，眸子先發見。張兄言氣，自是張兄作用，立標以明道（張兄一作橫渠，後同）。《乾》是聖人道理，《坤》是賢人道理。《易》之有象，猶人之守禮法。待物生，以時雨潤之，使之自化。恭而安（張兄十五年學）。二程遺書卷六二先生語六（此卷間有不可曉處，今悉存之，不敢刪去）。質夫沛然。擇之茫然，未知所得。季明安。兄厚臨終過西郊，卻相疑，平生不相疑（郊，一作洛。兄，指明道）。叔不排釋、老（叔，指伊川）。惟善變通，便是聖人。聖人於天下事，自不合與，隻順得（一作佗）天理，茂對時，育萬物。堯、舜共、鯀、皋陶時，與孔子異（陶，一作夔）。正名（養老）。荀文若（利）。魏鄭公（正當辨）。學原於思。仁，人此；義，宜此。事親仁之實，從兄義之實，須去一道中別出。孔子言仁，隻說「出門如見大賓，使民如承大祭」。看其氣象，便須心廣體胖，動容周旋中禮自然（一無自然字），惟慎獨便是守之之法。聖人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一於恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至？此體信達順之道，聰明睿智皆由是出。以此事天饗帝，故《中庸》言鬼神之德盛，而終之以微之顯，誠之不可掩如此（一本「聖人修己」以下別為一章）。「博施濟眾」，非聖不能，何曾幹仁事？故特曰：夫仁者達人立人，取譬，可謂仁之方而已，使人求之，自反便見得也。雖然，聖人未有不盡仁，然教人不得如此指殺（一本此下雲：「繞塔說相輪，不如便入塔登之。始登時，雖不見，及上到頂，則相輪為我有。」）。四體不仁。鬼是往而不反之義。天人本無二，不必言合。儼然，即之溫，言厲。佗人溫則不厲，儼然則不溫，惟孔子全之。大圭黃鍾，全衝和氣。李宏中力田養親。節嗜欲，定心氣（即是天氣下降，地氣上騰。心氣定，便和無疾）。看一部《華嚴經》，不如看一《艮》卦（經隻言一止觀）。論性不論氣，不備；論氣不論性，不明（一本此下雲：「二之則不是。」）。人自孩提，聖人之質已完，隻先於偏勝處發（或仁，或義，或孝，或弟）。覺悟便是信。自「幼子常視無誑」以上，便是教以聖人事。人之知思，因神以發。成己須是仁，推成己之道成物便是智。怒驚皆是主心不定（不遷怒）。非禮不視、聽、言、動，積習盡有功，禮在何處？去氣偏處發，便是致曲；去性上修，便是直養。然同歸於誠（一，此章連「人自孩提」章下為一章）。「不有躬，無攸利。」不立己，後雖向好事，猶為化物，不得以天下萬物撓己。己立後，自能了當得天下萬物。地不改辟，民不改聚，隻修治便了。饑食渴飲，冬裘夏葛，若致（一作置）些私吝心（吝心，一作意）在，便是廢天職。忠信進德，修辭立其誠，所以居業修立在人。日月，陰陽發見盛處。月受日光（父子），龍敏（撾鼓）。鼓動萬物，聖人之神知則不可名。凡物參和交感則生，不和分散則死。凡有氣莫非天，凡有形莫非地。氣有偏勝處（勝，一作盛）。二氣五行剛柔萬殊，聖人所由惟一理，人須要複其初。元氣會，則生聖賢。理自生。天隻主施，成之者地也。須要有所止（止於仁，止於孝，止於大分）。有形總是氣，無形隻是（一作有）道。《鹹》九四言「貞吉悔亡」，言感之不可以心也（不得隻恁地看過，更留心）。存養熟後，泰然行將去，便有進。《艮》卦隻明使萬物各有止，止分便定（艮其背，不獲其身，不見其人）。曾子疾病，隻要以正，不慮死，與武王「殺一不辜，行一不義，得天下不為」同心。百官萬務、金革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事。蜀山人不起念十年，便能前知。隻是一個誠（天地萬物鬼神，本無二）。清明在躬，誌氣如神（貴熟）。（一作久且熟）。觀天地生物氣象（周茂叔看）。「在帝左右」，帝指何帝？卜筮在精誠，疑則不應（一本注雲：「疑心微生，便是不應。楊子江依憑事是此理。」）。懈意一生，便是自棄自暴（意，一作怠）。「勿忘，勿助長，必有事焉」，隻中道上行。忠信而入，忠信而出（油火上竿禁蜈蚣）。涵養著落處，養心便到清明高遠（處，一作意）。天下之悅不可極，惟朋友講習，雖過悅無害。兌澤有相滋益處（一本注雲：「兌澤有自相滋益之意。」）。凝然不動，便是聖人。多驚多怒多憂，隻去一事所偏處自克，克得一件，其餘自正（一作止）。人少長須激昂自進，中年已後，自至成德者事（一作漸至德成），方可自安。「致知在格物」，物來則知起。物各付物，不役其知，則意誠不動。意誠自定則心正，始學之事也。齋戒以神明其德。明德、新民，豈分人我？是成德者事。天無形，地有形（一作體）。虛心實腹。靜後，見萬物自然皆有春意。天之生物無窮，物之所成卻有別。致曲不要說來大。和平依磬聲，玉磬聲之最和平者養心。羊頭山老子說：一稃二米黍，直是天地和氣十分豐熟。山上便有，山下亦或有之。八十四聲，清者極吹盡清，濁者盡吹極濁，就其中以中聲上生下生（以，一作考）。霜露，星之氣，異乎雨雪。「密雲不雨」，尚往則氣散（先陰變風，氣隨風散）。苔木氣為水土始發（始，一作所）。草類竹節可見。黃鍾牛鳴。意言象數（邵堯夫），胎息氣（此三字，一本在牛鳴下）。周茂叔窮禪客。明善在明，守善在誠。《複》卦非天地之心，「複則見天地之心。」聖人無複，故未嚐見其心（無，一作未嚐）。管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜係世族與立宗子法（一年有一年功夫）。忿欲，忍與不忍，便見有德無德。《周南》、《召南》如《乾》、《坤》。今之祭祀無樂，今之樂又不可用，然又卻不見得緩急之節。叔一生不曾看《莊》、《列》，非禮勿動、勿視，出於天與，從幼小有如是才識。夷、惠，其道隘與不恭，乃心無罪（無，一作何）。孔子所遇而安，無所擇。自子路觀孔子，孔子為不恭。自孔子觀吾輩，吾輩便隘。惟其與萬物同流，便能與天地同流。去健羨，毋意，義之與比（親於其身為不善，直是不入）。山林之士，隻是意欲不出。重，主道也。士大夫得有（一作設）重，應當有主。既埋重，不可一日無主，故設苴；及其已作主，即不用苴。有廟即當有主。技擊不足以當節製，節製不足以當仁義。使人人有子弟衛父兄之心，則製梃以撻秦、楚之兵矣。不應為，總是罪過。《詩》興起人誌意。小人小丈夫，不合小了他，本不是惡。語默猶晝夜，晝夜猶生死，生死猶古今（消息）。慎終追遠（不止為喪祭）。鉛、鐵性殊，點化為金，則不辨鉛、鐵之性。民須仁之，物則愛之。聖人緣人情以製禮，事則以義製之。息，止也，生也。止則便生，不止則不生（《艮》，始終萬物）。不常其德，則所勝來複；正常其理，則所勝同化（《素問》）。曾點、漆雕已見大意，故聖人與之。顏子所言不及孔子。「無伐善，勿施勞」，是他顏子性分上事。孔子言「安之、信之、懷之」，是天理上事。大抵有題目，事易合。心風人力倍平常。將死者識能預知，隻是他不著別事雜亂，兼無昏氣（人須致一如此）。孔子之時，事雖有不可為，孔子任道，豈有不可為？魯君、齊君，孔、孟豈不知其不足與有為？人雖睡著，其識知自完，隻是人與喚覺，便是他自然理會得。誠則自然無累，不誠便有累。貧子寶珠。君實篤厚，晦叔謹嚴，堯夫放曠。根本須是先培壅，然後可立趨向也。趨向既正（一作立），所造有淺深，則由勉與不勉也（正）。人多昏其心，聖賢則去其昏。以富貴為賢者不欲，卻反人情。聞見，如登九層之台。《中說》，有後人綴緝之。觀兩漢已前文章，凡為文者皆似。楊子之學實，韓子之學華，華則涉道淺。祭而立屍，隻是古人質。顏子簞瓢，非樂也，忘也。孟子知言，則便是知道。夷、惠聖人，傳者之誤。「不念舊惡」，此清者之量。「思與鄉人處」，此孟子拔本塞源。庾公之斯，取其不背學而已。楊、墨皆學仁義而流者也。墨子似子張，楊子似子夏。伊尹不可（一本無此字）言蔽，亦是聖之時。伯夷不蔽於為己，隻是隘。孔子免匡人之圍，亦苟脫也。四端不言信，信本無在。在《易》則是至理，在孟子則是氣。子產語子太叔，因其才而教之。《序卦》非《易》之蘊，此不合道（韓康伯注）。「仰之彌高」，見其高而未能至也。「鑽之彌堅」，測其堅而未能達也。此顏子知聖人之學而善形容者也。義之精者，須是自求得之，如此則善求義也。讀《論語》、《孟子》而不知道，所謂「雖多亦奚以為」。「湯既勝夏，欲遷其社，不可。」聖人所欲不逾矩，既欲遷社，而又以為不可，欲遷是，則不可為非矣；不可是，則欲遷為非矣。然則聖人亦有過乎？曰非也。聖人無過。夫亡國之社遷之，禮也，湯存之以為後世戒，故曰欲遷則不可也。《記》曰：喪國之社，屋之，不受天陽也。又曰：亳社北牖，使陰明也。《春秋》書「亳社災」。然則皆自湯之不遷始也。五畝之宅（田二畝半，郭二畝半，耕則居田，休則居郭），三易，再易，不易（三易，三百畝，三歲一耕。再易，二百畝，二歲一耕。不易，歲歲耕之。此地之肥瘠不同也）。古者百步為畝，百畝當今之四十一畝也。古以今之四十一畝之田，八口之家可以無饑；今以古之二百五十畝，猶不足，農之勤惰相懸乃如此。古之時，民居少，人各就高而居，中國雖有水，亦未為害也。及堯之時，人漸多，漸就平廣而居，水泛濫，乃始為害。當是時，龍門未辟，伊闕未析，砥柱未鑿，堯乃因水之泛濫而治之，以為天下後世無窮之利。非堯時水特為害也，蓋已久矣。上世人少，就高而居則不為害；後世人多，就下而處則為害也。四凶之才皆可用。堯之時，聖人在上，皆以其才任大位，而不敢露其不善之心。堯非不知其不善也，伏則聖人亦不得而誅之。及堯舉舜於匹夫之中而禪之位，則是四人者始懷憤怨不平之心而顯其惡，故舜得以因其跡而誅竄之也。人無父母，生日當倍悲痛，更安忍置酒張樂以為樂？若具慶者，可矣。今人以影祭，或畫工所傳，一髭發不當，則所祭已是別人，大不便。今之稅實輕於什一，但斂之無法與不均耳。有一物而可以相離者，如形無影不害其成形，水無波不害其為水。有兩物而必相須者，如心無目則不能視，目無心則不能見。古者八十絲為一升，「斬衰三升」，則是二百四十絲，於今之布為已細。「緦麻十五升」，則是千有二百絲，今蓋無有矣。「古之學者為己，今之學者為人。」古之仕者為人，今之仕者為己。古之強有力者將以行禮，今之強有力者將以為亂。方今有古之所無者二：兵與釋、老也。言而不行，是欺也。君子欺乎哉？不欺也。泛乎其思，不若約之可守也。思則來，舍則去，思之不熟也。二經簡編。後分者不是。《詩》大率後人追作，馬遷非。聖人於憂勞中，其心則安靜，安靜中卻有至憂。聖人之言遠如天，賢者小如地。天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見於事業（一作物也）之謂理。「事君有犯無隱，事親有隱無犯」，有時而可分。治必有為治之因，亂必有為亂之因。受命之符不足怪。射則觀其至誠而已。學行之上也，名譽以崇之，皆楊子之失。「由之瑟奚為於丘之門」，言其聲之不和，與己不同。「視其所以」，觀人之大概；「察其所安」，心之所安也。子絕四：毋自任私意，毋必為，毋固執，毋有己。「居是邦也，不非其大夫」，此理最好。「出入」，可也，出須是同歸。「博施濟眾」，仁者無窮意。「知和而和」，執辭時不完。「無欲速」，心速；「七年」，理速。養親之心則無極，外事極時須為之極，莫若極貴貴之義，莫若極尊賢之宜。發於外者謂之恭，有諸中者謂之敬。誠然後能敬，未及誠時，卻須敬而後能誠。無妄之謂誠，不欺其次矣（一本雲：「李邦直雲：『不欺之謂誠。』便以不欺為誠。徐仲車雲：『不息之謂誠。』《中庸》言至誠無息，非以無息能誠也。或以問先生，先生曰雲雲。」）。讚馬遷巷伯之倫，此班固微詞。石奢不當死，然縱法當固辭乞罪，不罪他時，可以堅請出踐更錢，此最義（一作最沒義）。《易》爻應則有時而應，又遠近相感而悔吝生。王通《家人》卦是（《易傳》言，明內齊外，非取象意，疑此「是」字上脫一「不」字也）。《詩序》必是同時（一作國史）所作，然亦有後人添者。如《白華》隻是刺幽王，其下更解不行；《綿蠻》序「不肯飲、食、教、載之」，隻見《詩》中雲「飲之食之，教之誨之，命彼後車，謂之載之」，便雲「教載」，絕不成言語也。又如「高子曰：靈星之屍也」，分明是高子言，更何疑？文王望至治之道而未之見，若曰「民雖使至治，止由之而已」，安知聖人？《二南》以天子在上，諸侯善化及民，安得謂之至？其有不合周公之心，固無此。設若有不合者，周公之心必如是勤勞。「五世」，依約。君子小人在上為政，其流澤三、四世不已，五世而後斬。當時門人隻知辟楊、墨為孟子之功，故孟子發此一說，以推尊孔子之道，言「予未得為孔子徒也」。孔子流澤至此未五世，其澤尚在於人，予則私善於人而已。邪說則終不能勝正道。人有秉彝，然亦惡亂人之心。無恥之恥（注是）。行之不著，如此人多。若至論，雖孔門中亦有由而不知者，又更有不知則不能由。「送死」，天下之至重。人心苟能竭力盡此一事，則可以當天下之大事。「養生」，人之常，此相對而言。若舜、曾子養生，其心如此，又安得不能當大事（人未有自致，必也親喪乎）？王者之《詩》亡、《雅》亡，政教號令不及於天下。「仁言」，為政者道其所為；「仁聲」，民所稱道。「不得於言，勿求於心，不可。」養氣以心為主，若言失中，心不動亦不妨。「一言而可以折獄者，其由也與！」言由之見信如此。刑法，國人尚可信，其他可知。若臧武仲之知，又公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，合此四人之偏，文之以禮樂，方成聖人，則盡之矣。「先進於禮樂」，質也；「後進於禮樂」，文也。「文質彬彬，然後君子」，其下則史，孔子從之，矯枉欲救文之弊。然而「吾從周」，此上文一事。又有不從處，「乘商之輅」。《中庸》首先言本人之情性，次言學，次便言三王酌損成王道，餘外更無意。三王下到今，更無聖人，若有時，須當作四王。王者製作時，用先代之宜世者。今也法當用《周禮》，自漢以來用。有愛人之心，然而使民亦有不時處，此則至淺。言當時治千乘之國若如此時，亦可以治矣。聖人之言，雖至近，上下皆通。此三句，若推其極，堯、舜之治亦不過此。若常人之言近時，便即是淺近去。齊經管仲霸政之後，風俗尚權詐，急衣食。魯之風俗不如此，又仲尼居之。當時風俗亦甚美，到漢尚言齊、魯之學天性。隻說風俗，若謂聖賢，則周公自不之魯，太公亦未可知。又謂齊經田恆弒君，無君臣上下之分，也不然。「色難」形下麵「有事服勞」而言，服勞更淺。若謂諭父母於道，能養誌使父母說，卻與此辭不相合。然推其極時，養誌如曾子、大舜可也；曾元是曾子之子，尚不能。在邦而己心無怨，孔子發明仲弓，使知仁字。然舜在家亦怨，周公狼跋亦怨（又引《文中子》）。「不有祝珝之佞與宋朝之美」（才辯），難免世之害矣。當孔子時，傳《易》者支離，故言「五十以學《易》」。言學者謙辭，學《易》可以無大過差。《易》之道，惟孔子無大過。「詩書」，統言；「執禮」，人所執守。賢者能遠照，故能避一世事。其次避地，不居亂邦。不愧屋漏，則心安而體舒。子曰：「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！」此非自得也，勉而能守也。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也」，以勉中人之學也。二程遺書卷七二先生語七此卷間有不可曉處，今悉存之，不敢刪去。與人為善。始初便去性分上立（晦叔）。獵，自謂今無此好。周茂叔曰：「何言之易也！但此心潛隱未發，一日萌動，複如前矣。」後十二年，因見，果知未（一本注雲：「明道年十六七時，好田獵。十二年暮歸，在田野間見田獵者，不覺有喜心。」）。周公不作膳夫、庖人、匠人事，隻會兼眾有司之所能。有田即有民，有民即有兵，鄉、遂皆起兵。禪學隻到止處，無用處，無禮義。槁鞂、大羹、鸞刀，須用誠相副。介甫致一。堯、舜知他幾千年，其心至今在。心要在腔子裏。體道，少能體即賢，盡能體即聖。孔子門人善形容聖人。堯夫道雖偏駁，然卷舒作用極熟，又（一作可）能謹細行。「虛而不屈，動而愈出。」隻外麵有些罅隙，便走了。隻學顏子不貳過。「忠恕違道不遠」，「可謂仁之方」，「力行近乎仁」，「求仁莫近焉」。仁道難言，故止曰「近」、「不遠」而已。苟以力行便為仁，則失之矣。「施諸己而不願，亦勿施於人」，「夫子之道忠恕」，非曾子不能知道之要，舍此則不可言。聖人之明猶日月，不可過也，過則不明。愚者指東為東，指西為西，隨眾所見而已。知者知東不必為東，西不必為西。唯聖人明於定分，須以東為東，以西為西。邵堯夫猶空中樓閣。兵法遠交近攻，須是審行此道（知崇禮卑之意）。隻是論得規矩準繩，巧則在人。莊子有大底意思，無禮無本。體須要大。外麵事不患不知，隻患不見自己。「雍也，仁而不佞。（晦叔）。」人當審己如何，不必恤浮議。誌在浮議，則心不在內，不可私（一本無「私」字，別有「應卒處事」四字）。三命是律，星辰是曆。靜坐獨處不難，居廣居、應天下為難。保民而王（今之城郭，不為保民）。行兵須不失家計（遊兵夾持。夾，一作挾）。事，往往急便壞了。與奪翕張，固有此理，老子說著便不是。誠神不可語。見之非易，見不可及。孔子弟子少有會問者，隻顏子能問，又卻終日如愚。隻理會生是如何。靜中便有動，動中自有靜。灑埽應對，與佛家默然處合。喪事，人所不勉處；酒，人所困處；孔子於中間處之得宜。玩心神明，上下同流。敬下驢不起（世人所謂高者卻是小。陳先生大分守不足。足，一作定）。堯、舜極聖，生朱、均。瞽、鯀極愚，生舜、禹（無所不用其極）。開物成務，有濟時（一作世）之才。禹不矜不伐，至柔也，然乃見剛。以誠意幾楪子，何不可？若有為果子，係在他上，便不是。信得及便是也。九德最好。不學，便老而衰。應卒處事。不見其大，便大。職事不可以巧免。雍置師，內郡養耕，外郡禦守。兵能聚散為上。把得地（一作性）分定，做事直是不得放過。韓信多多益辦，隻是分數明。微仲焚禁山契書。義勇也，是拘束太急，便性軼輕劣。大凡長育人材，且須緩緩。兵陣須先立定家計，然後以遊騎旋，旋量力分外麵與敵人合，此便是合內外之道。若遊騎太遠，則卻歸不得。至如聽金鼓聲，亦不忘卻自家如何，如苻堅養民，一敗便不可支持，無本故也。坐井觀天，非天小，隻被自家入井中，被井筒拘束了。然井何罪？亦何可廢？但出井中，便見天大。已見天如此大，不為井所拘，卻入井中也不害。致知，但知止於至善，為人子止於孝，為人父止於慈之類。不須外麵，隻務觀物理。泛然，正如遊騎無所歸也。即目所學便持，吾斯之未能信。道著信，便是止也。《晉書》謂，吾家書籍當盡與之。豈止與之，當再拜而獻之。病昏不為他物所奪，隻有正氣，然猶有力，知識遠過於人。況吾合天地之道，安有不可？須是無終食之間違仁，即道日益明矣（陳本有此兩段）。不偏之謂中，不易之謂庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。二程遺書卷八二先生語八「傳不習乎」，不習而傳與人。「學則不固」，連上說。「有馬者，借人乘之。」吾力猶能補史之闕文。當史之職而能闕疑以待後人，是猶有馬者借人乘之也。能言不怍者難。「君子義以為質」四句，隻是一事，以義為本。可使之往，不可陷以罔。「君子矜而不爭」，矜尚之矜。南宮適以禹、稷比孔子，故夫子不答也。「果哉，末之難矣」，果敢之果，不知更有難事，他所未曉，輕議聖人。孔子擊磬，何嚐無心，荷蕢於此知之。辟世、辟言、辟色，非有優劣，隻說大小次第。靈公問陳，孔子遂行，言語不相投。「不佔而已」，有吉凶便占，無常之人更不待占。三代直道而行，毀譽公。「踐跡」，如言循途守轍。善人雖不循守舊跡，亦不能入聖人之室。「論篤是與」，言篤實時與君子與色莊。「魯、衛之政，兄弟也」，言相近也。「知及」，「仁守」，「莊蒞」，「動禮」，為政始末。「民之於仁，甚於水火」，不肯為仁，如蹈水火。「致遠恐泥」，不可行遠。先傳後倦，君子教人有序。先傳以小者近者，而後教以大者遠者，非是先傳以近小而後不教以遠大也。「吾其為東周乎！」東遷以後，諸侯大夫強僭，聖人豈為是乎？匏瓜「係而不食」，匏瓜無所為之物，係而不動。子樂弟子各盡其誠實，不少加飾，故孔子知由之不得其死。「性相近也」，生質之性。「小知」、「大受」，不可以小知君子，而可以當大事。「天下有道，丘不與易也」，「其誰以易之？」誰肯以夫子之道易己所為？佛召，欲往而不往者，何也？聖人示之以跡，子路不諭「九夷」、「浮海」之類（示之，一作示人）。堯曰：予小子履（少湯字）。周公謂魯公三句，反覆說，不獨不弛其親，又當使大臣不怨，至公不可忘私，又當全故舊。「大德」、「小德」，如大節、小節。「雖有周親，不如仁人」，至親不如仁賢。「因不失其親」，信本不及義，恭本不及禮，然信近於義者，以言可複也，恭近於禮者，以遠恥辱也。因恭信不失其所親近於禮義，故亦可宗也。如言禮義不可得見，得見恭信者斯可矣。子張、子夏論交。子夏、子張告人各有所以，初學與成德者事不同。「貧與賤，不以其道得之，不去也」，不以其道得去貧賤，如患得之。「卿以下必有圭田」，祭祀之田也，祿外之田也。「餘夫二十五畝」，一夫上父母下妻子，以五口至八口為率，受田百畝；如有弟，是餘夫也，俟其成家別受田也。「廛而不征」，市宅之地已有廛稅，更不征其物。「法而不廛」，稅有常法，不以廛故而厚其稅。「廛無夫裏之布」，廛自有稅，無此二布。「國有道不變塞」，所守不變，所行不塞。「廣居」，「正位」，「大道」，所居者廣，所位者正，所行者大，天下至中至大之所。「配義與道」，浩氣已成，合道與義。道，本也；義，用也（本，一作體）。「集義所生者」，集眾義而生浩然之氣，非義外襲我而取之也。二程遺書卷九二先生語九少日所聞諸師友說仁者，公也，人（一作仁）此者也；義者，宜也，權量輕重之極；禮者，別也（定分）；知者，知也；信者，有此者也。萬物皆有性（一作信），此五常性也。若夫惻隱之類，皆情也，凡動者謂之情（性者自然完具，信隻是有此，因不信然後見，故四端不言信）。先生曰：「孔子曰：『仁者己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。』嚐謂孔子之語仁以教人者，唯此為盡，要之不出於公也。」孟子曰「天民」者，達可行於天下而後行之者也；「大人」者，正己而物正者也。曰「天民」者，能盡天民之道者也，踐形者是也，如伊尹可當之矣。民之名，則似不得位者，必達可行於天下而後行之者也。「大人」者，則如《乾》之九二，「利見大人」，「天下文明」者也。天民、大人，亦係乎時與不時爾。「君子不重則不威，學則不固」，言君子不重則不威嚴，而學則亦不能堅固也。信非義也，以其言可複，故曰近義。恭非禮也，以其遠恥辱，故曰近禮。因其事而不失其所親，亦可宗也，況於盡禮義者乎？「思無邪」，誠也。「十有五而誌於學，三十而立，四十而不惑」，明善之徹矣。聖人不言誠之一節者，言不惑則自誠矣。「五十而知天命」，思而知之也。「六十而耳順」，耳者，在人之最末者也。至耳而順，則是不思而得也。然猶滯於跡焉，至於「七十從心所欲，不逾矩」，則聖人之道終矣。此教之序也。對孟懿子問孝，告眾人者也。對孟武伯者，以武伯多可憂之事也。子遊能養，而或失於敬；子夏能直義，而或少溫潤之色，各因其人材高下與其所失而教之也。「默而識之」，乃所謂學也，惟顏子能之。故孔子曰：「吾與回言終日，不違如愚。」「退而省其私」者，言顏子退而省其在己者，亦足以發此，固仲尼知其不愚，可謂善學者也。「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」，此孔子言當世天下大亂，無君之甚，若曰夷狄猶有君，不若諸夏之亡君也。「君子無所爭，必也射乎！故曰揖讓而升，下而飲，其爭也君子」，言不爭也；若曰其爭也，是君子乎！「子曰『禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。』」禘者，魯僭天子之大祭也。灌者，祭之始也。以其僭上之祭，故聖人自灌以往，不欲觀之矣。「或問禘之說，子曰『不知也』」者，不欲斥言也。「知其說者之於天下也，其如視諸斯乎！指其掌」，此聖人言知此理者，其於治天下，如指其掌，甚易明也，蓋名分正則天下定矣。子貢之器，如宗廟之中可觀之貴器，故曰「瑚璉也」。或問辯。曰：「或曰：『雍也仁而不佞。』子曰：『焉用佞？禦人以口給，屢憎於人，不知其仁，焉用佞？』苟仁矣，則口無擇言，言滿天下無口過，佞何害哉？若不知其仁，則佞焉用也？」子曰：「由也好勇過我，無所取材。」材與裁同，言由但好勇過孔子，而不能裁度適於義也。子路曰：「願車馬，衣輕裘與朋友共，敝之而無憾。」此勇於義者。觀其誌，豈可以勢利拘之哉？蓋亞於浴沂者也。顏淵「願無伐善，無施勞」，此仁矣，然未免於有為，蓋滯跡於此，不得不爾也。子曰：「老者安之，朋友信之，少者懷之。」此聖人之事也。顏子，大賢之事也。子路，有誌者之事也。子曰：「中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也。」此謂才也。然則中人以下者終於此而已乎？曰：亦有可進之道也。子曰：「齊一變至於魯，魯一變至於道。」言魯國雖衰，而君臣父子之大倫猶在，愈於齊國，故可一變而至於道。子曰：「誌於道。」凡物皆有理，精微要妙無窮，當誌之耳。德者得也，在己者可以據。「依於仁」者，凡所行必依著於仁，兼內外而言之也。「子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：『不圖為樂之至於斯也。』」曰：「聖人不凝滯於物，安有聞《韶》雖美，直至三月不知肉味者乎？『三月』字誤，當作『音』字。此聖人聞《韶》音之美，當食不知肉味，乃歎曰：『不圖為樂之至於斯也。』門人因以記之。」「子所雅言，《詩》、《書》、執禮，皆雅言也。」雅，雅素之雅；禮，當時所執行而非書也。《詩》、《書》、執禮，皆孔子素所常言也。人有鬥筲之量者，有鍾鼎之量者，有江河之量者，有天地之量者。鬥筲之量者，固不足算；若鍾鼎、江河者，亦已大矣，然滿則溢也；唯天地之量者，無得而損益，苟非聖人，孰能當之！子曰：「吾未見剛者。」或曰：「申棖。」子曰：「棖也欲，焉得剛？」凡人有欲則無剛。至大至剛之氣，在養之可以至焉。孟子曰：「我知言。」孟子不欲自言：我知道耳。孟子常自尊其道而人不尊，孔子益自卑而人益尊之，聖賢固有間矣。董仲舒謂「正其義不謀其利，明其道不計其功」，孫思邈曰：「膽欲大而心欲小，智欲圓而行欲方。」可以法矣。今人皆反之者也（「如臨深淵，如履薄冰」，謂小心也。「糾糾武夫，公侯幹城」，謂大膽也。「不為利回，不為義疚」，行之方也。「見機而作，不俟終日」，知之圓也。此言極有理）。舍己從人，最為難事。己者我之所有，雖痛舍之，猶懼守己者固而從人者輕也。「參也魯。」然顏子沒後，終得聖人之道者，曾子也。觀其啟手足之時之言可見矣。所傳者子思、孟子，皆其學也。「毋意」者，不妄意也。「毋我」者，循理不守己也。子曰：「先進於禮樂，野人也。」言其質勝文也；「後進於禮樂，君子也。」言其文質彬彬也。「如用之，則吾從先進」，言若用於時，救文之弊，則吾從先進，小過之義也。「麻冕，禮也，今也純儉，吾從眾；奢則不遜，儉則固，與其不遜也，寧固」；此之謂也，不必惑從周之說。子曰：「賜不受命而貨殖焉。」命，謂爵命也。言不受爵命而貨殖者，以見其私於利之深，而足以明顏子屢空之賢也。子曰：「論篤是與，君子者乎？色莊者乎？」不可以言取人，今以論篤而與之，是謂君子者乎？徒能色莊者乎？仲弓之仁，安己而敬人，故曰：「雍也可使南麵。」對樊遲之問，亦是仁之目也，然樊遲失於粗俗，聖人勉使為仁，曰：「雖之夷狄，不可棄也。」司馬牛多言而躁，故但告以「其言也皞」。「克伐怨欲不行焉，可以為仁矣。」若無克伐怨欲，固為仁已，唯顏子而上乃能之。如有而不行焉，則亦可以為難，而未足以為仁也。孔子蓋欲憲疑而再問之，而憲未之能問也。管仲之仁，仁之功也。二程遺書卷十二先生語十洛陽議論蘇丙季明錄子厚謂程卿：「夙興幹事，良由人氣清則勤，閑不得。」正叔謂：「不可。若此，則是專為氣所使。」子厚謂：「此則自然也。」伯淳言：「雖自然，且欲凡事皆不恤，以恬養則好。」子厚謂：「此則在學者也。」伯淳謂：「天下之士，亦有其誌在朝廷而才不足，才可以為而誠不足。今日正須才與至誠合一，方能有濟。」子厚謂：「才與誠，須二物隻是一物。」伯淳言：「才而不誠，猶不是也。若非至誠，雖有忠義功業，亦出於事為，浮氣幾何時而不盡也（一本無「隻是一物」四字）！」伯淳道：「君實之語，自謂如人參甘草，病未甚時可用也，病甚則非所能及。觀其自處，必是有救之之術。」正叔謂：「某接人，治（一作談）經論道者亦甚多，肯言及治體者，誠未有如子厚。」二程謂：「地形不必謂寬平可以畫方，隻可用演算法折計地畝授民。」子厚謂：「必先正經界，經界不正，則法終不定。地有坳垤處不管，隻觀四標竿中間地，雖不平饒，與民無害。就一夫之間，所爭亦不多。又側峻處，田亦不甚美。又經界必須正南北，假使地形有寬狹尖斜，經界則不避山河之曲，其田則就得井處為井，不能就成處。或五七，或三四，或一夫，其實田數則在。又或就不成一夫處，亦可計百畝之數而授之，無不可行者。如此，則經界隨山隨河，皆不害於畫之也。苟如此畫定，雖便使暴君汙吏，亦數百年壞不得。經界之壞，亦非專在秦時，其來亦遠，漸有壞矣。」正叔雲：「至如魯，二吾猶不足，如何得至十一也？」子厚言：「百畝而徹，言『徹取』之『徹』則無義，是『透徹』之『徹』。透徹而耕，則功力均，且相驅率，無一家得惰者。及已收獲，則計畝數裒分之，以裒分之數，取十一之數，亦可。」或謂：「井議不可輕示人，恐致笑及有議論。」子厚謂：「有笑有議論，則方有益也。」「若有人聞其說，取之以為己功。」先生雲：「如有能者，則己願受一廛而為氓，亦幸也。」伯淳言：「井田，今取民田使貧富均，則願者眾，不願者寡。」正叔言：「亦未可言民情怨怒，止論可不可爾。」「須使上下都無此怨怒，方可行。」正叔言：「議法既大備，卻在所以行之之道。」子厚言：「豈敢！某止欲成書，庶有取之者。」正叔言：「不行於當時，行於後世，一也。」子厚曰：「徒善不足以為政，徒法不能以自行。須是行之之道。又雖有仁心仁聞，而政不行者，不由先王之道也。須是法先王。」正叔言：「孟子於此善為言。隻極目力，焉能盡方圓平直？須是要規矩。」二程問：「官戶占田過製者如何？」「如文曾有田極多，隻消與五十裏采地盡多。」又問：「其他如何？」「今之公卿，非如古之公卿。舊有田多者，與之采地多。概與之，則無以別有田者、無田者。」正叔說：「堯夫對上之詞，言陛下富國強兵後待做甚？以為非是。此言安足諭人主？如《周禮》，豈不是富國之術存焉？」子厚言：「堯夫抑上富強之說，正猶為漢武帝言神仙之學，長年不足惜，言豈可入？聖賢之曉人，不如此之拙。如梁惠王問何以利國，則說利不可言之理，極言之以至不奪不饜。」正叔言：「人誌於王道，是天下之公議，反以為私說，何也？」子厚言：「隻為心不大，心大則做得大。」正叔言：「隻是做一喜好之事為之，不知隻是合做。」伯淳言：「邵堯夫病革，且言試與觀化一遭。」子厚言：「觀化他人便觀得自家，又如何觀得化？嚐觀堯夫詩意，才做得識道理，卻於儒術未見所得。」正叔言：「蜥蜴含水，隨雨雹起。」子厚言：「未必然。雹盡有大者，豈盡蜥蜴所致也？今以蜥蜴求雨，枉求他，他又何道致雨？」正叔言：「伯淳守官南方，長吏使往茅山請龍，辭之，謂祈請鬼神，當使信向者則有應，今先懷不信，便非義理。既到茅山岩，敕使人於水中捕得二龍。持之歸，並無他異，複為小兒玩之致死。此為魚蝦之類，但形狀差異，如龍之狀爾。此蟲，廣南亦有之，其形狀同，隻齧人有害，不如茅山不害人也（有害，一作有毒）。」正叔言：「永叔詩：『笑殺潁陰常處士，十年騎馬聽朝雞。』夙興趨朝，非可笑之事，不必如此說。」又言：「常秩晚為利昏，元來便有在，此鄉黨莫之尊也。」正叔言：「今責罪官吏，殊無養士君子廉恥之道。必斷言徒流杖數，贖之以銅，便非養士君子之意。如古人責其罪，皆不深指斥其惡，如責不廉，則曰『俎豆不脩』。」有人言：「今日士大夫未見賢者。」正叔言：「不可謂士大夫有不賢者，便為朝廷之官人不用賢也。」彭汝礪懇辭台職。正叔言：「報上之效已了邪？上冒天下議論，顯拔致此，曾此為報上之意已足？」正叔言：「禮院者，天下之事無不關。此但得其人，則事盡可以考古立法；苟非其人，隻是從俗而已。」正叔言：「昏禮結發無義，欲去久矣，不能言。結發為夫婦者，隻是指其少小也。如言『結發事君』，李廣言『結發事匈奴』，隻言初上頭也，豈謂合髻子？」子厚雲：「絕非禮義，便當去之。古人凡禮，講修已定，家家行之，皆得如此。今無定製，每家各定，此所謂家殊俗也。至如朝廷之禮，皆不中節。」正叔論安南事：「當初邊上不便，令逐近點集，應急救援。其時，雖將帥革兵冒涉炎瘴，朝廷以赤子為憂，亦有所不恤也。其時不救應，放令縱恣，戰殺至數萬。今既後時，又不候至秋涼迄冬，一直趨寇，亦可以前食嶺北，食積於嶺南般運。今乃正於七月過嶺，以瘴死者自數分。及過境，又糧不繼。深至賊巢，以筏渡五百人過江，且砍且焚，破其竹寨幾重，不能得，複棹其空筏。續以救兵，反為賊兵會合禽殺。吾眾無救，或死或逃，遂不成功。所爭者二十五裏耳。欲再往，又無舟可渡，無糧以戍。此謬算，未之有也。猶得賊辭差順，遂得有詞，且承當了。若使其言猶未順，如何處之？運糧者死八萬，戰兵瘴死十一萬，餘得二萬八千人生還，尚多病者，又先為賊戮數萬，都不下三十萬口。其昏謬無謀，如此甚也。」有人言：「郭璞以鳩鬥占吉凶。」子厚言：「此為他誠實信之，所以就而佔得吉凶。」正叔言：「但有意向此，便可以兆也，非鳩可以占吉凶耳。」正叔言：「郭逵新貴時，眾論喧然，未知其人如何。後聞人言，欲買韓王宅，更不問可知也。如韓王者，當代功臣，一宅己致而欲有之，大煞不識好惡。」子厚言：「昔年有人慾為範希文買綠野堂，希文不肯，識道理自不然。在唐如晉公者，是可尊也。一旦取其物而有之，如何得安？在他人猶可，如王維莊之類。獨有晉公則不可，寧使耕壞，及他有力者致之，己則不可取。」正叔言：「管轄人亦須有法，徒嚴不濟事。今帥千人，能使千人依時及節得飯吃，亦能有幾人？嚐謂軍中夜驚，亞夫堅臥不起，不起善矣，然猶夜驚何也？亦是未盡善。」正叔謂：「今唱名，何不使伊儒冠徐步進見？何用二人把見趨走，得不使殿上大臣有愧色？」子厚言：「隻先出榜，使之見其先後，何用旋開卷呼名？」正叔言：「某見居位者百事不理會，隻恁個大肚皮。於子厚，卻願奈煩處之。」子厚言：「關中學者，用禮漸成俗。」正叔言：「自是關中人剛勁敢為。」子厚言：「亦是自家規矩太寬。」正叔言：「某家治喪，不用浮圖。在洛亦有一二人家化之，自不用釋氏。道場之用螺鈸，蓋胡人之樂也，今用之死者之側，是以其樂臨死者也。天竺之人重僧，見僧必飯之，因使作樂於前。今乃以為之於死者之前，至如慶禱，亦雜用之，是甚義理？如此事，被他欺謾千百年，無一人理會者。」正叔謂：「何以謂之君子？何以謂之小人？君子則所見者大，小人則所見者小且近。君子之誌所慮者，豈止其一身？直慮及天下千萬世。小人之慮，一朝之忿，曾不遑恤其身。」伯淳謂：「才與誠一物，則周天下之治。」子厚因謂：「此何事於仁，必也聖乎？」呂進伯老而好學，理會直是到底。正叔謂：「老喜學者尤可愛，人少壯則自當勉，至於老矣，誌力須倦，又慮學之不能及，又年數之不多。不曰『朝聞道，夕死可矣』乎？學不多，年數之不足，不猶愈於終不聞乎？」子厚言：「十詩之作，止是欲驗天心於語默間耳。」正叔謂：「若有他言語，又烏得已也？」子厚言：「十篇次敘，固自有先後。」正叔言：「成周恐隻是統名，雒邑是都也。成周猶今言西京也，雒邑猶今言河南府。孔安國以成周為下邑，非也。豈有以師保治於下邑？白馬寺之所，恐是遷頑民之處。洛州，有言中州、南州之名，恐是作邑分為九州後始言。成周，恐是舊城壞而複城之，或是其始為邑不為城牆，故後始城。」二程解「窮理盡性以至於命」：「隻窮理便是至於命。」子厚謂：「亦是失於太快，此義盡有次序。須是窮理，便能盡得己之性，則推類又盡人之性；既盡得人之性，須是並萬物之性一齊盡得，如此然後至於天道也。其間煞有事，豈有當下理會了？學者須是窮理為先，如此則方有學。今言知命與至於命，盡有近遠，豈可以知便謂之至也？」正叔謂：「洛俗恐難化於秦人。」子厚謂：「秦俗之化，亦先自和叔有力焉，亦鳷士人敦厚，東方亦恐難肯向風。」正叔辨周都言：「穀、洛鬥，毀王宮。今穀、洛相合處在七裏店南，既言毀王宮，則周室亦恐不遠於今之宮闕也。」子厚謂：「昔嚐謂伯淳優於正叔，今見之果然，其救世之誌甚誠切，亦於今日天下之事盡記得熟。」子厚言：「今日之往來，俱無益，不如閑居，與學者講論，資養後生，卻成得事。」正叔言：「何必然？義當來則來，當往則往爾。」二程言：「人不易知。」子厚言：「人誠知之為艱，然至於伎術能否，人情善惡，便可知。惟以秦武陽殺人於市，見秦始皇懼，此則不可知。」二程遺書卷十一明道先生語一師訓劉絢質夫錄「毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉」，君德也。君德即天德也。「思無邪。」「敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤（德不孤，與物同，故不孤也）。」「夫子之道，忠恕而已矣。」「聖人以此齊戒，以神明其德夫！」「天命以謂性，率性之謂道，修道之謂教。」孟子曰：「我善養吾浩然之氣。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。其為氣也，配義與道，無是餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。」天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地。《書》曰：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」《易》曰：「天地設位，而易行乎其中；乾坤毀，則無以見易。易不可見，則乾坤或幾乎息矣。」道，一本也。或謂「以心包誠，不若以誠包心；以至誠參天地，不若以至誠體人物」，是二本也。知不二本，便是篤恭而天下平之道。「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若如或者以清虛一大為天道，則（一作此）乃以器言而非道也。「範圍天地之化而不過」者，模範出一天地爾，非在外也。如此曲成萬物，豈有遺哉？「天地設位而易行其中」，何不言人行其中？蓋人亦物也。若言神行乎其中，則人隻於鬼神上求矣。若言理、言誠亦可也，而特言易者，欲使人默識而自得之也。《係辭》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」又曰：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」又曰：「一陰一陽之謂道。」陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來隻此是道，要在人默而識之也。「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三才（一之也）而兩之（不兩則無用）。」「天地設位而易行乎其中」，隻是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。《詩》曰：「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純」，「純亦不已」，純則無間斷。「毋不敬，儼若思，安定辭，安民哉」，君道也。君道即天道也。「出門如見大賓，使民如承大祭」，此仲弓之問仁而仲尼所以告之者，以仲弓為可以事斯語也。「雍也可使南麵」，有君之德也。「毋不敬」，可以對越上帝。「祭如在，祭神如神在。」「敬以直內，義以方外」，合內外之道也（釋氏，內外之道不備者也）。克勤小物最難。自下而達上者，惟「造次必於是，顛沛必於是」。「鼓萬物而不與聖人同憂。」聖人，人也，故不能無憂；天則不為堯存，不為桀亡者也。《鹹》、《恆》體用也。體用無先後。「《易》窮則變，變則通，通則久。」天則不言而信，神則不怒而威。顏子默識，曾子篤信，得聖人之道者，二人也（曾子曰：「吾得正而斃焉，斯已矣）。天地之正氣，恭作肅，肅便雍也。理則極高明，行之隻是中庸也。《中庸》言誠便是神。天人無間斷。耳目能視聽而不能遠者，氣有限耳，心則無遠近也。學在誠知誠養。學要信與熟。「正己而物正」，大人之事，學須如此。敬勝百邪。「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」欲當大任，須是篤實。「大人者，與天地合其德，與日月合其明」，非在外也。「失之毫釐，繆以千裏」，深可戒慎。「平康正直。」「己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬者，可謂仁之方也已。」博施而能濟眾，固仁也；而仁不足以盡之，故曰：「必也聖乎！」孟子曰：「仁也者人也，合而言之道也。」《中庸》所謂「率性之謂道」是也。仁者，人此者也。「敬以直內，義以方外」，仁也。若以敬直內，則便不直矣。行仁義豈有直乎？「必有事焉而勿正」，則直也。夫能「敬以直內，義以方外」，則與物同矣。故曰：「敬義立而德不孤。」是以仁者無對，放之東海而準，放之西海而準，放之南海而準，放之北海而準。醫家言四體不仁，最能體仁之名也（一本醫字下，別為一章）。「天地之大德曰生」，「天地鋋縕，萬物化醇」，「生之謂性」（告子此言是，而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶犬之性，則非也），萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶？人賢不肖，國家治亂，不可以言命。至誠可以讚化育者，可以回造化。「惟神也，故不疾而速，不行而至。」神無速，亦無至，須如此言者，不如是不足以形容故也。天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之足之蹈之也。老子之言，竊弄闔辟者也。冬寒夏暑，陰陽也；所以運動變化者，神也。神無方，故易無體。若如或者別立一天，謂人不可以包天，則有方矣，是二本也。「窮神知化」，化之妙者神也。「窮理盡性以至於命」，一物也。天地隻是設位，易行乎其中者神也。氣外無神，神外無氣。或者謂清者神，則濁者非神乎？大抵學不言而自得者，乃自得也。有安排布置者，皆非自得也。言「有無」，則多「有」字；言「無無」，則多「無」字。有無與動靜同。如冬至之前天地閉，可謂靜矣；而日月星辰亦自運行而不息，謂之無動可乎？但人不識有無動靜爾。正名（聲氣名理，形名理），名實相須，一事苟，則其餘皆苟矣。忠信者以人言之，要之則實理也。「天下雷行，物與無妄」，天下雷行，付與無妄，天性豈有妄耶？聖人「以茂對時育萬物」，各使得其性也。無妄，則一毫不可加，安可往也，往則妄矣。《無妄》，震下乾上。動以天，安有妄乎？動以人，則有妄矣。「犯而不校」，校則私，非樂天者也（犯有當報者，則是循理而已）。「意」者任意，「必」者必行，「固」者固執，「我」者私己。「綏之斯來，動之斯和」，聖人之神化，上下與天地同流者也。《禮》雲：「後世雖有作者，虞帝弗可及已。」如鳳凰來儀、百獸率舞之事，三代以降無此也。《泰誓》、《武成》稱一月者，商正已絕，周正未建，故隻言一月。中之理至矣。獨陰不生，獨陽不生，偏則為禽獸，為夷狄，中則為人。中則不偏，常則不易，惟中不足以盡之，故曰中庸。陰陽盈縮不齊，不能無差，故曆家有歲差法。日月薄蝕而旋複者，不能奪其常也。古今異宜，不惟人有所不便，至於風氣亦自別也（日月星辰皆氣也，亦自別）。時者，聖人所不能違。然人之智愚，世之治亂，聖人必示可易之道，豈徒為教哉？蓋亦有其理故也。學要在自得。古人教人，唯指其非，故曰：「舉一隅不以三隅反，則不複也。」言三隅，舉其近。若夫「告諸往而知來者」，則其知已遠矣（佛氏言印證者，豈自得也？其自得者，雖甚人言，亦不動。待人之言為是，何自得之有）。「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕」，與「從周」之文不悖。「從先進」，則為時之弊言之。彼各有當也。「臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝」，備此數者，而「文之以禮樂，亦可以為成人矣」。又曰：「今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣」者，隻是言忠信也。忠信者實也，禮樂者文也。語成人之名，自非聖人，誰能當之？孟子曰：「唯聖人然後可以踐形。」如此，方足以稱成人之名。《詩》曰：「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。」故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。萬物皆有理，順之則易，逆之則難，各循其理，何勞於己力哉？人心莫不有知，惟蔽於人慾，則忘天德（一作理）也。皆實理也，人知而信者為難。孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」死生亦大矣，非誠知道，則豈以夕死為可乎？萬物莫不有對，一陰一陽，一善一惡，陽長則陰消，善增則惡減。斯理也，推之其遠乎？人隻要知此耳。「言寡尤，行寡悔，祿在其中矣」，此孔子所以告子張者也。若顏、閔則無此問，孔子告之亦不如此。或疑如此亦有不得祿者。孔子蓋曰：「耕也，餒在其中矣。」唯理可為者，為之而已矣。孔子聞衛亂，曰：「柴也其來乎！由也其死矣。」二者蓋皆適於義。孔悝受命立輒，若納蒯聵則失職，與輒拒父則不義；如輒避位，則拒蒯聵可也；如輒拒父，則奉身而退可也。故子路欲勸孔悝無與於此，忠於所事也。而孔悝既被脅矣，此子路不得不死耳。然燔台之事，則過於勇暴也。公子郢誌可嘉，然當立而不立，以致衛亂，亦聖人所當罪也，而《春秋》不書，事可疑耳。「事君數，斯辱矣。朋友數，斯疏矣。」數者，煩數也。以己及物，仁也。推己及物，恕也（違道不遠是也）。忠恕一以貫之。忠者天理，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此與「違道不遠」異者，動以天爾。「必有事焉而勿正（事者，「事事」之「事」），心勿忘，勿助長」，養氣之道當如此。誌動氣者十九，氣動誌者十一。「祖考來格」者，惟至誠為有感必通。「動容周旋中禮」者，盛德之至。「君子行法以俟命」，「朝聞道夕死」之意也。大凡出義則入利，出利則入義。天下之事惟義利而已。湯、武反之身之者，學而複者也。「視其所以（以，用也，所為也），觀其所由（由，所從之道也），察其所安（誌意所安也，所存也）。」北官黝要之以必為，孟施捨推之以不懼（北宮黝或未能無懼），故黝不如施捨之守約也。子夏信道，曾子明理，故二子各有所似。公孫醜謂夫子加齊之卿相，得行道焉，如此則能無畏懼而動心乎？故孟子曰：「否，我四十不動心。」人心不得有所係。「剛」者強而不屈，「毅」者有所發，「木」者質樸，「訥」者遲鈍。禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理是一物，文是一物。文過則奢，實過則儉。奢自文所生，儉自實所出。故林放問禮之本，子曰：「禮，與其奢也寧儉。」言儉近本也（此與形影類矣。推此理，則甚有事也）。以物待物，不以己待物，則無我也。聖人製行不以己，言則是矣，而理似未盡於此言。夫天之生物也，有長有短，有大有小。君子得其大矣（一作者），安可使小者亦大乎？天理如此，豈可逆哉？以天下之大，萬物之多，用一心而處之，必得其要，斯可矣。然則古人處事，豈不優乎！誌可克氣，氣勝（一有誌字）則憒亂矣。今之人以恐懼而勝氣者多矣，而以義理勝氣者鮮也。「樂天知命」，通上下之言也。聖人樂天，則不須言知命。知命者，知有命而信之者爾，「不知命無以為君子」是矣。命者所以輔義，一循於義，則何庸斷之以命哉？若夫聖人之知天命，則異於此。「仁者不憂」，樂天者也。「孝弟也者，其為仁之本與！」言為仁之本，非仁之本也。「仁者不憂，知者不惑，勇者不懼」，德之序也。「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」，學之序也。知以知之，仁以守之，勇以行之。言天之自然者，謂之天道。言天之付與萬物者，謂之天命。「德性」者，言性之可貴，與言性善，其實一也。「性之德」者，言性之所有，如卦之德，乃卦之韞也。「肫肫其仁」，蓋言厚也。自明而誠，雖多由致曲，然亦有自大體中便誠者，雖亦是自明而誠，謂之致曲則不可。「體群臣」者，體，察也，心誠求之，則無不察矣。「忠厚之至也」，故曰：「忠信重祿，所以勸士。」言盡其忠信而厚其祿食，此所以勸士也。「敬鬼神而遠之」，所以不黷也，知之事也。「先難後獲」，先事後得之義也，仁之事也。若「智者利仁」，乃先得後事之義也。「人心惟危」，人慾也。「道心惟微」，天理也。「惟精惟一」，所以至之。「允執厥中」，所以行之（用也）。「仁者其言也皞」，難其出也。治道在於立誌，責任求賢。知、仁、勇三者天下之達德，學之要也。操約者，敬而已矣。顏子不動聲氣，孟子則動聲氣矣。《無妄》，震下乾上。聖人之動以天，賢人之動以人。若顏子之有不善，豈如眾人哉？惟隻在於此間爾，蓋猶有己焉。至於無我，則聖人也。顏子切於聖人，未達一息爾。「不遷怒，不貳過，無伐善，無施勞」，「三月不違仁」者，此意也。子曰：「語之而不惰者，其回也與！」顏子之不惰者，敬也。誠者，天之道；敬者，人事之本（敬者用也）。敬則誠。「敬以直內」，則「義以方外」。「義以為質」，則「禮以行之，孫以出之，信以成之」。孫，順也，不止於言。聖人言忠信者多矣，人道隻在忠信。不誠則無物，且「出入無時，莫知其鄉」者，人心也。若無忠信，豈複有物乎？「和順於道德而理於義」者，體用也。學者須識聖賢之體。聖人，化工也。賢人，巧也。有有德之言，有造道之言。孟子言己誌者，有德之言也；言聖人之事，造道之言也。學至於樂則成矣。篤信好學，未如自得之為樂（造道者也）。好之者，如遊佗人園圃；樂之者，則己物爾。然人隻能信道，亦是人之難能也。三代之治，順理者也。兩漢以下，皆把持天下者也。服牛乘馬，皆因其性而為之。胡不乘牛而服馬乎？理之所不可。祭者所以盡誠。或者以禮為一事，人器與鬼器等，則非所以盡誠而失其本矣。禮者因人情者也，人情之所宜則義也。三年之服，禮之至，義之盡也。致知養氣。克己最難。《中庸》曰：「天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。」「生生之謂易」，生生之用，則神也。子貢之知，亞於顏子，知至而未至之也。「先甲三日」，以窮其所以然而處其事；「後甲三日」，以究其將然而為之防。甲者，事之始也。庚者，有所革也。自甲乙至於戊己，春夏生物之氣已備。庚者，秋冬成物之氣也，故有所革（別一般氣）。《隨》之上六，才與位皆陰，柔隨之極也，故曰：「拘係之，乃從維之（又從而維之），王用亨於岐山。」唯太王之事，民心固結而不可解者也，其佗皆不可如是之固也。學之興起，莫先於《詩》。《詩》有美刺，歌誦之以知善惡治亂廢興。禮者所以立也，「不學禮無以立」。樂者所以成德，樂則生矣，生則惡可已也？惡可已，則不知手之舞之足之蹈之也。若夫樂則安，安則久，久則天，天則神，天則不言而信，神則不怒而威。至於如此，則又非手舞足蹈之事也。《綠衣》，衛莊薑傷己無德以致之，行有不得者，反求諸己而已矣。故曰：「綠兮絲兮，女所治兮，我思古人，俾無枿兮。絺兮綌兮，淒其以風。我思古人，實獲我心。」絲之綠，由女之染治以成，言有所自也。絺綌，所以來風也。《螽斯》惟言不妒忌，若《芣苡》則更和平。婦人樂有子，謂妾禦皆無所恐懼，而樂有子矣。居仁由義，守禮寡慾。「君子上達，小人下達。」下學而上達，意在言表也。有實則有名，名實一物也。若夫好名者，則徇名為虛矣。如「君子疾沒世而名不稱」，謂無善可稱耳，非徇名也。「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」不誠則逆於物而不順也。乾，陽（一有物字）也，不動則不剛；「其靜也專（專一），其動也直（直遂）」，不專一則不能直遂。坤，陰（一有物字）也，不靜則不柔（不柔，一作歸）；「其靜也翕（翕聚），其動也辟」（發散），不翕聚則不能發散。「致知在格物。」格，至也。或以格為止物，是二本矣。人須知自慊之道。「乾元者，始而亨者也。利貞者，性情也。」性情猶言資質體段。亭毒化育皆利也。不有其功，常久而不已者，貞也。《詩》曰：「維天之命，於穆不已」者，貞也。天地日月一般。月受日光而日不為之虧，然月之光乃日之光也。地氣不上騰，則天氣不下降。天氣降而至於地，地中生物者，皆天氣也。惟無成而代有終者，地之道也。識變知化為難。古今風氣不同，故器用亦異宜。是以聖人通其變，使民不倦，各隨其時而已矣。後世雖有作者，虞帝為不可及已。蓋當是時，風氣未開，而虞帝之德又如此，故後世莫可及也。若三代之治，後世決可複。不以三代為治者，終苟道也。動乎血氣者，其怒必遷。若鑒之照物，妍媸在彼，隨物以應之，怒不在此，何遷之有？聖人之言，衝（一作中）和之氣也，貫徹上下。人須學顏子。有顏子之德，則孟子之事功自有（一作立）。孟子者，禹、稷之事功也。《中庸》之言，放之則彌六合，卷之則退藏於密。孔子謂顏淵曰：「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，不為堯存，不為桀亡者也。用之則行，舍之則藏，皆不累於己爾。「回也，非助我者也，於吾言無所不悅」，與聖人同爾。人須知自慊之道。自慊者，無不足也。若有所不足，則張子厚所謂「有外之心，不足以合天心」者也。「文王陟降，在帝左右。不識不知，順帝之則（不作聰明，順天理也）。」「狼跋其胡，載疐其尾。公孫碩膚，赤舄幾幾。」取狼為興者，狼前後停，興周公之德終始一也。稱公孫雲者，言其積德之厚。「赤舄幾幾」，盛德之容也。二程遺書卷十二明道先生語二戌冬見伯淳先生洛中所聞劉絢質夫錄「純亦不已」，天德也；「造次必於是，顛沛必於是」，「三月不違仁」之氣象也；又其次，則「日月至焉」者矣。「一陰一陽之謂道」，自然之道也。「繼之者善也」，有道則有用，「元者善之長」也。「成之者」卻隻是性，「各正性命」者也。故曰：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。」如此，則亦無始，亦無終，亦無因甚有，亦無因甚無，亦無有處有，亦無無處無。「民受天地之中以生」，「天命之謂性」也。「人之生也直」，意亦如此（若以生為「生養」之「生」，卻是「修道之謂教」也。至下文始自雲：「不能者敗以取禍」，則乃是教也）。且喚做中，若以四方之中為中，則四邊無中乎？若以中外之中為中，則外麵無中乎？如「生生之謂易，天地設位而易行乎其中」，豈可隻以今之《易》書為易乎？中者，且謂之中，不可捉一個中來為中。顏子在陋巷，「人不堪其憂，回也不改其樂。」簞瓢陋巷非可樂，蓋自有其樂耳。「其」字當玩味，自有深意。《大學》之道，「在明明德」，明此理也；「在止於至善」，反己守約是也。楊子出處，使人難說，孟子必不肯為楊子事。孔子「與點」，蓋與聖人之誌同，便是堯、舜氣象也，誠「異三子者之撰」，特行有不揜焉者，真所謂狂矣。子路等所見者小。子路隻為不達「為國以禮」道理，所以為夫子笑；若知「為國以禮」之道，便卻是這氣象也。人之學，當以大人為標垛，然上麵更有化爾。人當學顏子之學（一作事）。「窮理盡性」矣，曰「以至於命」，則全無著力處。如「成於樂」，「樂則生矣」之意同。子貢曰：「夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。」子貢蓋於是始有所得而歎之。以子貢之才，從夫子如此之久，方歎「不可得而聞」，亦可謂之鈍矣。觀其孔子沒，築室於場，六年然後歸，則子貢之誌亦可見矣。他人如子貢之才，六年中待作多少事，豈肯如此？「生生之謂易，天地設位而易行乎其中，乾坤毀則無以見易，易不可見，乾坤或幾乎息矣。」易畢竟是甚？又指而言曰：「聖人以此洗心，退藏於密」，聖人示人之意至此深且明矣，終無人理會。易也，此也，密也，是甚物？人能至此深思，當自得之。「喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」致與位字，非聖人不能言，子思蓋特傳之耳。顏子曰：「仰之彌高，鑽之彌堅」，則是深知道之無窮也。「瞻之在前，忽焉在後」，他人見孔子甚遠，顏子瞻之隻在前後，但隻未在中間爾。若孔子，乃在其中焉，此未達一間也。「成性存存」，便是道義之門。凡人才學，便須知著力處；既學，便須知得力處。二程遺書卷十三明道先生語三亥八月見先生於洛所聞劉絢質夫錄「公族有罪，磬於甸人，如其倫之喪，無服」，明無罪者有服也。楊、墨之害，甚於申、韓；佛、老（一無老字）之害，甚於楊、墨。楊氏為我，疑於仁。墨氏兼愛，疑於義。申、韓則淺陋易見。故孟子則辟楊、墨，為其惑世之甚也。佛、老（一作氏字）其言近理，又非楊、墨之比，此所以害尤甚。楊、墨之害，亦經孟子辟之，所以廓如也。《禮》雲：「惟祭天地社稷為越紼而行事」，似亦太早。雖不以卑廢尊，若既葬而行之，宜亦可也。蓋未葬時，哀戚方甚，人有所不能祭爾。「艮其止，止其所也。」八元有善而舉之，四凶有罪而誅之，各止其所也。釋氏隻曰止，安知止乎（吳本罪作惡，誅作去）？釋氏無實。釋氏說道，譬之以管窺天，隻務直上去，惟見一偏，不見四旁，故皆不能處事。聖人之道，則如在平野之中，四方莫不見也。釋氏本怖死生，為利豈是公道？唯務上達而無下學，然則其上達處，豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。孟子曰：「盡其心者，知其性也。」彼所謂「識心見性」是也。若「存心養性」一段事則無矣。彼固曰出家獨善，便於道體自不足（一作已非矣）。或曰：「釋氏地獄之類，皆是為下根之人設此，怖令為善。」先生曰：「至誠貫天地，人尚有不化，豈有立偽教而人可化乎？」曾子易簀之意，心是理，理是心，聲為律，身為度也。灑埽、應對便是形而上者，理無大小故也。故君子隻在慎獨。知之明，信之篤，行之果，知仁勇也。若孔子所謂成人，亦不出此三者。臧武仲知也，孟公綽仁也，卞莊子勇也。二程遺書卷十四明道先生語四亥九月過汝所聞劉絢質夫錄絢問：「先生相別，求所以教。」曰：「人之相愛者，相告戒，必曰『凡事當善處』。然隻在仗忠信，隻不忠信，便是不善處也。」有人治園圃役，知力甚勞。先生曰：「《蠱》之《象》，『君子以振民育德。』君子之事，惟有此二者，餘無他為。二者，為己為人之道也（為己為人，吳本作治己治人）。」「博學而篤誌，切問而近思」，何以言「仁在其中矣」？學者要思得之，了此，便是徹上徹下之道。曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。」先生曰：「弘而不毅，則難立；毅而不弘，則無以居之（《西銘》言弘之道）。」讀書要玩味。《中庸》始言一理，中散為萬事，末複合為一理。《中庸》曰：「大哉聖人之道！洋洋乎，發育萬物，峻極於天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千，待其人而後行。故曰：『苟不至德，至道不凝焉。』」皆是一貫。持國曰：「若有人便明得了者，伯淳信乎？」曰：「若有人，則豈不信？蓋必有生知者，然未之見也。凡雲為學者，皆為此以下論。孟子曰：『盡其心者知其性也，知性則知天矣。存其心，養其性，所以事天。』便是至言。」佛氏不識陰陽、晝夜、死生、古今，安得謂形而上者與聖人同乎？佛言前後際斷，純亦不已是也，彼安知此哉？子在川上，曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」自漢以來儒者，皆不識此義，此見聖人之心純亦不已也。《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」蓋曰天之所以為天也。「於乎不顯，文王之德之純」，蓋曰文王之所以為文也。純亦不已，此乃天德也。有天德便可語王道，其要隻在慎獨。學要在敬也、誠也，中間便（一作更）有個仁，「博學而篤誌，切問而近思，仁在其中矣」之意（敬主事）。人之學不進，隻是不勇。或問：「《係辭》自天道言，《中庸》自人事言，似不同。」曰：「同。《係辭》雖始從天地、陰陽、鬼神言之，然卒曰：『默而成之，不言而信，存乎德行。』《中庸》亦曰：『鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺，使天下之人齋明盛服以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。《詩》曰：「神之格思，不可度思，矧可射思。」夫微之顯，誠之不可揜，如此夫！』是豈不同？」人多言廣心浩大，然未見其人也。「樂則行之，憂則違之」，樂與憂皆道也，非己之私也。聖人致公，心盡天地萬物之理，各當其分。佛氏總為一己之私，是安得同乎？聖人循理，故平直而易行。異端造作，大小大費力，非自然也，故失之遠。《易》中隻是言反覆、往來、上下。伊尹曰：「天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。予天民之先覺者也，予將以斯道覺斯民也。」釋氏之雲覺，甚底是覺斯道？甚底是覺斯民？二程遺書卷十五伊川先生語一入關語錄（或雲：明道先生語）誌，氣之帥，不可小觀。知知，仁守，勇決。涵養吾一。主一無適，「敬以直內」，便有浩然之氣。浩然，須要實識得他剛大直，不習無不利。敬即便是禮，無己可克。大而化，則己與理一，一則無己。致知則有知，有知則能擇。安有識得《易》後，不知退藏於密（密是甚）？《六經》之言，在涵畜中默識心通（精義為本）。道無精粗，言無高下。物則（一作即）事也，凡事上窮極其理，則無不通。有主則虛，無主則實，必有所事。知不專為藏往，《易》言知來藏往，主蓍卦而言。物形便有大小精粗，神則無精粗。神則是神，不必言作用。三十輻共一轂，則為車。若無轂輻，何以見車之用？人患事係累，思慮蔽固，隻是不得其要。要在明善，明善在乎格物窮理。窮至於物理，則漸久後天下之物皆能窮，隻是一理。人多思慮不能自寧，隻是做他心主不定。要作得心主定，惟是止於事，為人君止於仁之類。如舜之誅四凶，四凶已（一作他）作惡，舜從而誅之，舜何與焉？人不止於事，隻是攬他事，不能使物各付物。物各付物，則是役物。為物所役，則是役於物。有物必有則，須是止於事。視、聽、言、動，非理不為，即是禮，禮即是理也。不是天理，便是私慾。人雖有意於為善，亦是非禮。無人慾，即皆天理。公則一，私則萬殊。至當歸一，精義無二。人心不同如麵，隻是私心。人不能祛思慮，隻是吝，吝故無浩然之氣。「所過者化」，身之所經曆處；「所存者神」，存主處便是神。如「立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和」，固非小補，伯者是小補而已。孔子教人常俯就，不俯就則門人不親。孟子教人常高致，不高致則門人（一作道）不尊。古之學者，優柔厭飫，有先後次序。今之學者，卻隻做一場話說，務高而已。常愛杜元凱語：「若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順。」然後為得也。今之學者，往往以遊、夏為小，不足學。然遊、夏一言一事卻總是實。如子路、公西赤言誌如此，聖人許之，亦以此自是實事。後之學者好高，如人遊心於千裏之外，然自身卻隻在此。人皆稱柳下惠為聖人，隻是因循前人之語，非自見。假如人言孔子為聖人，也須直待己實見聖處，方可信。合而聽之則聖，公則自同。若有私心便不同，同即是天心。曾子傳聖人學，其德後來不可測，安知其不至聖人？如言「吾得正而斃」，且休理會文字，隻看他氣象極好，被它所見處大。後人雖有好言語，隻被氣象卑，終不類道。聞之知之，得之有之（耳剽臆度）。「養心莫善於寡慾」，不欲則不惑。所欲不必沈溺，隻有所向便是欲。人惡多事，或人憫（一作欲簡）之。世事雖多，盡是人事。人事不教人做，更責誰何？要息思慮，便是不息思慮。聖人盡道，以其身所行率天下，是欲天下皆至於聖人。佛以其所賤者教天下，是誤天下也。人才愈明，往往所陷溺愈深。「小德川流，大德敦化」，隻是言孔子川流是日用處，大德是存主處。「敦」，如俗言「敦禮義」、「敦本」之意。或曰：「正叔所定婚儀，複有婿往謝之禮，何謂也？」曰：「如此乃是與時稱。今將一古鼎古敦（音隊）用之，自是人情不稱，兼亦與天地風氣不宜。禮，時為大，須當損益。夏、商、周所因損益可知，則能繼周者亦必有所損益。如雲『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞』，是夏時之類可從則從之。蓋古人今人，自是年之壽夭、形之大小不同。古之被衣冠者，魁偉質厚，氣象自別。若使今人衣古冠冕，情性自不相稱。蓋自是氣有淳漓。正如春氣盛時，生得物如何，春氣衰時，生得物如何，必然別。今之始開荒田，初歲種之，可得數倍；及其久，則一歲薄於一歲，此乃常理。觀三代之時，生多少聖人，後世至今，何故寂寥未聞，蓋氣自是有盛則必有衰，衰則終必複盛。若冬不春，夜不晝，則氣化息矣。聖人主化，如禹之治水，順則當順之，治則須治之。古之伏羲，豈不能垂衣裳，必待堯、舜然後垂衣裳？據如此事，隻是一個聖人都做得了，然必須數世然後成，亦因時而已。所謂『溥博淵泉，而時出之』也，須是先有溥博淵泉也，方始能時出。自無溥博淵泉，豈能時出之？大抵氣化在天在人一般，聖人其中，隻有功用。放勳曰：『勞之來之，匡之直之，輔之翼之。』正須如此。徇流俗，非隨時。知事可正，嚴毅獨立，乃是隨時也。舉禮文，卻隻是一時事。要所補大，可以風後世，卻隻是明道。孟子言『五百年必有王者興，其間必有名世者』，大數則是，然不消催促他。」冠禮廢，則天下無成人。或人慾如魯公十二而冠，此不可。冠所以責成人，十二年非可責之時。既冠矣，且不責以成人事，則終其身不以成人望他也，徒行此節文何益？雖天子諸侯，亦必二十而冠。「信而後諫」，唯能信，便發得人誌。龍女衣冠不可定。龍，獸也。衣冠，人所被。豈有禽獸可以被人衣冠？若以為一龍，不當立數十廟；若以為數十龍，不當同為善濟夫人也。大抵決塞，莫非天地之祐、社稷之福、謀臣之功、兵卒之力。不知在此，彼龍何能為？人苟有「朝聞道夕死可矣」之誌，則不肯一日安於所不安也。何止一日？須臾不能。如曾子易簀，須要如此乃安。人不能若此者，隻為不見實理。實理者，實見得是，實見得非。凡實理，得之於心自別。若耳聞口道者，心實不見。若見得，必不肯安於所不安。人之一身，盡有所不肯為，及至他事又不然。若士者，雖殺（一作教）之使為穿窬，必不為，其他事未必然。至如執卷者，莫不知說禮義。又如王公大人，皆能言軒冕外物，及其臨利害，則不知就義理，卻就富貴。如此者，隻是說得，不實見。及其蹈水火，則人皆避之，是實見得。須是有「見不善如探湯」之心，則自然別。昔若經傷於虎者，他人語虎，則雖三尺童子，皆知虎之可畏，終不似曾經傷者，神色懾懼，至誠畏之，是實見得也。得之於心，是謂有德，不待勉強，然學者則須勉強。古人有捐軀隕命者，若不實見得，則烏能如此？須是實見得生不重於義（一作義重於生），生不安於死也。故有殺身成仁者，隻是成就一個是而已。學者患心慮紛亂，不能寧靜，此則天下公病。學者隻要立個心，此上頭盡有商量。得之於心，謂之有德，自然「然見於麵，盎於背，施於四體，四體不言而喻」，豈待勉強也？葬埋所慮者，水與蟲耳。晉郭文舉為王導所致，及其病，乞還山，欲枕石而死。貴人留之曰：「深山為虎狼食，不其酷哉？」曰：「深山為虎狼食，貴人為螻蟻食，一也。」故葬者鮮不被蟲者，雖極深，亦有土蟲。故思木之不壞者，得柏心為久，後又見鬆脂錮之又益久，故用鬆脂塗棺。語高則旨遠，言約則義微。大率《六經》之言涵蓄，無有精粗。欲言精微，言多則愈粗。凡物有本末，不可分本末為兩段事。灑埽、應對是其然，必有所以然。浩然之氣，既言氣，則已是大段有形體之物。如言誌，有甚跡，然亦盡有形象。浩然之氣是集義所生者，既生得此氣，語其體則與道合，語其用則莫不是義。譬之以金為器，及其器成，方命得此是金器。若謂既返之氣複將為方伸之氣，必資於此，則殊與天地之化不相似。天地之化，自然生生不窮，更何複資於既斃之形、既返之氣，以為造化？近取諸身，其開闔往來，見之鼻息，然不必須（一本無此四字，有豈字）假吸複入以為呼。氣則自然生。人氣之生，生（一作人之氣生）於真元。天之氣，亦自然生生不窮。至如海水，因陽盛而涸，及陰盛而生，亦不是將（一作必是）已涸之氣卻生水。自然能生，往來屈伸隻是理也。盛則便有衰，晝則便有夜，往則便有來，天地中如洪爐，何物不銷鑠了？「範圍天地之化。」天本廓然無窮，但人以目力所及，見其寒暑之序、日月之行，立此規模，以窺測他。天地之化，不是天地之化其體有如城廓之類，都盛其氣。假使言日升降於三萬裏，不可道三萬裏外更無物。又如言天地升降於八萬裏中，不可道八萬裏外天地盡。學者要默體天地之化。如此言之，甚與天地不相似，其卒必有窒礙。有人言無西海，便使無西海，亦須是有山（無陰陽處，便無日月）。閑邪則誠自存，不是外麵捉一個誠將來存著。今人外麵役役於不善，於不善中尋個善來存著，如此，則豈有入善之理？隻是閑邪，則誠自存。故孟子言性善，皆由內出。隻為誠便存閑邪，更著甚工夫？但惟是動容貌、整思（一作心）慮，則自然生敬，敬隻是主一也。主一，則既不之東，又不之西，如是則隻是中。既不之此，又不之彼，如是則隻是內。存此，則自然天理明。學者須是將（一本無此字）敬以直內，涵養此意，直內是本。天地之化，雖廓然無窮，然而陰陽之度，日月、寒暑、晝夜之變，莫不有常，此道之所以為中庸。道則自然生萬物。今夫春生夏長了一番，皆是道之生，後來生長，不可道卻將既生之氣後來卻要生長。道則自然生生不息。釋氏之學，更不消對聖人之學比較，要之必不同，便可置之。今窮其說，未必能窮得他，比至窮得，自家已化而為釋氏矣。今且以跡上觀之：佛逃父出家，便絕人倫，隻為自家獨處於山林，人鄉裏豈容有此物？大率以所賤所輕施於人，此不惟非聖人之心，亦不可為君子之心。釋氏自己不為君臣、父子、夫婦之道，而謂他人不能如是，容人為之而己不為，別做一等人，若以此率人，是絕類也。至如言理性，亦隻是為死生，其情本怖死愛生，是利也。「敬以直內」，有主於內則虛，自然無非僻之心。如是，則安得不虛？「必有事焉」，須把敬來做件事著。此道最是簡，最是易，又省工夫。為此語，雖近似常人所論，然持之（一本有久字）必別。天子七廟，亦恐隻是一日行禮。考之古，則戊辰同祀文、武；考之今，則宗廟之祀亦是一日。祭無大小，其所以交於神明、接鬼神之義一也。必齋，不齋則何以交神明？曆象之法，大抵主於日，日一事正，則其他皆可推。洛下閎作曆，言數百年後當差一日，其差理必然。何承天以其差，遂立歲差法。其法，以所差分數，攤在所曆之年，看一歲差著幾分，其差後亦不定。獨邵堯夫立差法，冠絕古今，卻於日月交感之際，以陰陽虧盈求之，遂不差。大抵陰常虧，陽常盈，故隻於這（一作漲）裏差了。曆上若是通理，所通為多。堯夫之學，大抵似揚雄，然亦不盡如之。常窮味有二萬八千六百，此非人所合和，是自然也；色有二萬八千六百，又非人所染畫得，亦是自然也；獨聲之數，隻得一半數不行，蓋聲陽也，隻是於日出地上數得，到日入地下，遂數不行，此皆有理。譬之有形斯有影，不可謂今日之影，卻收以為來日之影（據《皇極經世》，色、味皆一萬七千二十四，疑此記者之誤）。君子宜獲祐，然而有貧悴短夭，以至無繼者，天意如何？氣鍾於賢者，固有所不周也。閑邪則固（一有主字）一矣，然（一作能）主一則不消言閑邪。有以一為難見，不可下工夫。如何（一作行）一者？無他，隻是整齊（一作莊整）嚴肅，則心便一，一則自是無非僻之奸。此意但涵養久之，則天理自然明。「必有事焉」，有事於此（一作敬）也。「勿正」者，若思此而曰善，然後為之，是正也。「勿忘」，則是必有事也。「勿助長」，則是勿正也。後言之漸重，須默識取主一之意。修養之所以引年，國祚之所以祈天永命，常人之至於聖賢，皆工夫到這裡，則有此應。宗子法壞，則人不自知來處，以至流轉四方，往往親未絕，不相識。今且試以一二巨公之家行之，其術要得拘守得須是。且如唐時立廟院，仍不得分割了祖業，使一人主之。釋氏尊宿者，自言覺悟，是既已達道，又卻須要印證，則是未知也。得他人道是，然後無疑，則是信人言語，不可言自信。若果自信，則雖甚人言語，亦不聽。學者之流必談禪者，隻是為無處撈摸，故須入此。「大德敦化」，於化育處敦本也；「小德川流」，日用處也。此言仲尼與天地同德。有言：「未感時，知如何所寓？」曰：「『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，更怎生尋所寓？隻是有操而已。操之之道，敬以直內也。」「剛、毅、木、訥」，何求而曰（一作以）近仁？隻為輕浮巧利，於仁甚遠，故以此為近仁。此正與「巧言令色」相反。有土地，要之耕而種粟以養人，乃宜。今以種果實，隻做果子吃了；種糯，使之化為水飲之，皆不濟事，不穩當。顏、孟之於聖人，其知之深淺同，隻是顏子尤溫淳淵懿，於道得之更淵（一作深）粹，近聖人氣象。率氣者在誌，養誌者在直內。「率性之謂道」，率，循也。若言道不消先立下名義，則茫茫地何處下手？何處著心？文字上（一有雖字）無閑暇，終是（一無二字）少工夫。然思慮則盡不廢。於外事雖奔迫，然思慮盡悠悠。釋氏之學，又不可道他不知，亦盡極（一作及）乎高深，然要之卒歸乎自私自利之規模。何以言之？天地之間，有生便有死，有樂便有哀，釋氏所在便須覓一個纖（一作綴）奸打訛處，言免死生，齊煩惱，卒歸乎自私。老氏之學，更挾些權詐，若言與之乃意在取之，張之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智。然則秦之愚黔首，其術蓋亦出於此。天地之間，隻有一個感與應而已，更有甚事？《老子》言甚雜，如《陰符經》卻不雜，然皆窺測天道之未盡者也。人於天地間，並無窒礙處，大小大快活。生知者，隻是他自生知義理，不待學而知。縱使孔子是生知，亦何害於學？如問禮於老聃，訪官名於郯子，何害於孔子？禮文、官名，既欲知舊物，又不可鑿空撰得出，須是問他先知者始得。蕭何大營宮室，其心便不好，隻是要得斂怨自安。謝安之營宮室，卻是隨時之宜，以東晉之微，寓於江表，其氣奄奄欲盡，且以慰安人心。高祖其勢可以守關，不放入項王，然而須放他入來者，有三事：一是有未坑二十萬秦子弟在外，恐內有父兄為變；二是漢王父母妻子在楚；三是有懷王。聖人之道，更無精粗，從灑埽、應對至精義入神，通貫隻一理。雖灑埽、應對，隻看所以然者如何。切要之道，無如「敬以直內」。立人達人，為仁之方，強恕，求仁莫近，言得不濟事，亦須實見得近處，其理固不出乎公平。公平固在，用意更有淺深，隻要自家各自體認得。衝漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫，不可道上麵一段事，無形無兆，卻待人旋安排引入來，教入塗轍。既是塗轍，卻隻是一個塗轍。「安安」下字為義。安，其所安也；安安，是義也。「原始反終，故知死生之說」，但窮得，則自知死生之說，不須將死生便做一個道理求。「道二，仁與不仁而已」，自然理如此。道無無對，有陰則有陽，有善則有惡，有是則有非，無一亦無三。故《易》曰：「三人行則損一人，一人行則得其友，隻是二也。」曾子言夫子之道忠恕，果可以一貫，若使他人言之，便未足信，或未盡忠恕之道。曾子言之，必是盡仍是（一作得也）。又於《中庸》特舉此二義，言「忠恕違道不遠」，恐人不喻，故指而示之近，欲以喻人。又如禘嚐之義，如視諸掌，《中庸》亦指而示之近，皆是恐人不喻，故特語之詳。然則《中庸》之書，決是傳聖人之學不雜，子思恐傳授漸失，故著此一卷書。忠恕所以公平，造德則自忠恕，其致則公平。仁之道，要之隻消道一公字。公隻是仁之理，不可將公便喚做仁（一本有將字）。公而以人體之，故為仁。隻為公，則物我兼照，故仁所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。「出門如見大賓，使民如承大祭」，隻是敬也。敬則是不私之說也。才不敬，便私慾萬端害於仁。聖人之言依本分，至大至妙事，語之若尋常，此所以味長。釋氏之說，才見得些，便驚天動地，言語走作，卻是味短。隻為乍見，不似聖人見慣。如《中庸》言道，隻消道「無聲無臭」四字，總括了多少釋氏言，非黃非白，非鹹非苦，費多少言語。「寂然不動」，萬物森然已具在；「感而遂通」，感則隻是自內感，不是外麵將一件物來感於此也。有人旁邊作事，己不見，而隻聞人說善言者，為敬其心也，故視而不見，聽而不聞，主於一也。主於內則外不入，敬便心虛故也。必有事焉，不忘，不要施之重，便不好。敬其心，乃至不接視、聽，此學者之事也。始學，豈可不自此去？至聖人，則自是「從心所欲不逾矩」。孔子自十五至七十，進德直有許多節次。聖人未必然，然亦是（一作且）為學者立下一法，盈科而後進，須是成章乃達。自古元不曾有人解仁字之義，須於道中與他分別出五常，若隻是兼體，卻隻有四也。且譬一身：仁，頭也；其他四端，手足也。至如《易》，雖言「元者善之長」，然亦須通四德以言之。至如八卦，《易》之大義在乎此，亦無人曾解來（乾健、坤順之類，亦不曾果然體認得）。登山難為言，以言聖人之道大。觀瀾必照，因又言其道之無窮。瀾，水之動處，苟非源之無窮，則無以為瀾；非日月之明無窮，則無以容光必照。其下又言其篤實而有光輝也（一作篤實而不窮）。成章者，篤實而有光輝也。今以瓦礫積之，雖如山嶽，亦無由有光輝。若使積珠玉，小積則有小光輝，大積則有大光輝。「天下之言性，則故而已矣」，則，語助也。故者，本如是者也。今言天下萬物之性，必求其故者，隻是欲順而不害之也，故曰「以利為本」，本欲利之也。此章皆為知而發，行其所無事，是不鑿也；日至可坐而致，亦隻是不鑿也。不席地而倚卓，不手飯而匕箸，此聖人必隨時，若未有當，且作之矣。昔謂異教中疑有達者，或是無歸，且安於此。再嚐考之，卒不達。若達，則於其前日所處，不能一朝居也。觀曾子臨死易簀之意，便知其不達。「朝聞道，夕死可矣」，豈能安其所未安？如毀其人形，絕其倫類，無君臣父子之道，若達則不安也。隻夷言左衽，尚可言隨其國俗，至若人道，豈容有異？受祥肉彈琴，恐不是聖人舉動。使其哀未忘，則子於是日哭，則不歌，不飲酒食肉以全哀，況彈琴可乎？使其哀已忘，則何必彈琴？學者為氣所勝、習所奪，隻可責誌。釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。隻且於跡上考之。其設教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心、跡之判，便是亂說。不若且於跡上斷定，不與聖人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。如是立定，卻省易（一作力）。儒者其卒必（一作多）入異教，其誌非願也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩，休不得，故見人有一道理，其勢須從之。譬之行一大道，坦然無阻，則更不由徑，隻為前麵逢著山，逢著水，行不得，有窒礙，則見一邪徑，欣然從之。儒者之所以必有窒礙者，何也？隻為不致知。知至至之，則自無事可奪。今夫有人處於異鄉，元無安處，則言某處安，某處不安，須就安處。若己有家，人言他人家為安，己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者，隻為於己道實無所得，雖曰聞道，終不曾實有之。佛、莊之說，大抵略見道體，乍見不似聖人慣見，故其說走作。時所以有古今風氣人物之異者，何也？氣有淳漓，自然之理。有盛則必有衰，有終則必有始，有晝則必有夜。譬之一片地，始開荒田，則其收穀倍；及其久也，一歲薄於一歲，氣亦盛衰故也。至如東、西漢，人才文章已來皆別，所尚異也。尚所以異，亦由心所為。心所以然者，隻為生得來如此。至如春夏秋冬，所生之物各異，其栽培澆灌之宜，亦須各以其時，不可一也，須隨時。隻如均是春生之物，春初生得又別，春中又別，春盡時所生又別。禮之隨時處宜，隻是正得當時事。所謂時者，必明道以貽後人。有謂因苦學而至失心者。學本是治心，豈有反為心害？某氣本不盛，然而能不病、無倦怠者，隻是一個慎生不恣意，其於外事，思慮盡悠悠。「合而言之道也」，仁固是道，道卻是總名。「大而化之」，隻是謂理與己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差。若至於化者，則己便是尺度，尺度便是己。顏子正在此，若化則便是仲尼也。「在前」，是不及；「在後」，是過之。此過不及甚微，惟顏子自知，他人不與。「卓爾」，是聖人立處，顏子見之，但未至爾。格物窮理，非是要盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至如言孝，其所以為孝者如何，窮理（一無此二字）如一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人深淺，如千蹊萬徑，皆可適國，但得一道入得便可。所以能窮者，隻為萬物皆是一理，至如一物一事，雖小，皆有是理。敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡。若居簡而行簡，卻是不簡，隻是所居者已剩一簡字。「退藏於密」，密是用之源，聖人之妙處。聖人之道，如《河圖》、《洛書》，其始止於畫上便出義。後之人既重卦，又係辭，求之未必得其理。至如《春秋》，是其所是，非其所非，不過隻是當年數人而已。學者不觀他書，隻觀《春秋》，亦可盡道。物理須是要窮。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽顯。若隻言天隻是高，地隻是深，隻是己辭，更有甚？敬則無己可克（一有學者之事），始則須絕四（一有去字）。人之身有形體，未必能為主。若有人為係虜將去，隨其所處，己有不得與也。唯心則三軍之眾不可奪也。若並心做主不得，則更有甚？夷、惠之行，未必如此。且如孔子言「不念舊惡，怨是用希」，則伯夷之度量可知。若使伯夷之清既如此，又使念舊惡，則除是抱石沉河。孟子所言，隻是推而言之，未必至如此。然聖人於道，防其始，不得不如是之嚴。如此而防，猶有流者。夷、惠之行不已，其流必至於孟子所論。夷，是聖人極清處，惠，聖人極和處，聖人則兼之而時出之。清、和，何止於偏？其流則必有害。墨子之道，雖有尚同、兼愛之說，然觀其書，亦不至於視鄰之子猶兄之子，蓋其流必至於此。至如言伊尹，始在畎畝，五就湯，五就桀，三聘翻然而從，豈不是時？然後來見其以天下自任，故以為聖人之任。聲數。由經窮理。「不勉而中，不思而得」，與勉而中，思而得，何止有差等，直是相去懸絕。「不勉而中」即常中，「不思而得」即常得，所謂從容中道者，指他人所見而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？不中，不勉，不思，亦有大小深淺。至於曲藝，亦有不勉不思者。所謂日月至焉，與久而不息者，所見規模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識，玩索久之，庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味（一無味字）聖人之（一無之字）氣象，不可隻於名上理會。如此，隻是講論文字。「讚天地之化育」，自人而言之，從盡其性至盡物之性，然後可以讚天地之化育，可以與天地參矣。言人盡性所造如此。若隻是至誠，更不須論。所謂「人者天地之心」，及「天聰明自我民聰明」，止謂隻是一理，而天人所為，各自有分。浩然之氣，所養各有漸，所以至於充塞天地，必積而後至。行不慊於心，止是防患之術，須是集義乃能生。「不可一朝居」者，孟子之時，大倫亂，若君聽於臣，父聽於子，動則弒君弒父，須著變，是不可一朝居也。然魯有三桓，無以異齊，何以魯一變至於道？魯隻是不修周公之法，齊既壞太公之法，後來立法，已是苟且，及其末世，並其法又壞，亂甚於魯，故其弒亦先於魯。孔子之仕於魯，所（一作欲）以為之兆，得可為處便為。如陳恆弒其君，孔子請討，一事正則百事自已不得。傳言以魯之眾加齊之半，此非孔子請討之計（一作意）。如此，則孔子隻待去角力。借使言行，亦上有天子，下有方伯，須謀而後行。《禮》，「我戰則克，祭則受福」，蓋得其道。此語至常淺，孔子固能如此，但觀其氣象，不似聖人之言。嚐觀自三代而後，本朝有超越古今者五事：如百年無內亂；四聖百年；受命之日，市不易肆；百年未嚐誅殺大臣；至誠以待夷狄。此皆大抵以忠厚廉恥為之綱紀，故能如此。蓋睿主開基，規模自別。二程遺書卷十六伊川先生語二己巳冬所聞問：「孔子稱伯夷、叔齊曰：『不念舊惡，怨是用希。』何也？」曰：「以夷、齊之隘，若念舊惡，將不能處世矣。」問：「子貢曰：『博施於民而能濟眾，可謂仁乎？』子曰：『何事於仁？必也聖乎！』仁聖何以相別？」曰：「此子貢未識仁，故測度而設問也。惟聖人為能盡仁，然仁在事，不可以為聖。」又問：「『堯、舜其猶病諸』，果乎？」曰：「誠然也。聖人惟恐所及不遠不廣。四海之治也，孰若兼四海之外亦治乎？身嚐以為病也。博施濟眾事大，故仁不足以名之。趙景平問：「『子罕言利與命與仁』，所謂利者何利？」曰：「不獨財利之利，凡有利心，便不可。如作一事，須尋自家穩便處，皆利心也。聖人以義為利，義安處便為利。如釋氏之學，皆本於利，故便不是。」趙景平問：「『未見蹈仁而死者』，何謂蹈仁而死？」曰：「赴水火而死者有矣，殺身成仁者未之有也。」二程遺書卷十七伊川先生語三三王之法，各是一王之法，故三代損益文質，隨時之宜。若孔子所立之法，乃通萬世不易之法。孔子於他處亦不見說，獨答顏回雲：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞。」此是於四代中舉這一個法式，其詳細雖不可見，而孔子但示其大法，使後人就上修之，二千年來亦無一人識者。義之精者，須是自求得之，如此則善求義也。善讀《中庸》者，隻得此一卷書，終身用不盡也。《睽》之上九，《離》也。《離》之為德，在諸卦莫不以為明，獨於《睽》便變為惡。以陽在上則為亢，以剛在上則為狠，以明在上變而為察，以狠以察所以為睽之極也。故曰：「見豕負塗，載鬼一車。」皆自任己察之所致。然往而遇雨則吉，遇雨者，睽解也。睽解有二義：一是物極則必反，故睽極則必通，若睽極不通，卻終於睽而已；二是所以能解睽者，卻是用明之功也。大抵卦爻始立，義既具，即聖人別起義以錯綜之。如《春秋》已前，既已立例，到近後來，書得全別，一般事便書得別有意思，若依前例觀之，殊失之也。先生嚐說：「某於《易傳》，今卻已自成書，但逐旋修改，期以七十，其書可出。韓退之稱『聰明不及於前時，道德日負於初心』，然某於《易傳》，後來所改者無幾，不知如何？故且更期之以十年之功，看如何。《春秋》之書，待劉絢文字到，卻用功亦不多也。今人解《詩》，全無意思，此卻待出些文字。《中庸》書卻已成。今農夫祁寒暑雨，深耕易耨，播種五穀，吾得而食之。今百工技藝作為器用，吾得而用之。甲胄之士披堅執銳以守土宇，吾得而安之。卻如此閑過了日月，即是天地間一蠹也。功澤又不及民，別事又做不得，惟有補緝聖人遺書，庶幾有補爾（陳長方見尹子於姑蘇，問《中庸解》。尹子雲：「先生自以為不滿意，焚之矣」）。」「致知在格物」，格物之理，不若察之於身，其得尤切。酒者，古人養老祭祀之所用，今官有榷酤，民有買撲，無故輒令人聚飲，亦大為民食之蠹也。損民食，惰民業，招刑聚寇，皆出於此。如損節得酒課，民食亦為小充。分明民食，卻釀為水後令人飲之，又不當饑飽。若未能絕得買撲，若且隻諸縣都鄙為之，亦利不細。人要明理，若止一物上明之，亦未濟事，須是集眾理，然後脫然自有悟處。然於物上理會也得，不理會也得（且須於學上格物，不可不詣理也）。常見伯淳所在臨政，便上下響應，到了人眾後便成風，成風則有所鼓動。天地間，隻是一個風以動之也。大凡儒者，未敢望深造於道，且隻得所存正，分別善惡，識廉恥。如此等人多，亦須漸好。或問：「古之道如是之明，後世之道如是不明，其故何也？」曰：「此無他，知道者多即道明，知者少即道不明也。知者多少，亦由乎教也。以魯國言之，止及今之一大州，然一時間所出大賢十餘人，豈不是有教以致然也？蓋是聖人既出，故有許多賢者。以後世天下之大，經二千年間，求如一顏、閔者，不可得也。」大抵儒者潛心正道，不容有差，其始甚微，其終則不可救。如「師也過，商也不及」，於聖人中道，師隻是過於厚些，商隻是不及些，然而厚則漸至於兼愛，不及則便至於為我，其過不及同出於儒者，其末遂至楊、墨。至如楊、墨，亦未至於無父無君，孟子推之，便至於此。蓋其差必至於是也。孟子辨舜、蹠之分，隻在義利之間。言間者，謂相去不甚遠，所爭毫末爾。義與利，隻是個公與私也。才出義，便以利言也。隻那計較，便是為有利害。若無利害，何用計較？利害者，天下之常情也。人皆知趨利而避害，聖人則更不論利害，惟看義當為與不當為，便是命在其中也。傳經為難。如聖人之後才百年，傳之已差。聖人之學，若非子思、孟子，則幾乎息矣。道何嚐息？隻是人不由之。道非亡也，幽、厲不由也。人或勸先生以加禮近貴。先生曰：「何不見責以盡禮，而責之以加禮？禮盡則已，豈有加也？」聖人之語，因人而變化，語雖有淺近處，即卻無包含不盡處。如樊遲於聖門，最是學之淺者，及其問仁，曰「愛人」，問知，曰「知人」，且看此語有甚包含不盡處？他人之語，語近則遺遠，語遠則不知近，惟聖人之言，則遠近皆盡。今之為學者，如登山麓，方其迤邐，莫不闊步，及到峻處，便逡巡（一本無便止二字，雲：「或以峻而遂止，或以難而稍緩。苟能遇難而益堅，聞過則改，何遠弗至也？」）。先代帝王陵寢下，多有閑田。推其後，每處隻消與田十頃，與一閑官世守之。至如唐狄仁傑、顏杲卿之後，朝廷與官一人，死則卻絕，不若亦如此處之，亦與田五、七頃。後世骨肉之間，多至仇怨忿爭，其實為爭財。使之均布，立之宗法，官為法則無所爭。後世人理全廢，小失則入於夷狄，大失則入於禽獸（人理，一作禮）。大凡禮，必須有義。禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。「《益》長裕而不設」，謂固有此理而就上充長之，「設」是撰造也，撰造則為偽也。人或以禮官為閑官。某謂：「禮官之責最大，朝廷一有違禮，皆禮官任其責，豈得為閑官？」陳平雖不知道，亦知學。如對文帝以宰相之職，非知學，安能如此？曹參去齊，以獄市為托。後之為政者，留意於獄者則有之矣，未聞有治市者。學莫大於致知，養心莫大於禮義。古人所養處多，若聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今人都無，隻有個義理之養，人又不知求。或謂：「人莫不知和柔寬緩，然臨事則反至於暴厲。」曰：「隻是誌不勝氣，氣反動其心也。」學者所貴聞道，執經而問，但廣聞見而已。然求學者，不必在同人中；非同人，又卻無學者。孟子言「聖而不可知之謂神」，非是聖上別有一等神人，神即聖而不可知（又曰：「謂聖之至妙，人所未能測」）。《儒行》之篇，此書全無義理，如後世遊說之士所為誇大之說。觀孔子平日語言，有如是者否？陳司敗問昭公知禮乎？孔子對曰：「知禮。」彼國人來問君知禮否，不成說不知禮也。如陳司敗數昭公失禮之事而問之，則有所不答，顧左右而言他。及巫馬期來告，正合不答，然孔子答之者，以陳司敗必俟其反命，故須至答也。或問：「如何學可謂之有得？」曰：「大凡學問，聞之知之，皆不為得。得者，須默識心通。學者欲有所得，須是篤誠意燭理。上知，則穎悟自別；其次，須以義理涵養而得之。」古有教，今無教。以其無教，直壞得人質如此不美。今人比之古人，如將一至惡物，比一至美物。造道深後，雖聞常人語，言淺近事，莫非義理。古者家有塾，黨有庠，故人未有不入學者。三老坐於裏門，出入察其長幼揖讓之序。如今所傳之《詩》，人人諷誦，莫非止於禮義之言。今人雖白首，未嚐知有《詩》，至於裏俗之言，盡不可聞，皆係其習也。以古所習，安得不善？以今所習，安得不惡？唐太宗，後人隻知是英主，元不曾有人識其惡，至如殺兄取位。若以功業言，不過隻做得個功臣，豈可奪元良之位？至如肅宗，即位靈武，分明是篡也。《革》言水火相息，息，止息也。既有止息之理，亦有生息之理。《睽》卦不見四德，蓋不容著四德。繇言「小事吉」者，止是方睽之時，猶足以致小事之吉。不成終睽而已？須有濟睽之道（一本《睽》卦以下，別為一章）。文中子言「古之學者聚道」，不知道如何聚得？凡為政，須立善法，後人有所變易，則無可奈何。雖周公，亦知立法而已，後人變之，則無可奈何也。《臨》言「八月有凶」，謂至八月是《遁》也。當其剛浸長之時，便戒以陰長之意。「紀侯大去其國」，大名責在紀也，非齊之罪也。齊侯、陳侯、鄭伯遇於垂，方謀伐之，紀侯遂去其國。齊師未加而已去，故非齊之罪也。《春秋》之文，莫不一一意在示人，如土功之事，無小大莫不書之，其意止欲人君重民之力也。書大雩，雩及上帝，以見魯不當為，與書郊者同義。書公伐齊納糾，糾不當立，故不言子糾。若書子糾，則正了他當得立也。凡《易》卦，有就卦才而得其義者，亦有舉兩體便得其義者。《隨》「剛來而下柔，動而說隨」，此是就卦才而得隨之義。「澤中有雷隨」，此是就象上得隨之義也。宗子之法不立，則朝廷無世臣。宗法須是一二巨公之家立法。宗法立，則人人各知來處。宗子者，謂宗主祭祀也。禮，長子不得為人後，若無兄弟，又繼祖之宗絕，亦當繼祖。禮雖不言，可以義起。凡大宗與小宗，皆不在廟數。收族之義，止為相與為服，祭祀相及。所謂宗者，以己之旁親兄弟來宗於己，所以得宗之名，非己宗於人也。凡小宗以五世為法，親盡則族散。若高祖之子尚存，欲祭其父，則見為宗子者，雖是六世、七世，亦須計會今日之宗子，然後祭其父。宗子有君道。祭祀須別男女之分。生既不可雜坐，祭豈可雜坐？祭，非主則無依，非屍則無享。今行冠禮，若製古服而冠，冠了又不常著，卻是偽也，必須用時之服。喪須三年而祔，若卒哭而祔，則三年卻都無事。禮卒哭猶存朝夕哭，若無主在寢（一作祭於殯），哭於何處？物有自得天理者，如蜂蟻知衛其君，豺獺知祭。禮亦出於人情而已。祭先之禮，不可得而推者，無可奈何。其可知者，無遠近多少，猶當盡祭之。祖又豈可不報？又豈可厭多？蓋根本在彼，雖遠，豈得無報？宗子雖七十，無無主婦，此謂承祭祀也。然亦不當道七十，隻道雖老無無主婦便得。禮雲：宗子如（一作不）為殤。宗子有君之道，豈有殤之理？「喜怒哀樂未發謂之中」，隻是言一個中（一作本）體。既是喜怒哀樂未發，那裏有個甚麼？隻可謂之中。如《乾》體便是健，及分在諸處，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中。「發而皆中節謂之和」，非是謂之和便不中也，言和則中在其中矣。中便是含喜怒哀樂在其中矣。如眼前諸人，要特立獨行，煞不難得，隻是要一個知見難。人隻被這個知見不通透。人謂要力行，亦隻是淺近語。人既能（一作有）知見，豈有不能行？一切事皆所當為，不必待著意做。才著意做，便是有個私心。這一點意氣，能得幾時了？今人慾致知，須要格物。物不必謂事物然後謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。楊子拔一毛不為，墨子又摩頂放踵為之，此皆是不得中。至如子莫執中，欲執此二者之中，不知怎麼執得？識得則事事物物上皆天然有個中在那上，不待人安排也。安排著，則不中矣。知之必好之，好之必求之，求之必得之。古人此個學是終身事，果能顛沛造次必於是，豈有不得道理？「立則見其參於前」，所見者何事？顏淵問仁，而孔子告之以禮，仁與禮果異乎？說先於樂者，樂由說而後得，然非樂則亦未足以語君子。二程遺書卷十八伊川先生語四劉元承手編問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也』，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁』，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」又問：「仁與聖何以異？」曰：「人隻見孔子言：『何事於仁，必也聖乎！』便謂仁小而聖大。殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾，問得來事大，故曰：『何止於仁？必也聖乎！』蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。聖人，人倫之至。倫，理也。既通人理之極，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至於盡仁道，亦謂之仁，此通上下言之也。如曰：『若聖與仁，則吾豈敢？』此又卻仁與聖俱大也。大抵盡仁道者，即是聖人，非聖人則不能盡得仁道。」問曰：「人有言『盡人道謂之仁，盡天道謂之聖。』此語何如？」曰：「此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道，一也。豈人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言：『盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育。』此言可見矣。楊子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉？如止雲通天之文與地之理，雖不能此，何害於儒？天、地、人，隻一道也。才通其一，則餘皆通。如後人解《易》，言《乾》天道、《坤》地道也，便是亂說。論其體，則天尊地卑；如論其道，豈有異哉？」問：「『孝弟為仁之本』，此是由孝弟可以至仁否？」曰：「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是性（一作本）也，孝弟是用也。性中隻有仁、義、禮、智四者，幾曾有孝弟來（趙本作幾曾有許多般數來）？仁主於愛，愛孰大於愛親？故曰：『孝弟也者，其為仁之本歟！』」孔子未嚐許人以仁。或曰：「稱管仲『如其仁』，何也？」曰：「此聖人闡幽明微之道。隻為子路以子糾之死，管仲不死為未仁，此甚小卻管仲，故孔子言其有仁之功。此聖人言語抑揚處，當自理會得。」問：「克伐怨欲不行，可以為仁？」曰：「人無克伐怨欲四者，便是仁也。隻為原憲著一個『不行』，不免有此心，但不行也，故孔子謂『可以為難』。此孔子著意告原憲處，欲他有所啟發。他承當不得，不能再發問也。孔門如子貢者，便能曉得聖人意。且如曰：『女以予為多學而識之歟？』對曰：『然。』便複問曰：『非歟？』孔子告之曰：『非也。予一以貫之。』原憲則不能也。」問：「仁與心何異？」曰：「心是所主處，仁是就事言。」曰：「若是，則仁是心之用否？」曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，隻可謂身之四支。四端固具於心，然亦未可便謂之心之用。」或曰：「譬如五穀之種，必待陽氣而生。」曰：「非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如穀種，生之性便是仁也。」問：「四端不及信，何也？」曰：「性中隻有四端，卻無信。為有不信，故有信字。且如今東者自東，西者自西，何用信字？隻為有不信，故有信字。」又問：「莫在四端之間？」曰：「不如此說。若如此說時，隻說一個義字亦得。」問：「忠恕可貫道否？」曰：「忠恕固可以貫道，但子思恐人難曉，故複於《中庸》降一等言之，曰『忠恕違道不遠』。忠恕隻是體用，須要理會得。」又問：「恕字，學者可用功否？」曰：「恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體。不忠，何以能恕？看忠恕兩字，自見相為用處。孔子曰：『君子之道四，丘未能一焉。』恕字甚難。孔子曰：『有一言可以終身行之者，其恕乎！』」問：「人有以『君子敬而無失與人』為一句，是否？」曰：「不可。敬是持己，恭是接人。與人恭而有禮，言接人當如此也。近世淺薄，以相歡狎為相與，以無圭角為相歡愛，如此者安能久？若要久，須是恭敬。君臣朋友，皆當以敬為主也。《比》之上六曰：『比之無首，凶。』《象》曰：『比之無首，無所終也。』比之有首，尚懼無終。既無首，安得有終？故曰『無所終也』。《比》之道，須當有首。」或曰：「君子淡以成，小人甘以壞。」曰：「是也。豈有甘而不壞者？」問：「『出門如見大賓，使民如承大祭。』方其未出門、未使民時，如何？」曰：「此『儼若思』之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見。」問：「人有專務敬以直內，不務方外，何如？」曰：「有諸中者，必形諸外。惟恐不直內，內直則外必方。」敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦隻是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡，去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也？「義，還因事而見否？」曰：「非也。性中自有。」或曰：「無狀可見。」曰：「說有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性？性自在也。賢所言見者事，某所言見者理（如日不見而彰是也）。」人多說某不教人習舉業，某何嚐不教人習舉業也？人若不習舉業而望及第，卻是責天理而不修人事。但舉業，既可以及第即已，若更去上麵盡力求必得之道，是惑也。人注擬差遣，欲就主簿者。問其故，則曰『責輕於尉』。某曰：「卻是尉責輕。尉隻是捕盜，不能使民不為盜。簿佐令以治一邑，使民不為盜，簿之責也，豈得為輕？」或問：「簿佐令者也，簿所欲為，令或不從，奈何？」曰：「當以誠意動之。今令與簿不和，隻是爭私意。令是邑之長，若能以事父兄之道事之，過則歸己，善則惟恐不歸於令，積此誠意，豈有不動得人？」問：「授司理，如何？」曰：「甚善。若能充其職，可使一郡無冤民也。」「幕官言事不合，如之何？」曰：「必不得已，有去而已。須權量事之大小，事大於去則當去，事小於去亦不須去也。事大於爭則當爭，事小於爭則不須爭也。今人隻被以官為業，如何去得？」人有實無學而氣蓋人者，其氣（一作稟）有剛柔也。故強猛者當抑之，畏縮者當充養之。古人佩韋弦之戒，正為此耳。然剛者易抑，如子路，初雖聖人亦被他陵，後來既知學，便卻移其剛來克己甚易。畏縮者氣本柔，須索勉強也。藻鑒人物，自是人才有通悟處，學不得也。張子厚善鑒裁，其弟天祺學之便錯。問：「學何以有至覺悟處？」曰：「莫先致知。能致知，則思一日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣？又奚學為？『思曰睿，睿作聖。』才思便睿，以至作聖，亦是一個思。故曰：『勉強學問，則聞見博而智益明。』」又問：「莫致知與力行兼否？」曰：「為常人言才知得非禮不可為，須用勉強，至於知穿窬不可為，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，若勉強，隻是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。若夫聖人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」問：「張旭學草書，見擔夫與公主爭道，又公孫大娘舞劍，而後悟筆法，莫是心常思念至此而感發否？」曰：「然。須是思方有感悟處，若不思，怎生得如此？然可惜張旭留心於書，若移此心於道，何所不至？」「思曰睿」，思慮久後，睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識，於這裡蔽著，雖強思亦不通也（一本此下雲：「或問：『思一事，或泛及佗事，莫是心不專否？』曰：『心若專，怎生解及別事』」）。與學者語，正如扶醉人，東邊扶起卻倒向西邊，西邊扶起卻倒向東邊，終不能得佗卓立中途。古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。今之學者有三弊：一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸？必趨於道矣。或曰：「人問某以學者當先識道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，於此五者上行樂處便是。」曰：「此固是。然怎生地樂？勉強樂不得，須是知得了，方能樂得。故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。《書》曰：『知之非艱，行之惟艱。』此固是也，然知之亦自艱。譬如人慾往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難矣。」問：「忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難。」曰：「子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底，須是知了方行得。若不知，隻是覷卻堯學他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外。德容安可妄學？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九經，修身也，尊賢也，親親也。《堯典》『克明峻德，以親九族』。親親，本合在尊賢上，何故卻在下？須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行是順理事，本亦不難，但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，然有深淺。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。傍有數人，見佗說虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗說了有畏懼之色，蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學者須是真知，才知得是，便泰然行將去也。某年二十時，解釋經義，與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。信有二般：有信人者，有自信者。如七十子於仲尼，得佗言說，便終身守之，然未必知道這個怎生是，怎生非也。此信於人者也。學者須要自信，既自信，怎生奪亦不得。或問：「進修之術何先？」曰：「莫先於正心誠意。誠意在致知，致知在格物。格，至也，如『祖考來格』之『格』。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應事接物而處其當，皆窮理也。」或問：「格物須物物格之，還隻格一物而萬理皆知？」曰：「怎生便會該通？若隻格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。」涵養須用敬，進學則在致知。問：「人有誌於學，然智識蔽固，力量不至，則如之何？」曰：「隻是致知。若致知，則智識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。智識明則力量自進。」問曰：「何以致知？」曰：「在明理。或多識前言往行，識之多則理明，然人全在勉強也。」士之於學也，猶農夫之耕。農夫不耕，則無所食，無所食則不得生。士之於學也，其可一日舍哉？學者言入乎耳，必須著乎心，見乎行事。如隻聽佗人言，卻似說他人事，己無所與也。問：「學者須誌於大，如何？」曰：「誌無大小。且莫說道，將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄，雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學便以道為誌，言人便以聖為誌。自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。」或問：「人有恥不能之心，如何？」曰：「人恥其不能而為之，可也。恥其不能而揜藏之，不可也。」問：「技藝之事，恥己之不能，如何？」曰：「技藝不能，安足恥？為士者，當知道。己不知道，可恥也。為士者當博學，己不博學（一本無「知道」已下至此十九字，但雲：「博學守約己不能之則」），可恥也。恥之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而諱己之不能也？」學欲速不得，然亦不可怠。才有欲速之心，便不是學。學是至廣大的事，豈可以迫切之心為之？問：「敬還用意否？」曰：「其始安得不用意？若能（一無此字）不用意，卻是都無事了。」又問：「敬莫是靜否？」曰：「才說靜，便入於釋氏之說也。不用靜字，隻用敬字。才說著靜字，便是忘也。孟子曰：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。』必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助長。」問：「至誠可以蹈水火，有此理否？」曰：「有之。」曰：「列子言商丘開之事，有乎？」曰：「此是聖人之道不明後，莊、列之徒各以私智探測至理而言也。」曰：「巫師亦能如此，誠邪？欺邪？」曰：「此輩往往有術，常懷一個欺人之心，更那裏得誠來？」或問：「獨處一室，或行暗中，多有驚懼，何也？」曰：「隻是燭理不明。若能燭理，則知所懼者妄，又何懼焉？有人雖如此，然不免懼心者，隻是氣不充。須是涵養久，則氣充，自然物動不得。然有懼心，亦是敬不足。」問：「世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑懼，何也？」曰：「此隻是自疑爾。」曰：「如何可以曉悟其理？」曰：「理會得精氣為物，遊魂為變、與原始要終之說，便能知也。須是於原字上用工夫。」或曰：「遊魂為變，是『變化』之『變』否？」曰：「既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。鬼神之道，隻恁說與賢，雖會得亦信不過，須是自得也。」或曰：「何以得無恐懼？」曰：「須是氣定，自然不惑。氣未充，要強不得（因說與長老遊山事）。」「人語言緊急，莫是氣不定否？」曰：「此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人隻是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象。不成生來便如此？隻是習也。某舊嚐進說於主上及太母，欲令上於一日之中親賢士大夫之時多，親宦官宮人之時少，所以涵養氣質，薰陶德性。」或問：「人或倦怠，豈誌不立乎？」曰：「若是氣，體勞後須倦。若是誌，怎生倦得？人隻為氣勝誌，故多為氣所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而貪，此為氣所使者也。若是誌勝氣時，誌既一定，更不可易。如曾子易簀之際，其氣之微可知，隻為他誌已定，故雖死生許大事，亦動他不得。蓋有一絲發氣在，則誌猶在也。」問：「人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否？」曰：「安有箕踞而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閑居中，某嚐窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久矣。」（尹子曰：「嚐親聞此，乃謂劉質夫也」）昔呂與叔嚐問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主於敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投於水中，壺中既實，雖江湖之水不能入矣。曰：「若思慮果出於正，亦無害否？」曰：「且如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍旅主嚴，此是也。如發不以時，紛然無度，雖正亦邪。」問：「遊宣德雲：『人能戒慎恐懼於不睹不聞之時，則無聲無臭之道可以馴致。』此說如何？」曰：「馴致，漸進也。然此亦大綱說，固是自小以致大，自修身可以至於盡性至命。然其間有多少般數，其所以至之之道當如何？荀子曰：『始乎為士，終乎為聖人。』今人學者須讀書，才讀書便望為聖賢，然中間至之之方，更有多少？荀子雖能如此說，卻以禮義為偽，性為不善，佗自情性尚理會不得，怎生到得聖人？大抵以堯所行者欲力行之，以多聞多見取之，其所學者皆外也。」問：「人有日誦萬言，或妙絕技藝，此可學否？」曰：「不可。大凡所受之才，難加勉強，止可少進，而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強。蓋大賢以下即論才，大賢以上更不論才。聖人與天地合德，日月合明。六尺之軀，能有多少技藝？人有身，須用才；聖人忘己，更不論才也。」問：「人於議論，多欲己直，無含容之氣，是氣不平否？」曰：「固是氣不平，亦是量狹。人量隨識長，亦有人識高而量不長者，是識實未至也。大凡別事人都強得，惟識量不可強。今人有鬥筲之量，有釜斛之量，有鍾鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿，惟天地之量則無滿。故聖人者，天地之量也。聖人之量，道也。常人之有量者，天資也。天資有量者，須有限。大抵六尺之軀，力量隻如此，雖欲不滿，不可得。且如人有得一薦而滿者，有得一官而滿者，有改京官而滿者，有入兩府而滿者，滿雖有先後，然卒不免。譬如器盛物，初滿時尚可以蔽護，更滿則必出。此天資之量，非知道者也。昔王隨甚有器量，仁廟賜飛白書曰：『王隨德行，李淑文章。』當時以德行稱，名望甚重。及為相，有一人求作三路轉運使，王薄之，出鄙言，當時人皆驚怪。到這裡，位高後便動了，人之量隻如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公，年七十，處得甚好，及因下蜀有功，便動了，言薑維雲雲。謝安聞謝玄破苻堅，對客圍棋，報至不喜，及歸，折屐齒，強終不得也。更如人大醉後益恭謹者，隻益恭便是動了，雖與放肆者不同，其為酒所動一也。又如貴公子位益高，益卑謙，隻卑謙便是動了，雖與驕傲者不同，其為位所動一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉強而成。今人有所見卑下者，無佗，亦是識量不足也。」人才有意於為公，便是私心。昔有人典選，其子弟係磨勘，皆不為理，此乃是私心。人多言古時用直不避嫌得，後世用此不得。自是無人，豈是無時（因言少師典舉、明道薦才事）？聖人作事甚宏裕。今人不知義理者，更不須說，才知義理便迫窄。若聖人，則綽綽有餘裕。問：「觀物察己，還因見物，反求諸身否？」曰：「不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚；語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。」又問：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。」觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。窮理、盡性、至命，隻是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。聲、色、臭、味四字，虛實一般。凡物有形必有此四者，意言象數亦然。為人處世間，得見事無可疑處，多少快活。問：「學者不必同，如仁、義、忠、信之類，隻於一字上求之，可否？」曰：「且如《六經》，則各自有個蹊轍，及其造道，一也。仁、義、忠、信，隻是一體事，若於一事上得之，其佗皆通也。然仁是本。」問：「人之學，有覺其難而有退誌，則如之何？」曰：「有兩般：有思慮苦而誌氣倦怠者，有憚其難而止者。向嚐為之說：今人之學，如登山麓，方其易處，莫不闊步，及到難處便止，人情是如此。山高難登，是有定形，實難登也。聖人之道，不可形象，非實難然也，人弗為耳。顏子言『仰之彌高，鑽之彌堅』，此非是言聖人高遠實不可及，堅固實不可入也。此隻是譬喻，卻無事。大意卻是在『瞻之在前，忽焉在後』上。」又問：「人少有得而遂安者，如何？」曰：「此實無所得也。譬如以管窺天，乍見星鬥燦爛，便謂有所見，喜不自勝，此終無所得。若有大誌者，不以管見為得也。」問：「家貧親老，應舉求仕，不免有得失之累，何修可以免此？」曰：「此隻是誌不勝氣。若誌勝，自無此累。家貧親老，須用祿仕，然得之不得為有命。」曰：「在己固可，為親奈何？」曰：「為己為親，也隻是一事。若不得，其如命何！孔子曰：『不知命，無以為君子。』人苟不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何以為君子！然聖人言命，蓋為中人以上者設，非為上知者言也。中人以上，於得喪之際，不能不惑，故有命之說，然後能安。若上智之人，更不言命，惟安於義；借使求則得之，然非義則不求，此樂天者之事也。上智之人安於義，中人以上安於命，乃若聞命而不能安之者，又其每下者也（孟子曰：「求之有道，得之有命。」求之須有道，奈何得之須有命）。」問：「前世所謂隱者，或守一節，或敦一行，然不知有知道否？」曰：「若知道，則不肯守一節一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節事專行之。孟子曰：『服堯之服，行堯之行。』古人有殺一不義，雖得天下不為，則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此等，則放效前人所為耳，於道鮮自得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，隻為不知道也。」問：「方外之士，有人來看他，能先知者，有諸（因問王子真事。陳本注雲：「伊川一日入嵩山，王皞已候於鬆下。問何以知之？曰：『去年已有消息來矣。』蓋先生前一年嚐欲往，以事而止」）？」曰：「有之。向見嵩山董五經能如此。」問：「何以能爾？」曰：「隻是心靜，靜而後能照。」又問：「聖人肯為否？」曰：「何必聖賢？使釋氏稍近道理者，便不肯為（釋氏嚐言庵中坐，卻見庵外事，莫是野狐精）。釋子猶不肯為，況聖人乎？」問：「神仙之說，有諸？」曰：「不知如何。若說白日飛升之類則無，若言居山林間，保形煉氣以延年益壽，則有之。譬如一爐火，置之風中則易過，置之密室則難過，有此理也。」又問：「楊子言：『聖人不師仙，厥術異也。』聖人能為此等事否？」曰：「此是天地間一賊，若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周、孔為之久矣。」問：「惡外物，如何？」曰：「是不知道者也。物安可惡？釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪？合無邪？若是合有，又安可屏？若是合無，自然無了，更屏什麼？彼方外者苟且務靜，乃遠跡山林之間，蓋非理明者也。世方以為高，惑矣。」釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至於世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履後土始得，然又卻渴飲而饑食，戴天而履地。問：「某嚐讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何？」曰：「隻為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。」又問：「未知所以破佗處。」曰：「亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義，隻為他歸宿處不是，隻是個自私。為輪回生死，卻為釋氏之辭善遁，才窮著他，便道我不為這個，到了寫在策子上，怎生遁得？且指他淺近處，隻燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明？」釋氏言成住壞空，便是不知道。隻有成壞，無住空。且如草木初生既成，生盡便枯壞也。他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。天下之物，無有住者。嬰兒一生，長一日便是減一日，何嚐得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相幹也。問釋氏理障之說。曰：「釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是理，故為障。此錯看了理字也。天下隻有一個理，既明此理，夫複何障？若以理為障，則是己與理為二。」今之學禪者，平居高談性命之際，至於世事，往往直有都不曉者，此隻是實無所得也。問：「釋氏有一宿覺言下覺之說，如何？」曰：「何必浮圖，孟子嚐言覺字矣。曰『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺於理。古人雲『共君一夜話，勝讀十年書』。若於言下即悟，何啻讀十年書？」問：「明道先生雲：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。』既曰高明，又何惑乎？」曰：「今之學釋氏者，往往皆高明之人，所謂『知者過之』也。然所謂高明，非《中庸》所謂『極高明』。如『知者過之』，若是聖人之知，豈更有過？」問：「世之學者多入於禪，何也？」曰：「今人不學則已，如學焉，未有不歸於禪也。卻為佗求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安於此。」曰：「是可反否？」曰：「深固者難反。」問：「《西銘》，何如？」曰：「此橫渠文之粹者也。」曰：「充得盡時如何？」曰：「聖人也。」「橫渠能充盡否？」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無佗見識。」問：「橫渠之書，有迫切處否？」曰：「子厚謹嚴，才謹嚴，便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，隻是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人，隻毫發之間。孟子大賢，亞聖之次也。」或問：「氣象於甚處見？」曰：「但以孔子之言比之，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。」問：「邵堯夫能推數，見物壽長短始終，有此理否？」曰：「固有之。」又問：「或言人但壽得一百二十數，是否？」曰：「固是，此亦是大綱數，不必如此。馬牛得六十（按《皇極經世》，當作三十）貓犬得十二，燕雀得六年之類，蓋亦有過不及。」又問：「還察形色？還以生下日數推考？」曰：「形色亦可察，須精方驗。」邵堯夫數法出於李挺之，至堯夫推數方及理。邵堯夫臨終時，隻是諧謔，須臾而去。以聖人觀之，此亦未是，蓋猶有意也。比之常人，甚懸絕矣。他疾甚革，某往視之，因警之曰：「堯夫平日所學，今日無事否？」他氣微不能答。次日見之，卻有聲如絲發來大，答雲：「你道生薑樹上生，我亦隻得依你說。」是時，諸公都在廳上議後事，各欲遷葬城中（堯夫已自為塋）。佗在房間便聞得，令人喚大郎來雲：「不得遷葬。」眾議始定。又諸公恐喧他，盡出外說話，佗皆聞得（一人雲：有新報雲雲，堯夫問有甚事？曰有某事。堯夫曰：「我將為收卻幽州也」）。以他人觀之，便以為怪，此隻是心虛而明，故聽得。問曰：「堯夫未病時不如此，何也？」曰：「此隻是病後氣將絕，心無念慮，不昏，便如此。」又問：「釋氏臨終，亦先知死，何也？」曰：「隻是一個不動心。釋氏平生隻學這個事，將這個做一件大事。學者不必學他，但燭理明，自能之。隻如邵堯夫事，佗自如此，亦豈嚐學也？孔子曰：『未知生，焉知死？』人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：『原始要終，故知死生之說。』人能原始，知得生理（一作所以生），便能要終，知得死理（一作所以死）。若不明得，便雖萬般安排著，亦不濟事。張子厚罷禮官，歸過洛陽，相見。某問雲：「在禮院，有甚職事？」曰：「多為禮房檢正所奪，隻定得數個諡，並龍女衣冠。」問：「如何定龍女衣冠？」曰：「請依品秩。」曰：「若使某當是事，必不如此處置。」曰：「如之何？」曰：「某當辨雲，大河之塞，天地之靈，宗廟之祐，社稷之福，與吏士之功，不當歸功水獸。龍，獸也，不可衣人衣冠。」子厚以為然。問：「荊公可謂得君乎？」曰：「後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。如《表》雲：『忠不足以信上，故事必待於自明；智不足以破奸，故人與之為敵。』智不破奸，此則未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？舉此一事便可見。」曰：「荊公『勿使上知』之語，信乎？」曰：「須看他當時因甚事說此話。且如作此事當如何，更須詳審，未要令上知之。又如說一事，未甚切當，更須如何商量體察，今且勿令上知。若此類，不成是欺君也？凡事未見始末，更切子細，反複推究方可。」人之有寤寐，猶天之有晝夜。陰陽動靜，闔辟之理也。如寤寐，須順陰陽始得。問：「人之寐，何也？」曰：「人寐時，血氣皆聚於內，如血歸肝之類（今人不睡者多損肝）。」問：「魂魄，何也？」曰：「魂隻是陽，魄隻是陰。魂氣歸於天，體魄歸於地是也。如道家三魂七魄之說，妄爾。」或曰：「傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否？」曰：「固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似烏喙，或牛首者耳。《荀子》中自說。」問：「太古之時，人還與物同生否？」曰：「同。」「莫是純氣為人，繁氣為蟲否？」曰：「然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。」或曰：「人初生時，還以氣化否？」曰：「此必燭理，當徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉。」或曰：「先生《語錄》中雲：『焉知海島上無氣化之人？』如何？」曰：「是。近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。」曰：「今天下未有無父母之人。古有氣化，今無氣化，何也？」曰：「有兩般：有全是氣化而生者，若腐草化螢是也。既是氣化，到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣虱生其間，此氣化也。氣既化後，更不化，便以種生去。此理甚明。」或問：「宋齊丘《化書》雲：『有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。無情而化為有情者，若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者，如望夫化為石是也。』此語如何？」曰：「莫無此理。楓木為老人，形如老人也，豈便變為老人？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合（如石蟹、石燕、石人之類有之），固有此理。某在南中時，聞有採石人，因採石石陷，遂在石中，幸不死，饑甚，隻取石膏食之。不知幾年後，因別人複來採石，見此人在石中，引之出，漸覺身硬，才出，風便化為石。此無可怪，蓋在此理也。若望夫石，隻是臨江山有石如人形者。今天下凡江邊有石立者，皆呼為望夫石（如呼馬鞍牛頭之類，天下同之）。」問：「上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否？」曰：「氣便是命也。」曰：「今人不若古人壽，是盛衰之理歟？」曰：「盛衰之運，卒難理會。且以曆代言之，二帝、三王為盛，後世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。以一歲，則春夏為盛，秋冬為衰。以一月，則上旬為盛，下旬為衰。以一日，則寅卯為盛，戌亥為衰。一時亦然。如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。然有衰而複盛者，有衰而不複反者。若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而複盛之理。譬如月既晦則再生，四時往複來也。若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長，而數日自減，不相害也。」天下有多少才，隻為道不明於天下，故不得有所成就。且古者「興於《詩》，立於禮，成於樂」，如今人怎生會得？古人於《詩》，如今人歌曲一般，雖閭巷童稚皆習聞其說而曉其義，故能興起於《詩》。後世，老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興於《詩》也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮也。古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今皆無之，是不得成於樂也。古之成材也易，今之成材也難。今習俗如此不美，然人卻不至大故薄惡者，隻是為善在人心者不可忘也。魏鄭公言：「使民澆漓，不複返樸，今當為鬼為魅。」此言甚是。隻為秉彝在人，雖俗甚惡，亦滅不得。蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否？」曰：「非也。喜怒哀樂未發，是言在中之義，隻一個中字，但用不同。」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否？」曰：「不可。」既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發（思與喜怒哀樂一般）。才發便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂學士言：『當求於喜怒哀樂未發之前。』信斯言也，恐無著模，如之何而可？」曰：「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，於未發之前當如何用功？」曰：「於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？隻平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」或曰：「有未發之中，有既發之中？」曰：「非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中（時中之類），隻為將中和來分說，便是和也。」季明問：「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意？」曰：「隻喜怒哀樂不發，便是中也。」曰：「中莫無形體，隻是個言道之題目否？」曰：「非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否？」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」曰：「中是有時而中否？」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言之，何時而不中？」曰：「固是所為皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也？」曰：「善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何？」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『複其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。《複》之卦下麵一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。」或曰：「莫是於動上求靜否？」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好須道是好，物之惡須道是惡。物自好惡，關我這裡甚事？若說道我隻是定，更無所為，然物之好惡，亦自在裏。故聖人隻言止。所謂止，如人君止於仁，人臣止於敬之類是也。《易》之《艮》言止之義曰：『艮其止，止其所也。』言隨其所止而止之，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重，便有這事出。若能物各付物，便自不出來也。」或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字？」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裡便（一作最）是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。」或曰：「敬何以用功？」曰：「莫若主一。」季明曰：「丙常患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何？」曰：「不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見？」曰：「看事如何？若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否？」曰：「不說道非禮勿視、勿聽？勿者，禁止之辭。才說弗字，便不得也。」問：「《雜說》中以赤子之心為已發，是否？」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何？」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何？」曰：「聖人之心，如鏡，如止水。」問：「日中所不欲為之事，夜多見於夢，此何故也？」曰：「隻是心不定。今人所夢見事，豈特一日之間所有之事，亦有數十年前之事。夢見之者，隻為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。故雖白日所憎惡者，亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪，風既息，浪猶洶湧未已也。若存養久底人，自不如此，聖賢則無這個夢。隻有朕兆，便形於夢也。人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。聖人無夢，氣清也。若人困甚時，更無夢，隻是昏氣蔽隔，夢不得也。若孔子夢周公之事，與常人夢別。人於夢寐間，亦可以卜自家所學之淺深，如夢寐顛倒，即是心誌不定，操存不固（如楊子江宿浪）。」問：「人心所係著之事，則夜見於夢。所著事善，夜夢見之者，莫不害否？」曰：「雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者，卻無害，舍此皆是妄動。」或曰：「孔子嚐夢見周公，當如何？」曰：「此聖人存誠處也。聖人慾行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不複夢也。然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也？人心須要定，使佗思時方思乃是。今人都由心。」曰：「心誰使之？」曰：「以心使心則可，人心自由便放去也。」「政也者，蒲蘆也」，言化之易也。螟蛉與果蠃，自是二物，但氣類相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚於蒲蘆矣。然蒲蘆二物，形質不同，尚祝之可化。人與聖人，形質無異，豈學之不可至耶？「誠者自成」，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。「不誠無物，誠者物之終始」，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。「其次致曲」，曲，偏曲之謂，非大道也。「曲能有誠」，就一事中用誌不分，亦能有誠。且如技藝上可見，養由基射之類是也。「誠則形」，誠後便有物。如「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，「如有所立卓爾」，皆若有物，方見。如無形，是見何物也？「形則著」，又著見也。「著則明」，是有光輝之時也。「明則動」，誠能動人也。君子所過者化，豈非動乎？或曰：「變與化何別？」曰：「變如物方變而未化，化則更無舊跡，自然之謂也。莊子言變大於化，非也。」問：「命與遇何異（張橫渠雲：「行同報異，猶難語命，語遇可也」）？」先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「長平之戰，四十萬人死，豈命一乎？」曰：「是亦命也。隻遇著白起，便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。」又問：「或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎？」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」問：「人之形體有限量，心有限量否？」曰：「論心之形，則安得無限量？」又問：「心之妙用有限量否？」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通（一作用）之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性。』心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實隻是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若雲有限量，除是性外有物始得。」問：「心有善惡否？」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發於思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，隻謂之水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也（在義為理，疑是在物為理）。」問：「喜怒出於性否？」曰：「固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情？」又問：「喜怒出於外，如何？」曰：「非出於外，感於外而發於中也。」問：「性之有喜怒，猶水之有波否？」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中隻有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也？」問：「人性本明，因何有蔽？」曰：「此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者，才也。性即是理，理則自堯、舜至於途人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問：「愚可變否？」曰：「可。孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎？」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。性隻一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。」凡解文字，但易其心，自見理。理隻是人理，甚分明，如一條平坦底道路。《詩》曰：「周道如砥，其直如矢。」此之謂也。且如《隨》卦言「君子向晦入宴息」，解者多作「遵養時晦」之「晦」。或問：「作甚晦字？」曰：「此隻是隨時之大者，向晦則宴息也，更別有甚義？」或曰：「聖人之言，恐不可以淺近看佗。」曰：「聖人之言，自有近處，自有深遠處。如近處，怎生強要鑿教深遠得？楊子曰：『聖人之言遠如天，賢人之言近如地。』某與改之曰：『聖人之言其遠如天，其近如地。』」學者不泥文義者，又全背卻遠去；理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子隻取其不背師之意，人須就上麵理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子隻答佗大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。問：「聖人之經旨，如何能窮得？」曰：「以理義去推索可也。學者先須讀《論》、《孟》。窮得《論》、《孟》，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。《論》、《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某嚐語學者，必先看《論語》、《孟子》。今人雖善問，未必如當時人。借使問如當時人，聖人所答，不過如此。今人看《論》、《孟》之書，亦如見孔、孟何異？」《孟子》養氣一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，隻是養氣之法，如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麼？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言「如有所立卓爾」，孟子言「躍如也」。卓爾躍如，分明見得方可。「不得於言，勿求於心，不可」，此觀人之法。心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。「持其誌，無暴其氣」，內外交相養也。「配義與道」，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也。如言道，則是一個道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得（言義又言道。道，體也；義，用也，就事上便言義）。北宮黝之勇必行，孟施捨無懼。子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。子夏是篤信聖人而力行，曾子是明理。問：「必有事焉，當用敬否？」曰：「敬隻是涵養一事。必有事焉，須當集義。隻知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問：「義莫是中理否？」曰：「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生？理隻是發而見於外者。且如恭敬，幣之未將也恭敬，雖因幣帛威儀而後發見於外，然須心有此恭敬，然後著見。若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得於己，然後謂之德也（幣之未將之時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬也）。」問：「敬、義何別？」曰：「敬隻是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若隻守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成隻守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。」又問：「義隻在事上，如何？」曰：「內外一理，豈特事上求合義也？」問：「人敬以直內，氣便能充塞天地否？」曰：「氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。隻將敬，安能便到充塞天地處？且氣自是氣，體所充自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？如曰『其為氣，配義與道』，若說氣與義時自別，怎生便能使氣與義合？」二程遺書卷十九伊川先生語五楊遵道錄問：「格物是外物，是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前無非是物，物皆有理。如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣、父子間皆是理。」又問：「隻窮一物，見此一物，還便見得諸理否？」曰：「須是遍求。雖顏子亦隻能聞一知十，若到後來達理了，雖億萬亦可通。」又問：「如荊公窮物，一部《字解》，多是推五行生成。如今窮理，亦隻如此著工夫，如何？」曰：「荊公舊年說話煞得，後來卻自以為不是，晚年盡支離了。」問：「古之學者為己。不知初設心時，是要為己，是要為人？」曰：「須先為己，方能及人。初學隻是為己。鄭宏中雲：『學者先須要仁。』仁所以愛人，正是顛倒說卻。」「新民」，以明德新民。問：「日新有進意，抑隻是無弊意？」曰：「有進意。學者求有益，須是日新。」問：「『有所忿懥、恐懼、憂患，心不得其正。』是要無此數者，心乃正乎？」曰：「非是謂無，隻是不以此動（一本作累）其心。學者未到不動處，須是執持其誌。」「師出以律，否臧凶。」律有二義：有出師不以義者，有行師而無號令節製者，皆失律也。師出當以律，不然，雖臧亦凶。今人用師，惟務勝而已。「弟子輿屍，貞凶。」帥師以長子，今以弟子眾主之，亦是失律，故雖貞亦凶也。「抃豕之牙。」豕牙最能齧害人，隻製其牙，如何製得？今人為惡，卻隻就他惡禁之，便無由禁之，此見聖人機會處。「喪羊於易。」羊群行而觸物。《大壯》眾陽並進，六五以陰居位，惟和易然後可以喪羊。易非難易之易，乃和易、樂易之易。《易》有百餘家，難為遍觀。如素未讀，不曉文義，且須看王弼、胡先生、荊公三家。理會得文義，且要熟讀，然後卻有用心處。讀《易》須先識卦體。如《乾》有元、亨、利、貞四德，缺卻一個，便不是《乾》，須要認得。「反複道也」，言終日乾乾往來，皆由於道也。三位在二體之中，可進而上，可退而下，故言反複。「知至至之」，如今學者且先知有至處，便從此至之，是「可與幾也」。非知幾者，安能先識至處？「知終終之」，知學之終處而終之，然後「可與守義」。王荊公雲：「九三知九五之位可至而至之。」大煞害事。使人臣常懷此心，大亂之道，亦自不識湯、武。「知至至之」，隻是至其道也。荊公言，用九隻在上九一爻，非也。六爻皆用九，故曰：「見群龍無首，吉。」用九便是行健處。「天德不可為首」，言乾以至剛健，又安可更為物先？為物先則有禍，所謂「不敢為天下先」。《乾》順時而動，不過處，便是不為首，六爻皆同。問：「胡先生解九四作太子，恐不是卦義。」先生雲：「亦不妨，隻看如何用。當儲貳，則做儲貳。使九四近君，便作儲貳亦不害，但不要拘一。若執一事，則三百八十四爻隻作得三百八十四件事便休也。」看《易》，且要知時。凡六爻，人人有用。聖人自有聖人用，賢人自有賢人用，眾人自有眾人用，學者自有學者用；君有君用，臣有臣用，無所不通。因問：「《坤》卦是臣之事，人君有用處否？」先生曰：「是何無用？如『厚德載物』，人君安可不用？」陰為小人，利為不善，不可一概論。夫陰助陽以成物者君子也，其害陽者小人也。夫利和義者善也，其害義者不善也。「利貞者，性情也」，言利貞便是《乾》之性情。因問：「利與『以利為本』之「利」同否？」先生曰：「凡字隻有一個，用有不同，隻看如何用。凡順理無害處便是利，君子未嚐不欲利。然孟子言『何必曰利』者，蓋隻以利為心則有害。如『上下交征利而國危』，便是有害。『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。不遺其親，不後其君，便是利。仁義未嚐不利。」謝師直為長安漕，明道為鄠縣簿，論《易》及《春秋》。明道雲：「運使，《春秋》猶有所長，《易》則全理會不得。」師直一日說與先生。先生答曰：「據某所見，二公皆深知《易》者。」師直曰：「何故？」先生曰：「以運使能屈節問一主簿，以一主簿敢言運使不知《易》，非深知《易》道者不能。」「雲行雨施」，是乾之亨處。《乾》六爻，如欲見聖人曾履處，當以舜可見：在側陋便是潛，陶漁時便是見，升聞時便是乾乾，納於大麓時便是躍。介甫以武王觀兵為九四，大無義理，兼觀兵之說亦自無此事。如今日天命絕，則今日便是獨夫，豈容更留之三年？今日天命未絕，便是君也，為人臣子，豈可以兵脅其君？安有此義？又紂鷙狠若此，太史公謂有七十萬眾，未知是否。然《書》亦自雲，紂之眾若林。三年之中，豈肯容武王如此便休得也？隻是《太誓》一篇前序雲：「十有一年」，後麵正經便說「惟十有三年」，先儒誤妄，遂轉為觀兵之說。先王無觀兵之事，不是前序「一」字錯卻，便是後麵正經「三」字錯卻。先儒以六為老陰，八為少陰，固不是。介甫以為進君子而退小人，則是聖人旋安排義理也。此且定陰陽之數，豈便說得義理？九六隻是取純陰純陽。惟六為純陰，隻取《河圖》數見之，過六則一陽生，至八便不是純陰。或以《小畜》為臣畜君，以《大畜》為君畜臣。先生雲：「不必如此。《大畜》隻是所畜者大，《小畜》隻是所畜者小，不必指定一件事。便是君畜臣，臣畜君，皆是這個道理，隨大小用。」陳瑩中答吳國華書，天在山中，說雲：「便是芥子納須彌之義。」先生謂正南北說，卻須彌無體，芥子無量。問：「瑩中嚐愛文中子『或問學《易》，子曰：終日乾乾可也。』此語最盡。文王所以聖，亦隻是個不已。」先生曰：「凡說經義，如隻管節節推上去，可知是盡。夫終日乾乾，未盡得《易》。據此一句，隻做得九三。使若謂乾乾是不已，不已又是道，漸漸推去，則自然是盡，隻是理不如此。」「子在川上，曰：『逝者如斯夫』」，言道之體（一作往）如此，這裡須是自見得。張繹曰：「此便是無窮。」先生曰：「固是道無窮，然怎生一個無窮便了得他（一作便道了卻他）。」問：「括囊事還做得在位使否？」先生曰：「六四位是在上，然《坤》之六四卻是重陰，故雲『賢人隱』，便做不得在位。」又問：「恐後人緣此，謂有朝隱者。」先生曰：「安有此理？向林希嚐有此說，謂揚雄為祿隱。揚雄後人隻為見他著書，便須要做他是，怎生做得是？」因問：「如《劇秦》文，莫不當作？」先生雲：「或雲非是美之，乃譏之也。然王莽將來族誅之，亦未足道，又何足譏？譏之濟得甚事？或雲且以免死，然已自不知明哲煌煌之義，何足以保身？作《太玄》，本要明《易》，卻尤晦如《易》，其實無益，真屋下架屋，床上疊床。他隻是於《易》中得一數為之，於曆法雖有合，隻是無益。今更於《易》中推出來，做一百般《太玄》亦得，要尤難明亦得，隻是不濟事。」「大明終始」。人能大明乾之終始，便知六位時成，卻時乘六龍以當天事。「先迷後得」是一句，「主利」是一句，蓋《坤》道惟是主利。《文言》「後得主而有常」處，脫卻一「利」字。介甫解「直方大」雲：「因物之性而生之，直也；成物之形而不可易，方也。」人見似好，隻是不識理。如此，是物先有個性，《坤》因而生之，是甚義理？全不識也。「至大」，「至剛」，「以直」，此三者不可闕一，闕一便不是浩然之氣。如《坤》所謂「直方大」是也。但《坤》卦不可言剛，言剛則害《坤》體。然孔子於《文言》又曰：「《坤》至柔，而動也剛。」方即剛也。因問：「見李灊錄明道語中，卻與先生說別。解『至剛處』雲：『剛則不屈』，則是於至剛已帶卻直意。又曰：『以直道順理而養之』，則是以直字連下句，在學者著工夫處說卻。」先生曰：「先兄無此言，便不講論到此。舊嚐令學者不要如此編錄，才聽得，轉動便別。舊曾看，隻有李灊一本無錯編者。他人多隻依說時，不敢改動，或脫忘一兩字，便大別。李灊卻得其意，不拘言語，往往錄得都是。不知尚有此語。隻『剛則不屈』，亦未穩當。」孔子教人，各因其材，有以政事入者，有以言語入者，有以德行入者。性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。譬猶木焉，曲直者，性也；可以為棟梁、可以為榱桷者，才也。才則有善與不善，性則無不善。「惟上智與下愚不移」，非謂不可移也，而有不移之理。所以不移者，隻有兩般：為自暴自棄，不肯學也。使其肯學，不自暴自棄，安不可移哉？揚雄、韓愈說性，正說著才也。韓退之說：叔向之母聞楊食我之生，知其必滅宗。此無足怪，其始便稟得惡氣，便有滅宗之理，所以聞其聲而知之也。使其能學，以勝其氣，複其性，可無此患。「性相近也」，此言所稟之性，不是言性之本。孟子所言，便正言性之本。問：「先生雲：性無不善，才有善不善，揚雄、韓愈皆說著才。然觀孟子意，卻似才亦無有不善，及言所以不善處，隻是雲：『舍則失之。』不肯言初稟時有不善之才。如雲：『非天之降才爾殊。』是不善不在才，但以遇凶歲陷溺之耳。又觀『牛山之木，人見其濯濯也，以為未嚐有才焉，此豈山之性？」是山之性未嚐無才，隻為斧斤、牛羊害之耳。又雲：『人見其禽獸也，以為未嚐有才焉，是豈人之情也哉？』所以無才者，隻為『旦晝之所為又梏亡之耳』。又雲：『乃若其情則可以為善矣，乃所謂善。若夫為不善，非才之罪也。』則是以情觀之，而才未嚐不善。觀此數處，切疑才是一個為善之資，譬如作一器械，須是有器械材料，方可為也。如雲：『惻隱之心，仁也（雲雲）。』故曰：『求則得之，舍則失之，或相倍蓰而無算者，不能盡其才也。』則四端者便是為善之才，所以不善者，以不能盡此四端之才也。觀孟子意，似言性、情、才三者皆無不善，亦不肯於所稟處說不善。今謂才有善不善，何也？或雲：善之地便是性，欲為善便是情，能為善便是才，如何？」先生雲：「上智下愚便是才，以堯為君而有象，以瞽叟為父而有舜，亦是才。然孟子隻雲『非才之罪』者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之，又恐失其本意。如萬章問象殺舜事，夫堯已妻之二女，迭為賓主，當是時，已自近君，豈複有完廩浚井之事？象欲使二嫂治棲，當是時，堯在上，象還自度得道殺卻舜後，取其二女，堯便了得否？必無此事。然孟子未暇與辨，且答這下意。」生而知之，學而知之，亦是才。問：「生而知之要學否？」先生曰：「生而知之固不待學，然聖人必須學。」先生每與司馬君實說話，不曾放過；如範堯夫，十件事隻爭得三四件便已。先生曰：「君實隻為能受盡言，盡人忤逆終不怒，便是好處。」君實嚐問先生雲：「欲除一人給事中，誰可為者？願為光說一人。」先生曰：「相公何為若此言也？如當初泛論人才卻可，今既如此，某雖有其人，何可言？」君實曰：「出於公口，入於光耳，又何害？」先生終不言（一本雲：「先生曰：『某斷不說』」）。「先進」、「後進」，如今人說前輩、後輩。「先進於禮樂」，謂舊時前輩之人於禮樂，在今觀之以為樸也。「後進於禮樂」，謂今晚進之人於禮樂，在今觀之以為君子。君子者，文質彬彬之名。蓋周末文盛，故以前人為野，而自以當時為君子，不知其過於文也。故孔子曰：「則吾從先進。」孔子弟子善問，直窮到底。如問「鄉人皆好之，何如？」曰：「未可也，」便又問「鄉人皆惡之，何如？」又說「足食足兵，民信之矣」，便問「必不得已而去，於斯三者何先？」才說「去兵」，便問「不得已而去，於斯二者何先？」自非聖人不能答，便雲「去食。自古皆有死，民無信不立」。不是孔子弟子不能如此問，不是聖人不能如此答。《禮記·儒行》、《經解》，全不是。因舉呂與叔解，亦雲：「《儒行》誇大之語，非孔子之言，然亦不害義理。」先生曰：「煞害義理。恰恨《易》，便隻『潔淨精微』了卻；《詩》便隻『溫柔敦厚』了卻，皆不是也。」《祭法》如夏後氏郊鯀一片，皆未可據。問：「聖人有為貧而仕者否？」曰：「孔子為乘田、委吏是也。」又問：「或雲乘田、委吏非為貧，為之兆也。」先生曰：「乘田、委吏卻不是為兆，為魯司寇便是為兆（一本此下有十六字雲：「有人雲：『先生除國子監之命不受，是固也』」）。」先生因言：「近煞有人以此相勉，某答雲：待饑餓不能出門戶時，當別相度。」荀、楊性已不識，更說甚道？鄧文孚問：「孟子還可為聖人否？」曰：「未敢便道他是聖人，然學已到至處。」又問：「《孟子》書中有不是處否？」曰：「隻是門人錄時，錯一兩字。如『說大人，則藐之』，夫君子無不敬，如有心去藐他人，便不是也。更說夷、惠處雲『皆古聖人』，須錯字。若以夷、惠為聖之清、聖之和則可，便以為聖人則不可。看孟子意，必不以夷、惠為聖人。如伊尹又別，初在畎畝，湯使人問之，曰『我何以湯之幣聘為哉？』是不肯仕也。及湯盡禮，然後翻然而從之，亦是聖之時。如五就湯，五就桀，自是後來事。蓋已出了，則當以湯之心為心，所以五就桀，不得不如此。」荊公嚐與明道論事不合，因謂明道曰：「公之學如上壁。」言難行也。明道曰：「參政之學如捉風。」及後來逐不附己者，獨不怨明道，且曰：「此人雖未知道，亦忠信人也。」張戩嚐於政事堂與介甫爭辨事，因舉經語引證。介甫乃曰：「安石卻不會讀書，賢卻會讀書。」戩不能答。先生因雲：「卻不向道，隻這個便是不會讀書。」佛家有印證之說，極好笑。豈有我曉得這個道理後，因他人道是了方是，他人道不是便不是？又五祖令六祖三更時來傳法，如期去便傳得，安有此理？謝良佐與張繹說：「某到山林中靜處，便有喜意，覺著此不是。」先生曰：「人每至神廟佛殿處便敬，何也？隻是每常不敬，見彼乃敬。若還常敬，則到佛殿廟宇，亦隻如此。不知在鬧處時，此物安在？直到靜處乃覺。」繹言：「伊雲，隻有這些子已覺。」先生曰：「這回比舊時煞長進。這些子已覺固是，若謂隻有這些子，卻未敢信（胡本注雲：「朱子權親見謝先生雲：『某未嚐如此說。』恐傳錄之誤也」）。」「屢空」兼兩意。惟其能虛中，所以能屢空。貨殖便生計較，才計較便是不受命，不受命者不能順受正命也。呂與叔解作「如貨殖」。先生雲：「傳記中言子貢貨殖處亦多，此子貢始時事。」萬物皆有良能，如每常禽鳥中，做得窩子，極有巧妙處，是他良能，不待學也。人初生，隻有吃乳一事不是學，其他皆是學，人隻為智多害之也。「人心」，私慾也；道心，正心也。「危」言不安，「微」言精微。惟其如此，所以要精一。「惟精惟一」者，專要精一之也。精之一之，始能「允執厥中」。中是極至處。或雲：介甫說以一守，以中行，隻為要事事分作兩處。《詩·小序》便是當時國史作。如當時不作，雖孔子亦不能知，況子夏乎？如《大序》，則非聖人不能作。「用之鄉人焉，用之邦國焉。」如《二南》之詩及《大雅》、《小雅》，是當時通上下皆用底詩，蓋是修身治家底事。《關雎》「樂得淑女，以配君子」，淑女即後妃也，故言配荇菜以興後妃之柔順。「左右流之」，左右者隨水之貌。「左右采之」者，順水而采之。「左右芼之」者，順水而芼之。皆是言荇菜柔順之貌，以興後妃之德。「琴瑟友之，鍾鼓樂之」，言後妃之配君子，和樂如此也。「憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉」，自是《關雎》之義如此，非謂後妃也。此一行甚分明，人自錯解卻。口、目、耳、鼻、四支之欲，性也，然有分焉，不可謂我須要得，是有命也。仁義禮智，天道在人，賦於命有厚薄，是命也，然有性焉，可以學，故君子不謂命。「則以學文」，便是讀書。人生便知有父子兄弟，須是先盡得孝弟，然後讀書，非謂已前不可讀書。禮勝則離，故「禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之」。樂勝則流，故「有所不行，知和而和，不以禮節之，亦不可行」。禮以和為貴，故先王之道以此為美，而小大由之。然卻有所不行者，以「知和而和，不以禮節之」，故亦不可行也。「望道而未之見」，言文王視民如傷，以紂在上，望天下有道而未之見。「湯執中，武王不泄邇」，非謂武王不能執中，湯卻泄邇，蓋各因一件事言之。人謂各舉其最盛者，非也，聖人亦無不盛。魯得用天子禮樂，使周公在，必不肯受，故孔子曰：「周公之衰乎！」孔子以此為周公之衰，是成王之失也。介甫謂周公有人臣不能為之功，故得用人臣所不得用之禮，非也。臣子身上，沒分外過當底事。凡言舜、言曾子為孝，不可謂曾子、舜過於孝也。「克明峻德」，隻是說能明峻德之人。「凡為天下國家有九經」，曰修身也，尊賢也，親親也。蓋先尊賢，然後能親親。夫親親固所當先，然不先尊賢，則不能知親親之道。《禮記》言「克明峻德，顧騑天之明命，皆自明也」者，皆由於明也。「平章百姓」，百姓隻是民。凡言百姓處皆隻是民。百官，族姓已前無此說。陳平隻是幸而成功，當時順卻諸呂，亦隻是畏死。漢之君臣，當恁時，豈有樸實頭為社稷者？使後來少主在，事變卻時，他也則隨卻。如令周勃先入北軍，陳平亦不是推功讓能底人，隻是佔便宜，令周勃先試難也。其謀甚拙，其後成功亦幸。如人臣之義，當以王陵為正。周勃當時初入北軍，亦甚拙，何事令左袒則甚？忽然當時皆右袒，後還如何？當時已料得必左袒，又何必更號令？如未料得，豈不生變？隻合驅之以義，管它從與不從。韓信初亡，蕭何追之，高祖如失左右手，卻兩日不追。及蕭何反，問之曰：「何亡也？」曰：「臣非亡，乃追亡者也。」當時高祖豈不知此二人，乃肯放與項羽，兩日不追邪？乃是蕭何與高帝二人商量做來，欲致韓信之死爾。當時史官已被高祖瞞過，後人又被史官瞞。惜乎，韓信與項羽，諸葛亮與司馬仲達，不曾合戰。更得這兩個戰得幾陣，不妨有可觀。先生每讀史到一半，便掩卷思量，料其成敗，然後卻看有不合處，又更精思，其間多有幸而成，不幸而敗。今人隻見成者便以為是，敗者便以為非，不知成者煞有不是，敗者煞有是底。讀史須見聖賢所存治亂之機，賢人君子出處進退，便是格物。今人隻將他見成底事便做是使，不知煞有誤人處。先生在講筵，嚐典錢使。諸公因問，必是俸給大段不足，後乃知到任不曾請俸。諸公遂牒戶部，問不支俸錢。戶部索前任曆子。先生雲：「某起自草萊，無前任曆子（舊例，初入京官時，用下狀出給料錢曆，其意謂朝廷起我，便當廩人繼粟，庖人繼肉也）。」遂令戶部自為出券曆。戶部隻欲與折支，諸公又理會，館閣尚請見錢，豈有經筵官隻請折支？又檢例，已無崇政殿說書多時，戶部遂定，已前未請者隻與折支，自後為始，支見錢。先生後自涪陵歸，複官半年，不曾請俸。糧料院吏人忽來索請券狀子。先生雲：「自來不會寫狀子。」受事人不去，隻令子弟錄與受官月日。先生在經筵時，與趙侍郎、範純甫同在後省行，見曉示：至節，令命婦進表，賀太皇及太後、太妃。趙、範更問備辦，因問先生。先生雲：「某家無命婦。」二公愕然，問何不敘封？先生曰：「某當時起自草萊，三辭然後受命，豈有今日乃為妻求封之理（其夫人至今無封號）？」問：「今人陳乞恩例，義當然否？」「人皆以為本分者不（一作不以）為害。」先生曰：「隻為而今士大夫道得個乞字慣卻，動不動又是乞也。」因問：「陳乞封父祖，如何？」先生曰：「此事體又別。」再三請益，但雲：「其說甚長，待別時說。」範堯夫為蜀漕，成都帥死，堯夫權府。是時，先生隨侍過成都，堯夫出送。先生已行二裏，急遣人追及之，回至門頭僧寺相見。堯夫因問：「先生在此，有何所聞？」先生曰：「聞公嚐言：『當使三軍之士知事帥君如事父母。』不知有此語否？」堯夫愕然，疑其言非是。先生曰：「公果有此語，一國之福也。」堯夫方喜。先生卻雲：「恐公未能使人如此。」堯夫再三問之。先生曰：「隻如前日公權府，前帥方死，便使他臣子張樂大排，此事當時莫可罷？」堯夫雲：「便是純仁當時不就席，隻令通判伴坐。」先生曰：「此尤不是。」堯夫驚愕，即應聲曰：「悔當初隻合打散便是。」先生曰：「又更不是。夫小人心中，隻得些物事時便喜，不得便不足。他既不得物事，卻歸去思量，因甚不得此物，元來是為帥君。小人須是切己，乃知思量。若隻與他物事，他自歸去，豈更知有思量？」堯夫乃嗟歎曰：「今日不出，安得聞此言？」先生雲：「韓持國服義最不可得。一日某與持國、範夷叟泛舟於潁昌西湖，須臾客將雲：『有一官員上書，謁見大資。』某將謂有甚急切公事，乃是求知己。某雲：『大資居位，卻不求人，乃使人到來求己，是甚道理？』夷叟雲：『隻為正叔（一作姨夫）太執，求薦章，常事也。』某雲：『不然。隻為曾有不求者不與，來求者與之，遂致人如此。』持國便服。」先生初受命，便在假，欲迤邐尋醫，既而供職。門人尹焞深難之，謂供職非是。先生曰：「新君即位，首蒙大恩，自二千裏放回，亦無道理不受。某在先朝，則知某者也。當時執政大臣皆相知，故不當如此受。今則皆無相知，朝廷之意隻是憐其貧，不使饑餓於我土地。某須領他朝廷厚意，與受一月料錢，然官則某必做不得。既已受他誥，卻不供職，是與不受同。且略與供職數日，承順他朝廷善意了，然後惟吾所欲。」先生因言：「今日供職，隻第一件便做他底不得。吏人押申轉運司狀，某不曾簽。國子監自係台省，台省係朝廷官。外司有事，合行申狀，豈有台省倒申外司之理？隻為從前人隻計較利害，不計較事體，直得恁地。須看聖人慾正名處，見得道名不正時，便至禮樂不興，自然住不得。夫禮樂，豈玉帛之交錯，鍾鼓之鏗鏘哉？今日第一件便如此。人不知，一似好做作隻這些子。某便做他官不得，若做他底時，須一一與理會。」謝某曾問：「涪州之行，知其由來，乃族子與故人耳（族子謂程公孫，故人謂邢恕）。」先生答雲：「族子至愚，不足責。故人至（一作情）厚，不敢疑。孟子既知（一作係之）天，安用尤臧氏？」因問：「邢七雖為惡，然必不到更傾先生也。」先生曰：「然。邢七亦有書到某雲：『屢於權宰處言之。』不知身為言官，卻說此話。未知傾與不傾，隻合救與不救，便在其間。」又問：「邢七久從先生，想都無知識，後來極狼狽。」先生曰：「謂之全無知則不可，隻是義理不能勝利慾之心，便至如此也。」先生雲：「某自十七、八讀《論語》，當時已曉文義，讀之愈久，但覺意味深長。《論語》，有讀了後全無事者，有讀了後其中得一兩句喜者，有讀了後知好之者，有讀了後不知手之舞之足之蹈之者。」今人不會讀書。如「誦《詩》三百，授之以政，不達；使於四方，不能專對；雖多，亦奚以為？」須是未讀《詩》時，授以政不達，使四方不能專對，既讀《詩》後，便達於政，能專對四方，始是讀《詩》。「人而不為《周南》、《召南》，其猶正牆麵而立」。須是未讀《周南》、《召南》，一似麵牆，到讀了後，便不麵牆，方是有驗。大抵讀書，隻此便是法。如讀《論語》，舊時未讀是這個人，及讀了後，又隻是這個人，便是不曾讀也。大率上一爻皆是師保之任，足以當此一爻也。若要不學佛，須是見得他小，便自然不學。文中子本是一隱君子，世人往往得其議論，附會成書。其間極有格言，荀、楊道不到處。又有一件事，半截好，半截不好。如魏徵問：「聖人有憂乎？」曰：「天下皆憂，吾獨得不憂？」問疑，曰：「天下皆疑，吾獨得不疑？」徵退，謂董常曰：「樂天知命吾何憂？窮理盡性吾何疑？」此言極好。下半截卻雲：「徵所問者跡也，吾告汝者心也，心、跡之判久矣。」便亂道。文中子言：「封禪之費，非古也，其秦、漢之侈心乎！」此言極好。古者封禪，非謂誇治平，乃依本分祭天地，後世便把來做一件矜誇底事。如《周頌》告成功，乃是陳先王功德，非謂誇自己功德。文中子《續經》甚謬，恐無此。如《續書》始於漢，自漢已來製誥，又何足記？《續詩》之備六代，如晉、宋、後魏、北齊、後周、隋之詩，又何足采？韓退之言「孟子醇乎醇」，此言極好，非見得孟子意，亦道不到。其言「荀、揚大醇小疵」，則非也。荀子極偏駁，隻一句「性惡」，大本已失。揚子雖少過，然已自不識性，更說甚道？韓退之言「博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德」，此言卻好。隻雲「仁與義為定名，道與德為虛位」，便亂說。隻如《原道》一篇極好。退之每有一兩處，直是搏得親切，直似知道，然卻隻是博也。問：「文中子謂『諸葛亮無死，禮樂其有興乎！』諸葛亮可以當此否？」先生曰：「禮樂則未敢望他，隻說諸葛已近王佐。」又問：「如取劉璋事，如何？」先生曰：「隻是這一事大不是，便是計較利害。當時隻為不得此，則無以為資。然豈有人特地出迎他，卻於坐上執之？大段害事，隻是個為利。君子則不然，隻一個義不可便休，豈可苟為？」又問：「如湯兼弱攻昧，如何？」先生曰：「弱者兼之，非謂並兼取他，隻為助他，與之相兼也。昧者乃攻，亂者乃取，亡者乃侮。」張良亦是個儒者，進退間極有道理。人道漢高祖能用張良，卻不知是張良能用高祖。良計謀不妄發，發必中。如後來立太子事，皆是能使高祖必從，使之左便左，使之右便右，豈不是良用高祖乎？良本不事高祖，常言為韓王送沛公。觀良心隻是為天下，且與成就卻事。後來與赤鬆子遊，隻是個不肯事高祖如此。五德之運，卻有這道理。凡事皆有此五般，自小至大，不可勝數。一日言之，便自有一日陰陽；一時言之，便自有一時陰陽；一歲言之，便自有一歲陰陽；一紀言之，便自有一紀陰陽；氣運不息，如王者一代，又是一個大陰陽也。唐是土德，便少河患；本朝火德，多水（一作火）災。蓋亦有此理，隻是須於這上有道理。如關朗卜百年事最好，其間須言如此處之則吉，不如此處之則凶，每事如此，蓋雖是天命，可以人奪也。如仙家養形，以奪既衰之年；聖人有道，以延已衰之命，隻為有這道理。或雲：「尋常觀人出辭氣，便可知人。」先生曰：「亦安可盡？昔橫渠嚐以此觀人，未嚐不中，然某不與他如此。後來其弟戩亦學他如此，觀人皆不中，此安可學？」觀《素問》文字氣象，隻是戰國時人作。謂之《三墳》書，則非也，道理卻總是。想當時亦須有來曆，其間隻是氣運使不得。錯不錯未說，就使其法不錯，亦用不得。除是堯、舜時，十日一風，五日一雨，始用得。且如說潦旱，今年氣運當潦，然有河北潦，江南旱時，此且做各有方氣不同，又卻有一州一縣之中潦旱不同者，怎生定得？學佛者多要忘是非，是非安可忘得？自有許多道理，何事忘為？夫事外無心，心外無事。世人隻被為物所役，便覺苦事多。若物各付物，便役物也。世人隻為一齊在那昏惑迷暗海中，拘滯執泥坑裏，便事事轉動不得，沒著身處。莊子齊物。夫物本齊，安俟汝齊？凡物如此多般，若要齊時，別去甚處下腳手？不過得推一個理一也。物未嚐不齊，隻是你自家不齊，不幹物不齊也。先生在經筵，聞禁中下後苑作坊取金水桶貳隻，因見潞公，問之。潞公言：「無。彥博曾入禁中，見隻是朱紅，無金為者。」某遂令取文字示潞公，潞公始驚怪。某當時便令問，欲理會，卻聞得長樂宮遂已。當時恐是皇帝閣中，某須理會。先生舊在講筵，說《論語》「南容三複白圭」處，內臣貼卻「容」字，因問之。內臣雲：「是上舊名。」先生講罷，因說：「適來臣講書，見內臣貼卻『容』字。夫人主處天下之尊，居億兆之上，隻嫌怕人尊奉過當，便生驕心，皆是左右近習之人養成之也。嚐觀仁宗時，宮嬪謂正月為始月，蒸餅為炊餅，皆此類。請自後隻諱正名，不諱嫌名及舊名。」讒說了，次日孫莘老講《論語》，讀「子畏於匡」為「正」。先生雲：「且著個地名也得。『子畏於正』，是甚義理？」又講「君祭先飯」處，因說：「古人飲食必祭，食穀必思始耕者，食菜必思始圃者，先王無德不報如此。夫為人臣者，居其位，食其祿，必思何所得爵祿來處，乃得於君也。必思所以報其君。凡勤勤盡忠者，為報君也。如人主所以有崇高之位者，蓋得之於天，與天下之人共戴也，必思所以報民。古之人君視民如傷，若保赤子，皆是報民也。」每講一處，有以開導人主之心處便說。始初，內臣、宮嬪門皆攜筆在後抄錄，後來見說著佞人之類，皆惡之。呂微仲使人言：「今後且刻可傷觸人。」範堯夫雲：「但不道著名字，盡說不妨（「又講君祭」以下，莆田本添）。」或問：「橫渠言聖人無知，因問有知。」先生曰：「才說無知，便不堪是聖人。當人不問時，隻與木石同也。」先生雲：「呂與叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從，才有說了，便不肯回。」蘇丙錄橫渠語雲：「和叔言香聲。橫渠雲：『香與聲猶是有形，隨風往來，可以斷續，猶為粗耳。不如清水。今以清冷水置之銀器中，隔外便見水珠，曾何漏隙之可通？此至清之神也。』先生雲：『此亦見不盡，卻不說此是水之清，銀之清。若雲是水，因甚置瓷碗中不如此？』」二程遺書卷二十伊川先生語六周伯忱錄問：「左氏言子路助衛輒，觀其學已升堂，肯如是否？」曰：「子路非助輒，隻為孔悝陷於不義，欲救之耳。蓋蒯聵不用君父之命而入立，強盟孔悝，孔悝不合從之故也。」曰：「子路當時可以免難否？」曰：「不可免。」問：「《左傳》可信否？」曰：「不可全信，信其可信者耳。某年貳拾時，看《春秋》，黃聱隅問某如何看。答之曰：『有兩句法雲：以傳考經之事跡，以經別傳之真偽。』」又問：「公、穀如何？」曰：「又次於左氏。」「左氏即是丘明否？」曰：「《傳》中無丘明字，不可考。」問：「『此之謂自慊』與『吾何慊乎哉』之『慊』，同否？」曰：「『慊』字則一也。不足謂之慊，動於中亦謂之慊，看用處如何。」二程遺書卷二十一伊川先生語七下附師說後幽王失道，始則萬物不得其性，而後恩衰於諸侯以及其九族，其甚也，至於視民如禽獸（《魚藻》之什，其《序》如此）。孔子之時，諸侯甚強大，然皆周所封建也。周之典禮雖甚廢壞，然未泯絕也。故齊、晉之霸，非挾尊王之義，則不能自立。至孟子時則異矣。天下之大國七，非周所命者四，先王之政絕而澤竭矣。夫王者，天下之義主也，民以為王，則謂之天王天子；民不以為王，則獨夫而已矣。二周之君，雖無大惡見絕於天下，然獨夫也。故孟子勉齊、梁以王者，與孔子之所以告諸侯不同。君子之救世，時行而已矣。不動心有二：有造道而不動者，有以義製心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當取，不義吾所當舍，此以義製心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所製也，此不動之異。凡有血氣之類，皆具五常，但不知充而已矣。勇者所以敵彼者也，苟為造道而心不動焉，則所以敵物者，不賴勇而裕如矣。理也，性也，命也，三者未嚐有異。窮理則盡性，盡性則知天命矣。天命猶天道也，以其用而言之則謂之命，命者造化之謂也。《書》言天敘，天秩。天有是理，聖人循而行之，所謂道也。聖人本天，釋氏本心。忠者，無妄之謂也。忠，天道也。恕，人事也。忠為體，恕為用。「忠恕違道不遠」，非一以貫之之忠恕也。真近誠，誠者無妄之謂。氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。孟子所以養氣者，養之至則清明純全，而昏塞之患去矣。或曰養心，或曰養氣，何也？曰：「養心則勿害而已，養氣則誌有所帥也。」賤妾得進禦於君，是其僭恣可行，而分限得逾之時也。乃能謹於「抱衾與裯」，而知「命之不猶」，則教化至矣。心生道也，有是心，斯具是形以生。惻隱之心，人之生道也，雖桀、蹠不能無是以生，但戕賊之以滅天耳。始則不知愛物，俄而至於忍，安之以至於殺，充之以至於好殺，豈人理也哉？有欲亂之人，而無與亂者，則雖有強力，弗能為也。今有劫人以殺人者，則先治劫者，而殺者次之。將以垂訓於後世，則先殺者而後劫者。《春秋》書「鄭公子歸生殺其君夷」是也。諸葛瑾使蜀，其弟亮，與瑾非公會不覿。亮之處瑾為得矣。使吳之知瑾，如備之遇亮，複何嫌而不得悉兄弟之歡也！《春秋》喪昏無譏，蓋日月自見，不必譏也。唯哀薑以禫中納幣，則重疊譏之：曰「逆婦」，曰「夫人至」，恐後世不以為非也。他皆曰「逆女」，此獨雲「婦」，而又不曰「夫人」，蓋已納幣則為婦，違禮而昏則不可謂之夫人。「貞而不諒」，猶大信不約也。智出於人之性。人之為智，或入於巧偽，而老、莊之徒遂欲棄智，是豈性之罪也哉？善乎孟子之言：「所惡於智者，為其鑿也。」孔子之時，道雖不明，而異端之害未甚，故其論伯夷也以德。孟子之時，道亦不明，異端之害滋深，故其論伯夷也以學。道未盡乎聖人，則推而行之必有害矣。故孟子推其學術而言之也。夫辟邪說以明先王之道，非拔本塞源不能也。《青蠅》詩言樊、棘、榛，言二人、四國。自樊而觀之，則樊為近而棘、榛為遠；自二人而觀之，則二人為小而四國為大。讒人之情，常欲汙白以為黑也，而其言不可以直達，故必營營往來，或自近以至於遠，或自小而至於大，然後其說得行矣。文王之德，正與天合，「明明於下」者，乃「赫赫於上」者也。孟子曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」有忠矣，而行之以恕，則以無我為體，以恕為用。所謂「強恕而行」者，知以己之所好惡處人而已，未至於無我也。故「己欲立而立人，己欲達而達人」，所以「為仁之方」也。富文忠公辭疾歸第，以其俸券還府，府受之。先生曰：「受其納券者固無足議，然納者亦未為得也。留之而無請可矣。」名分正，則天下定。「人心惟危，道心惟微。」心，道之所在；微，道之體也。心與道，渾然一也。對放其良心者言之，則謂之道心；放其良心則危矣。「惟精惟一」，所以行道也。伊川先生病革，門人郭忠孝往視之，子瞑目而臥。忠孝曰：「夫子平生所學，正要此時用。」子曰：「道著用，便不是。」忠孝未出寢門而子卒（一本作或人仍載尹子之言曰：「非忠孝也。忠孝自黨事起，不與先生往來。先生卒，亦不致奠」）。二程遺書卷二十二伊川先生語八上伊川語錄宜興唐棣彥思編棣初見先生，問：「初學如何？」曰：「入德之門，無如《大學》。今之學者，賴有此一篇書存，其他莫如《論》、《孟》。」先生曰：「古人有聲音以養其耳，采色以養其目，舞蹈以養其血脈，威儀以養其四體。今之人隻有理義以養心，又不知求。」又問：「如何是格物？」先生曰：「格，至也，言窮至物理也。」又問：「如何可以格物？」曰：「但立誠意去格物，其遲速卻在人明暗也。明者格物速，暗者格物遲。」先生曰：「孔子弟子，顏子而下，有子貢。」伯溫問：「子貢，後人多以貨殖短之。」曰：「子貢之貨殖，非若後世之豐財，但此心未去耳（周恭先字伯溫）。」潘子文問：「由之瑟奚為於丘之門？如何？」曰：「此為子路於聖人之門有不和處。」伯溫問：「子路既於聖人之門有不和處，何故學能至於升堂？」曰：「子路未見聖人時，乃暴悍之人，雖學至於升堂，終有不和處（潘旻字子文）。」先生曰：「古人有言曰：『共君一夜話，勝讀十年書。』若一日有所得，何止勝讀十年書也？嚐見李初平問周茂叔雲：『某欲讀書，如何？』茂叔曰：「公老矣，無及也。待某隻說與公。』初平遂聽說話，二年乃覺悟。」先生語子良曰：「納拜之禮，不可容易。非己所尊敬，有德義服人者不可。餘平生隻拜二人，其一呂申公，其一張景觀奉議也。昔有數人同坐，說一人短，其間有二人不說。問其故，其一曰：『某曾拜他。』其一曰：『某曾受他拜。』王拱辰君貺初見周茂叔，為與茂叔世契，便受拜。及坐上，大風起，說《大畜》卦（一作說風天《小畜》卦），君貺乃起曰：『某適來不知，受卻公拜，今某卻當納拜。』茂叔走避。君貺此一事亦過人。」謝用休問：「當受拜，不當受拜？」曰：「分已定，不受乃是（謝天申字用休，溫州人）。」先生曰：「曾見韓持國說有一僧，甚有所得，遂招來相見，語甚可愛。一日謁之，其僧出，暫憩其室。見一老行，遂問其徒曰：『為誰？』曰：『乃僧之父。今則師孫也。』因問：『僧如何待之？』曰：『待之甚厚。凡晚參時，必曰此人老也，休來。』以此遂更不見之。父子之分，尚已顛倒矣。」先生曰：「祭祀之禮，難盡如古製，但以義起之可也。」富公問配享，先生曰：「合葬用元妃，配享用宗子之所出。」又問：「祭用三獻，何如？」曰：「公是上公之家，三獻太薄。古之樂九變，乃是九獻。」曰：「兄弟可為昭穆否？」曰：「國家，弟繼兄，則是繼位，故可為昭穆；士大夫則不可。」棣問：「《禮記》言：『有忿懥、憂患、恐懼、好樂，則心不得其正。』如何得無此數端？」曰「非言無，隻言有此數端則不能以正心矣。」又問：「聖人之言可踐否？」曰：「苟不可踐，何足以垂教萬世？」伯溫問：「學者如何可以有所得？」曰：「但將聖人言語玩味久，則自有所得。當深求於《論語》，將諸弟子問處便作己問，將聖人答處便作今日耳聞，自然有得。孔、孟複生，不過以此教人耳。若能於《論》、《孟》中深求玩味，將來涵養成甚生氣質！」又問：「顏子如何學孔子到此深邃？」曰：「顏子所以大過人者，隻是得一善則拳拳服膺，與能屢空耳。棣問：「去驕、吝可以為屢空否？」曰：「然。驕、吝最是不善之總名。驕，隻為有己。吝，如不能改過，亦是吝。」伯溫又問：「心術最難，如何執持？」曰：「敬。」棣問：「看《春秋》如何看？」先生曰：「某年二十時看《春秋》，黃聱隅問某如何看？某答曰：『以傳考經之事跡，以經別傳之真偽。』」先生曰：「《史記》載宰予被殺，孔子羞之。嚐疑田氏不敗，無緣被殺。若為齊君而死，是乃忠義。孔子何羞之有？及觀《左氏》，乃是闞止為陳恆所殺，亦字子我，謬誤如此。」用休問：「夫子賢於堯、舜，如何？」子曰：「此是說功。堯、舜治天下，孔子又推堯、舜之道而垂教萬世。門人推尊，不得不然。」伯溫又問：「堯、舜非孔子，其道能傳後世否？」曰：「無孔子，有甚憑據處？」子文問：「『師也過，商也不及』，如論交，可見否？」曰：「氣象間亦可見。」又曰：「子夏、子張皆論交，子張所言是成人之交，子夏是小子之交。」又問：「『主忠信，毋友不如己者』，如何？」曰：「無友不忠信之人。」棣問：「使孔、孟同時，將與孔子並駕其說於天下邪？將學孔子邪？」曰：「安能並駕？雖顏子亦未達一間耳。顏、孟雖無大優劣，觀其立言，孟子終未及顏子。昔孫莘老嚐問顏、孟優劣，答之曰：『不必問，但看其立言如何。凡學者讀其言便可以知其人，若不知其人，是不知言也。』」又問：「《大學》知本，止說『聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？無情者不得盡其辭，大畏民誌』，何也？」曰：「且舉此一事，其他皆要知本，聽訟則必使無訟是本也。」李嘉仲問：「『裁成天地之道，輔相天地之宜』，如何？」曰：「天地之道，不能自成，須聖人裁成輔相之。如歲有四時，聖人春則教民播種，秋則教民收獲，是裁成也；教民鋤耘灌溉，是輔相也。」又問：「『以左右民』如何？」「古之盛時，未嚐不教民，故立之君師，設官以治之。周公師保萬民，與《泰》卦言『左右民』，皆是也。後世未嚐教民，任其自生自育，隻治其鬥而已（李處遁字嘉仲）。」張思叔問：「『賢賢易色』如何？」曰：「見賢即變易顏色，愈加恭敬。」棣問：「《春秋》書王如何？」曰：「聖人以王道作經，故書王。」範文甫問：「杜預以謂周王，如何？」曰：「聖人假周王以見意。」棣又問：「漢儒以謂王加正月上，是正朔出於天子，如何？」曰：「此乃自然之理。不書春王正月，將如何書？此漢儒之惑也。」先生將傷寒藥與兵士，因曰：「在墳所與莊上，常合藥與人。有時自笑，以此濟人，何其狹也！然隻做得這個事。」思叔告先生曰：「前日見教授夏侯旄，甚歎服。」曰：「前時來相見，問後極說與他。既問，卻不管他好惡，須與盡說與之。學之久，染習深，不是盡說，力詆介甫，無緣得他覺悟。亦曾說介甫不知事君道理，觀他意思，隻是要『樂子之無知』。如上表言：『秋水既至，因知海若之無窮；大明既升，豈有爝火之不熄？』皆是意思常要己在人主上。自古主聖臣賢，乃常理，何至如此！又觀其說魯用天子禮樂雲：『周公有人臣所不能為之功，故得用人臣所不得用之禮樂。』此乃大段不知事君。大凡人臣身上，豈有過分之事？凡有所為，皆是臣職所當為之事也。介甫平居事親最孝，觀其言如此，其事親之際，想亦洋洋自得，以為孝有餘也。臣子身上皆無過分事，惟是孟子知之，如說曾子，隻言『事親，若曾子可矣』。不言有餘，隻言可矣。唐子方作一事，後無聞焉，亦自以為報君足矣，當時所為，蓋不誠意。」嘉仲曰：「陳瓘，亦可謂難得矣。」先生曰：「陳瓘卻未見其已（夏侯旄位元組夫）。」伯溫問：「西狩獲麟已後，又有二年經，不知如何？」曰：「是孔門弟子所續。當時以謂必能盡得聖人作經之意，及再三考究，極有失作經意處。」亨仲問：「《表記》言『仁右也，道左也，仁者人也，道者義也』，如何？」曰：「本不可如此分別，然亦有些子意思。」又問：「莫是有輕重否？」曰：「卻是有陰陽也。此卻是儒者說語。如《經解》，隻是弄文墨之士為之。」又問：「如臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。」曰：「須是合四人之能，又文之以禮樂，亦可以為成人矣。然而論大成，則不止此；如今之成人，則又其次也。」又問：「介甫言『堯行天道以治人，舜行人道以事天』，如何？」曰：「介甫自不識道字。道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。如言《堯典》，於舜、丹朱、共工、歡兜之事皆論之，未及乎升黜之政。至《舜典》，然後禪舜以位，四罪而天下服之類，皆堯所以在天下，舜所以治，是何義理？四凶在堯時，亦皆高才，職事皆修，堯如何誅之？然堯已知其惡，非堯亦不能知也。及堯一旦舉舜於側微，使四凶北麵而臣之，四凶不能堪，遂逆命，鯀功又不成，故舜然後遠放之。如《呂刑》言『遏絕苗民』，亦隻是舜，孔安國誤以為堯。」又問：「伯夷、叔齊逃，是否？」曰：「讓不立則可，何必逃父邪？叔齊承父命，尤不可逃也。」又問：「中子之立，是否？」曰：「安得是？隻合招叔（一作夷）齊歸立則善。」伯溫曰：「孔子稱之曰仁，何也？」曰：「如讓國亦是清節，故稱之曰仁，如與季劄是也。劄讓不立，又不為立賢而去，卒有殺僚之亂，故聖人於其來聘，書曰：『吳子使劄來聘。』去其『公子』，言其不得為公子也。」嘉仲問「《否》之匪人。」曰：「《泰》之時，天地交泰而萬物生，凡生於天地之間者，皆人道也。至《否》之時，天地不交，萬物不生，無人道，故曰『《否》之匪人』。」亨仲問：「『自反而縮』，如何？」曰：「縮隻是直。」又問曰：「北宮黝似子夏，孟施捨似曾子，如何？」曰：「北宮黝之養勇也，必為而已，未若舍之能無懼也。無懼則能守約也。子夏之學雖博，然不若曾子之守禮為約，故以黝為似子夏，舍似曾子也。」棣問：「『考仲子之宮』，非與？」曰：「聖人之意又在下句，見其『初獻六羽』也。言初獻，則見前此八羽也。《春秋》之書，百王不易之法。三王以後，相因既備，周道衰而聖人慮後世聖人不作，大道遂墜，故作此一書。此義，門人皆不得聞，惟顏子得聞，嚐語之曰：『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞』是也。此書乃文質之中，寬猛之宜，是非之公也。」範季平問：「『博學而篤誌，切問而近思，仁在其中』，如何？」曰：「仁即道也，百善之首也。苟能學道，則仁在其中矣。」亨仲問：「如何是近思？」曰：「以類而推。」亨仲問：「『吾與汝弗如也』之『與』，比『吾與點也』之『與』，如何？」曰：「『與』字則一般，用處不同。孔子以為『吾與汝弗如也』，勉進學者之言。使子貢喻聖人之言，則勉進己也；不喻其言，則以為聖人尚不可及，不能勉進，則謬矣。」棣問：「『紀裂繻為君逆女』，如何？」曰：「逆夫人是國之重事，使卿逆亦無妨。先儒說親逆，甚可笑。且如秦君娶於楚，豈可越國親迎耶？所謂親迎者，迎於館耳。文王迎於渭，亦不是出疆遠迎，周國自在渭傍。先儒以此，遂泥於親迎之說，直至謂天子須親迎。況文王親迎之時，乃為公子，未為君也。」貴一問：「齊王謂時子欲養弟子以萬鍾，而使國人有所矜式，孟子何故拒之？」曰：「王之意非尊孟子，乃欲賂之爾，故拒之。」用休問：「『溫故而知新』，如何『可以為師』？」曰：「不然。隻此一事可師。如此等處，學者極要理會得。若隻指認溫故知新便可為人師，則窄狹卻氣象也。凡看文字，非隻是要理會語言，要識得聖賢氣象。如孔子曰：『盍各言爾誌。』而由曰：『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾。』顏子曰：『願無伐善，無施勞。』孔子曰：『老者安之，朋友信之，少者懷之。』觀此數句，便見聖賢氣象大段不同。若讀此不得見聖賢氣象，他處也難見。學者須要理會得聖賢氣象。」嘉仲問「《韶》盡美，又盡善也。」先生曰：「非是言武王之樂未盡善，言當時傳舜之樂則盡善盡美，傳武王之樂則未盡善耳。」先生曰：「『子在齊聞《韶》，三月不知肉味』，非是『三月』，本是『音』字。」「文勝質則史」，史乃《周官》府史胥徒之史。史，管文籍之官，故曰：「史掌官書以讚治」，文雖多而不知其意，文勝正如此也。又曰：「學者須要知言。」周伯溫問：「『回也三月不違仁』，如何？」曰：「不違處，隻是無纖毫私意（一作欲，下同）。有少私意，便是不仁。」又問：「博施濟眾，何故仁不足以盡之？」曰：「既謂之博施濟眾，則無盡也。堯之治，非不欲四海之外皆被其澤，遠近有間，勢或不能及。以此觀之，能博施濟眾則是聖也。」又問：「孔子稱管仲『如其仁』，何也？」曰：「但稱其有仁之功也。管仲其初事子紏，所事非正。《春秋》書『公伐齊納紏』，稱紏而不稱子紏，不當立者也。不當立而事之，失於初也。及其敗也，可以死，亦可以無死。與人同事而死之，理也。知始事之為非而改之，義也。召忽之死，正也。管仲之不死，權其宜可以無死矣。故仲尼稱之曰『如其仁』，謂其有仁之功也。使管仲所事子紏正而不死，後雖有大功，聖人豈複稱之耶？若以聖人不觀其死不死之是非，而止稱其後來之是非，則甚害義理也。」又問：「如何是仁？」曰：「隻是一個公字。學者問仁，則常教他將公字思量。」又問：「鄭人來渝平。」曰：「更成也。國君而輕變其平，反複可罪。」又問：「終隱之世，何以不相侵伐？」曰：「不相侵伐，固足稱，然輕欲變平，是甚國君之道？」又問：「宋穆公立與夷，是否？」曰：「大不是。左氏之言甚非。穆公卻是知人，但不立公子馮，是其知人處。若以其子享之為知人，則非也。後來卒至宋亂，宣公行私惠之過也（一作罪）。」先生曰：「凡看《語》、《孟》，且須熟玩味，將聖人之言語切己，不可隻作一場話說。人隻看得此二書切己，終身盡多也。」棣問：「『退而省其私，亦足以發』，如何？」曰：「孔子退省其心中，亦足以開發也。」又問：「豈非顏子見聖人之道無疑歟？」曰：「然也。孔子曰：『一以貫之。』曾子便理會得，遂曰『唯』，其他門人便須辨問也。」又問「祭如在，祭神如神在。」曰：「『祭如在』，言祭祖宗。『祭神如神在』，則言祭神也。祭先，主於孝。祭神，主於恭敬。」又問：「祭起於聖人之製作以教人否？」曰：「非也。祭先本天性，如豺有祭，獺有祭，鷹有祭，皆是天性，豈有人而不如物乎？聖人因而裁成禮法以教人耳。」又問：「今人不祭高祖，如何？」曰：「高祖自有服，不祭甚非。某家卻祭高祖。」又問：「天子七廟，諸侯五廟，大夫三，士二，如何？」曰：「此亦隻是禮家如此說。」又問：「今士庶家不可立廟，當如何也？」「庶人祭於寢，今之正廳是也。凡禮，以義起之可也。如富家及士，置一影堂亦可，但祭時不可用影。」又問：「用主如何？」曰：「白屋之家不可用，隻用牌子可矣。如某家主式，是殺諸侯之製也。大凡影不可用祭，若用影祭，須無一毫差方可，若多一莖須，便是別人。」棣又問：「克己複禮，如何是仁？」曰：「非禮處便是私意。既是私意，如何得仁？凡人須是克盡己私後，隻有禮，始是仁處。」謝用休問「入太廟，每事問。」曰：「雖知亦問，敬謹之至。」又問：「旅祭之名，如何？」曰：「古之祭名皆有義，如旅亦不可得而知。」棣問：「如《儀禮》中禮製，可考而信否？」曰：「信其可信。如言昏禮雲，問名、納吉、納幣，皆須卜。豈有問名了而又卜？苟卜不吉，事可已邪？若此等處，難信也。」「又嚐疑卜郊亦非，不知果如何？」曰：「《春秋》卻有卜郊，但卜上辛不吉，則當卜中辛，中辛又不吉，則當便用下辛，不可更卜也。如魯郊三卜，四卜，五卜，至於不郊，非禮。」又問：「三年一郊，與古製如何？」曰：「古者一年之間，祭天甚多，春則因民播種而祈穀，夏則恐旱暵而大雩，以至秋則明堂，冬則圓丘，皆人君為民之心也。凡人子不可一日不見父母，國君不可一歲不祭天，豈有三年一親郊之禮？」用休問北郊之禮。曰：「北郊不可廢。元祐時朝廷議行，隻為五月間天子不可服大裘，皆以為難行。不知郊天郊地，禮製自不同。天是資始，故凡用物皆尚純，藉用槁秸，器用陶匏，服用大裘是也。地則資生，安可亦用大裘？當時諸公知大裘不可服，不知別用一服。向日宣仁山陵，呂汲公作大使，某與坐說話次，呂相責雲：『先生不可如此。聖人當時不曾如此，今先生教朝廷怎生則是？』答曰：『相公見聖人不如此處怎生？聖人固不可跂及，然學聖人者不可輕易看了聖人。隻如今朝廷，一北郊禮不能行得，又無一人道西京有程某，複問一句也。』呂公及其婿王某等便問：『北郊之禮當如何？』答曰：『朝廷不曾來問，今日豈當對諸公說邪？』是時蘇子瞻便據『昊天有成命』之《詩》，謂郊祀同。文潞公便謂譬如祭父母，作一處何害？曰：『此《詩》冬至、夏至皆歌，豈不可邪？郊天地又與共祭父母不同也。此是報本之祭，須各以類祭，豈得同時邪？』」又問六天之說。曰：「此起於讖書，鄭玄之徒從而廣之，甚可笑也。帝者，氣之主也。東則謂之青帝，南則謂之赤帝，西則謂之白帝，北則謂之黑帝，中則謂之黃帝。豈有上帝而別有五帝之理？此因《周禮》言祀昊天上帝，而後又言祀五帝亦如之，故諸儒附此說。」又問：「《周禮》之說果如何？」曰：「《周禮》中說祭祀，更不可考證。六天之說，正與今人說六子是《乾》、《坤》退居不用之時同也。不知《乾》、《坤》外，甚底是六子？譬如人之四肢，隻是一體爾，學者大惑也。」又問：「郊天冬至當卜邪？」曰：「冬至祭天，夏至祭地，此何待卜邪？」又曰：「天與上帝之說如何？」曰：「以形體言之謂之天，以主宰言之謂之帝，以功用言之謂之鬼神，以妙用言之謂之神，以性情言之謂之乾。」又問：「《易》言『知鬼神之情狀』，果有情狀否？」曰：「有之。」又問：「既有情狀，必有鬼神矣。」曰：「《易》說鬼神，便是造化也。」又問：「名山大川能興雲致雨，何也？」曰：「氣之蒸成耳。」又問：「既有祭，則莫須有神否？」曰：「隻氣便是神也。今人不知此理，才有水旱，便去廟中祈禱。不知雨露是甚物，從何處出，複於廟中求耶？名山大川能興雲致雨，卻都不說著，卻於山川外木土人身上討雨露，木土人身上有雨露耶？」又問：「莫是人自興妖？」曰：「隻妖亦無，皆人心興之也。世人隻因祈禱而有雨，遂指為靈驗耳。豈知適然？某常至泗州，恰值大聖見。及問人曰：『如何形狀？』一人曰如此，一人曰如彼，隻此可驗其妄。興妖之人皆若此也。昔有朱定，亦嚐來問學，但非信道篤者。曾在泗州守官，值城中火，定遂使兵士舁僧伽避火。某後語定曰：『何不舁僧伽在火中？若為火所焚，即是無靈驗，遂可解天下之惑。若火遂滅，因使天下人尊敬可也。此時不做事，待何時邪？』惜乎定識不至此。」貴一問：「日月有明，容光必照。」曰：「日月之明有本，故凡容光必照；君子之道有本，故無不及也。」用休問「老者安之，少者懷之，朋友信之」。曰：「此數句最好。先觀子路、顏淵之言，後觀聖人之言，分明聖人是天地氣象。」孟敦夫問：「莊子《齊物論》，如何？」曰：「莊子之意欲齊物理耶？物理從來齊，何待莊子而後齊？若齊物形，物形從來不齊，如何齊得？此意是莊子見道淺，不奈胸中所得何，遂著此論也。」伯溫問：「祭用祝文否？」曰：「某家自來相承不用，今待用也。」又問：「有五祀否？」曰：「否。祭此全無義理。釋氏與道家說鬼神甚可笑。道家狂妄尤甚，以至說人身上耳、目、口、鼻皆有神。」周伯溫問：「『至大』，『至剛』，『以直』，以此三者養氣否？」曰：「不然。是氣之體如此。」又問：「養氣以義否？」曰：「然。」又問：「『配義與道』，如何？」曰：「配道言其體，配義言其用。」又問：「『我知言，我善養吾浩然之氣』，如何？」曰：「知言然後可以養氣，蓋不知言無以知道也。此是答公孫醜『夫子烏乎長』之問，不欲言我知道，故以知言、養氣答之。」又問：「『夜氣』如何？」曰：「此隻是言休息時氣清耳。至平旦之氣，未與事接，亦清。隻如小兒讀書，早晨便記得也。」又問：「孔子言血氣，如何？」曰：「此隻是大凡言血氣，如《禮記》說『南方之強』是也。南方人柔弱，所謂強者，是理義之強，故君子居之。北方人強悍，所謂強者，是血氣之強，故小人居之。凡人血氣，須要理義勝之。」又問：「『吾不複夢見周公』，如何？」曰：「孔子初欲行周公之道，至於夢寐不忘。及晚年不遇、哲人將萎之時，自謂不複夢見周公矣。因此說夢便可致思，思聖人與眾人之夢如何？夢是何物？」「高宗夢得說，如何？」曰：「此是誠意所感，故形於夢。」又問：「《金縢》，周公欲代武王死，如何？」曰：「此隻是周公之意。」又問：「有此理否？」曰：「不問有此理無此理，隻是周公人臣之意，其辭則不可信，隻是本有此事，後人自作文足此一篇。此事與舜喜象意一般，須詳看舜、周公用心處。《尚書》文顛倒處多，如《金縢》尤不可信。」高宗好賢之意，與《易·後》卦同。九五「以杞包瓜，含章，有隕自天」。杞生於最高處，瓜美物生低處，以杞包瓜，則至尊逮下之意也。既能如此，自然有賢者出，故有隕自天也。後人遂有天祐生賢佐之說。棣問：「福善禍淫如何？」曰：「此自然之理，善則有福，淫則有禍。」又問：「天道如何？」曰：「隻是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，隻是理如此。」又問：「今人善惡之報如何？」曰：「幸不幸也。」「知者樂水，仁者樂山」，言其體動靜如此。知者樂，所（一作凡）運用處皆樂；仁者壽，以靜而壽。仁可以兼知，知不可以兼仁。如人之身，統而言之，則隻謂之身，別而言之，則有四支。世間術數多，惟地理之書最無義理。祖父葬時，亦用地理人，尊長皆信，惟先兄與某不然。後來隻用昭穆法。或問：「憑何文字擇地？」曰：「隻昭穆（兩字一作眼）是地理書也。但風調地厚處足矣。」某用昭穆法葬一穴，既而尊長召地理人到葬處，曰：「此是商音絕處，何故如此下穴？」某應之曰：「固知是絕處，且試看如何。」某家至今，人已數倍之矣。在講筵時，曾說與溫公雲：「更得範純夫在筵中尤好。」溫公彼時一言亦失，卻道「他見修史自有門路。」某應之曰：「不問有無門路，但筵中須得他。」溫公問何故，某曰：「自度少溫潤之氣，純夫色溫而氣和，尤可以開陳是非，道人主之意。」後來遂除侍講。用休問：「井田，今可行否？」曰：「豈有古可行而今不可行者？或謂今人多地少，不然。譬諸草木，山上著得許多，便生許多。天地生物常相稱，豈有人多地少之理？」嘉仲問：「封建，可行否？」曰：「封建之法，本出於不得已。柳子厚有論，亦窺測得分數。秦法固不善，亦有不可變者，罷侯置守是也。」伯溫問「夢帝與我九齡。」曰：「與齡之說不可信。安有壽數而與人移易之理？」棣問：「孔子夢坐奠於兩楹之間，如何？」曰：「於理有之。」陳貴一問：「人之壽數可以力移否？」曰：「蓋有之。」棣問：「如今人有養形者，是否？」曰：「然。但甚難。世間有三件事至難，可以奪造化之力：為國而至於祈天永命，養形而至於長生，學而至於聖人。此三事，功夫一般分明，人力可以勝造化，自是人不為耳。故關朗有『周能過曆，秦止二世』之說，誠有此理。」棣問：「孔、孟言性不同，如何？」曰：「孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，謂其稟受處不相遠也。人性皆善，所以善者，於四端之情可見，故孟子曰『是豈人之情也哉』？至於不能順其情而悖天理，則流而至於惡，故曰『乃若其情，則可以為善矣』。若，順也。」又問：「才出於氣否？」曰：「氣清則才善，氣濁則才惡。稟得至清之氣生者為聖人，稟得至濁之氣生者為惡人。如韓愈所言、公都子所問之人是也。然此論生知之聖人。若夫學而知之，氣無清濁，皆可至於善而複性之本。所謂『堯、舜性之』，是生知也；『湯、武反之』，是學而知之也。孔子所言『上智下愚不移』，亦無不移之理，所以不移，隻有二，自暴自棄是也。」又問：「如何是才？」曰：「如材植是也。譬如木，曲直者，性也；可以為輪轅，可以為梁棟，可以為榱桷者，才也。今人說有才，乃是言才之美者。才乃人之資質，循性修之，雖至惡可勝而為善。」又問：「性如何？」曰：「性即理也，所謂理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發，何嚐不善？發而中節，則無往而不善。凡言善惡，皆先善而後惡；言吉凶，皆先吉而後凶；言是非，皆先是而後非。」又問：「佛說性如何？」曰：「佛亦是說本善，隻不合將才做緣習。」又問：「說生死如何？」曰：「譬如水漚，亦有些意思。」又問：「佛言死生輪回，可否？」曰：「此事說有說無皆難，須自見得。聖人隻一句盡斷了，故對子路曰：『未知生，焉知死？』佛亦是西方賢者，方外山林之士，但為愛脅持人說利害，其實為利耳。其學譬如以管窺天，謂他不見天不得，隻是不廣大。」問：「喪止於三年，何義？」曰：「歲一周則天道一變，人心亦隨以變。惟人子孝於親，至此猶未忘，故必至於再變；猶未忘，又繼之以一時。」伯溫問：「『盡其心則知其性，知其性則知天矣』，如何？」曰：「盡其心者，我自盡其心，能盡心，則自然知性知天矣。如言『窮理盡性以至於命』，以序言之，不得不然。其實，隻能窮理，便盡性至命也。」又問事天。曰：「奉順之（一本無之字）而已。」富公嚐語先生曰：「先生最天下閑人。」曰：「某做不得天下閑人。相公將誰作天下最忙人？」曰：「先生試為我言之。」曰：「禪伯是也。」曰：「禪伯行住坐臥無不在道，何謂最忙？」曰：「相公所言乃忙也。今市井賈販人，至夜亦息。若禪伯之心，何時休息？」先生嚐與一官員一僧同會。一官員說條貫，既退，先生問僧曰：「曉之否邪？」僧曰：「吾釋子不知條貫。」曰：「賢將竟（一作作）三界外事邪？天下豈有二理？」貴一問：「『興於《詩》』，如何？」曰：「古人自小諷誦，如今謳唱，自然善心生而興起。今人不同，雖老師宿儒，不知《詩》也。『人而不為《周南》、《召南》』，此乃為伯魚而言，蓋恐其未能盡治家之道爾。欲治國治天下，須先從修身齊家來。不然，則猶『正牆麵而立』。」或問：「『伯夷、叔齊不念舊惡』，如何？」曰：「觀其清處，其衣冠不正，便望望然去之，可謂隘矣，疑若有惡矣，然卻能不念舊惡，故孔子特發明其情。武王伐紂，伯夷隻知君臣之分不可，不知武王順天命誅獨夫也。」問：「武王果殺紂否？」曰：「武王不曾殺紂，人隻見《洪範》有『殺紂』字爾。武王伐紂而紂自殺，亦須言殺紂也。向使紂曾殺帝乙，則武王卻須殺紂也。石曼卿有詩，言伯夷『恥居湯、武幹戈地，來死唐、虞揖讓墟』，亦有是理。首陽乃在河中府虞鄉也。」問：「不食周粟，如何？」曰：「不食祿耳。」用休問：「陳文子之清，令尹子文之忠，使聖人為之，則是仁否？」曰：「不然。聖人為之，亦是清忠。」《鄉黨》分明畫出一個聖人出。「降一等」是自堂而出降階，當此時，放氣不屏，故「逞顏色」。「複其位」，複班位之序。「過位」，是過君之虛位。「享禮有容色」，此享燕賓客之時，有容色者，蓋一在於莊，則情不通也。「私覿」，則又和悅矣。皆孔子為大夫出入起居之節。「緇衣羔裘，素衣麑裘，黃衣狐裘」，各有用。不必雲緇衣是朝服，素衣是喪服，黃衣是蠟服。麑是鹿兒。「齊必有明衣布」，欲其潔。明衣如今涼衫之類。緇衣、明衣，皆惡其文之著而為之也。「非帷裳，必殺之」，帷裳固不殺矣，其他衣裳亦殺也。「吉月必朝服而朝」者，子在魯致仕時月朔朝也。「鄉人儺」，古人以驅厲氣，亦有此理，天地有厲氣，而至誠作威嚴以驅之。式凶服，負版，蓋在車中。居敬則自然簡。「居簡而行簡」，則似乎簡矣，然乃所以不簡。蓋先有心於簡，則多卻一簡矣。居敬則心中無物，是乃簡也。「仁者先難而後獲」，何如？曰：「有為而作，皆先獲也，如利仁是也。古人惟知為仁而已，今人皆先獲也。」又問：「『述而不作』，如何？」曰：「此聖人不得位，止能述而已。」公山弗擾、佛召，子欲往者，聖人以天下無不可與有為之人，亦無不可改過之人，故欲往。然終不往者，知其必不能改也。子路遂引「親於其身為不善」為問，孔子以「堅白」「匏瓜」為對。「係而不食」者，匏瓜係而不為用之物，「不食」，不用之義也。匏瓜亦不食之物，故因此取義也。唐棣之華乃千葉鬱李，本不偏反，喻如兄弟；今乃偏反，則喻兄弟相失也。兄弟相失，豈不爾思，但居處相遠耳。孔子曰：「未之思也，夫何遠之有？」蓋言權實不相遠耳。權之為義，猶稱錘也。能用權乃知道，亦不可言權便是道也。自漢以下，更無人識「權」字。「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」，正《中庸》所謂「施諸己而不願，亦勿施於人」。「蓋有不知而作之者」，凡人作事皆不知，惟聖人作事無不知。或問：「善人之為邦，如何可勝殘去殺？」曰：「隻是能使人不為不善。善人，『不踐跡亦不入於室』之人也。『不踐跡』是不踐己前為惡之跡，然未入道也。」又問：「『王者必世而後仁』，何如？」曰：「三十曰壯，有室之時，父子相繼為一世。王者之效則速矣。」又問：「善人教民七年，亦可以即戎矣。」曰：「教民戰至七年，則可以即戎矣。凡看文字，如七年、一世、百年之事，皆當思其如何作為，乃有益。」問《小畜》。曰：「《小畜》是所畜小，及所畜雖大而少，皆小畜也。不必專言君畜臣，臣畜君。」問「大德不逾閑，小德出入可也」。曰：「大德是大處，小德是小處，出入如可以取可以無取之類是也。」又問：「『言不必信，行不必果』，是出入之事否？」曰：「亦是也。然不信乃所以為信，不果乃所以為果。」範公甫將赴河清尉，問：「到官三日，例須謁廟，如何？」曰：「正者謁之，如社稷及先聖是也。其他古先賢哲，亦當謁之。」又問：「城隍當謁否？」曰：「城隍不典。土地之神，社稷而已。何得更有土地邪？」又問：「隻恐駭眾爾。」曰：「唐狄仁傑廢江、浙間淫祠千七百處，所存惟吳太伯、伍子胥二廟爾。今人做不得，以謂時不同，是誠不然，隻是無狄仁傑耳。當時子胥廟存之，亦無謂。」暢中伯問：「密雲不雨，自我西郊。」曰：「西郊陰所，凡雨須陽倡乃成，陰倡則不成矣。今雲過西則雨，過東則否，是其義也。所謂『尚往』者，陰自西而往，不待陽矣。」凡看文字，先須曉其文義，然後可求其意，未有文義不曉而見意者也。學者看一部《論語》，見聖人所以與弟子許多議論而無所得，是不易得也。讀書雖多，亦奚以為？子文問「民可使由之，不可使知之。」曰：「不可使知之者，非民不足與知也，不能使知之爾。」或問「諸葛孔明亦無足取。大凡殺一不辜而得天下，則君子不為，亮殺戮甚多也。」先生曰：「不然。所謂殺一不辜，非此之謂。亮以天子之命，誅天下之賊，雖多何害？」周伯溫見先生，先生曰：「從來覺有所得否？學者要自得。《六經》浩渺，乍來難盡曉，且見得路徑後，各自立得一個門庭，歸而求之可矣。」伯溫問：「如何可以自得？」曰：「思。『思曰睿，睿作聖』，須是於思慮間得之，大抵隻是一個明理。」棣問：「學者見得這道理後，篤信力行時，亦有見否？」曰：「見亦不一，果有所見後，和信也不要矣。」又問：「莫是既見道理，皆是當然否？」曰：「然。凡理之所在，東便是東，西便是西，何待信？凡言信，隻是為彼不信，故見此是信爾。孟子於四端不言信，亦可見矣。」伯溫又問：「孟子言心、性、天，隻是一理否？」曰：「然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。」又問：「凡運用處是心否？」曰：「是意也。」棣問：「意是心之所發否？」曰：「有心而後有意。」又問：「孟子言心『出入無時』，如何？」曰：「心本無出入，孟子隻是據操舍言之。」伯溫又問：「人有逐物，是心逐之否？」曰：「心則無出入矣，逐物是欲。」卷二十二下·伊川先生語八下附雜錄後問：「鄭伯以璧假許田，左氏以謂易祊田，黎淳以隱十一年入許之事破左氏，謂許田是許之田，如何？」曰：「左氏說是也。既是許之田，如何卻假之於魯？十一年雖入許，許未嚐滅，許叔已奉祀也。」問：「桓四年無秋冬，如何？」曰：「聖人作經備四時也。如桓不道，背逆天理，故不書秋冬。《春秋》隻有兩處如此，皆言其無天理也。」用休問哀公問社於宰我之事。曰：「『社』字本是『主』字，文誤也。宰我不合道『使民戰栗』，故仲尼有後來言語。」先生曰：「誠不以富，亦祗以異，」本不在「是惑也」之後，乃在「齊景公有馬千駟」之上，文誤也。問：「『揖讓而升，下而飲』，是下堂飲否？」曰：「古之製，罰爵皆在堂下。」又問：「唯不勝下飲否？」曰：「恐皆下堂，但勝者飲不勝者也。」思叔問：「荀彧，如何？」曰：「彧才高識不足。」孟純問：「何顒常稱其有王佐才。」曰：「不是王佐才。」嘉仲問：「如霍光、蕭、曹之徒，如何？」曰：「此可為漢時王佐才。」棣問：「史稱董仲舒是王佐才，如何？」曰：「仲舒是言其學術。若論至王佐才，須是伊、周，其次莫如張良、諸葛亮、陸宣公。」問：「『夏，逆婦薑於齊』，何故，便書婦？」曰：「此是文公在喪服將滿之時納幣，故聖人於其逆時，便成之為婦，罪其居喪而取也。《春秋》微顯闡幽，乃在如此處。凡事分明可見者，聖人更不微文以見意，隻直書而已。如桓三年及宣元年逆女，皆分明在喪服中成昏，故隻書逆女也。文公則但在喪服納幣，至逆女卻在四年，聖人慾顯其居喪納幣之罪，故書『婦薑』，便成之為婦也。其意言雖至四年方逆女，其實與喪昏同也。」先生曰：「周公之於兄，舜之於弟，皆一類，觀其用心為如何哉？推此心以待人，亦隻如此，然有差等矣。」問：「《春秋》書日食，如何？」曰：「日食有定數，聖人必書者，蓋欲人君因此恐懼修省，如治世而有此變，則不能為災，亂世則為災矣。人血氣盛，雖遇寒暑邪穢，不能為害；其氣血衰，則為害必矣。」問：「熒惑退舍，果然否？」曰：「觀宋景公，不能至是。」問：「反風如何？」曰：「亦未必然。成王一中才之主，聖人為之臣，尚幾不能保。《金縢》書，成王亦安知？隻是二公知之，因此以示王。弭變，非有動天之德，不能至也。」問：「四嶽一人否？」曰：「然。以二十二人數考之，固然。觀對堯言眾則曰僉，四嶽則曰嶽，亦可見也。」「晉侯之執曹伯，是否？」曰：「曹伯有弒逆之罪，即執之是也。晉與之同盟而後執之，故書『曹伯』而不去其爵。晉侯不奪爵，未至於奪爵也。『歸自京師』，則言若無罪，而歸罪天王不能行爵賞也。凡言『歸』者，易辭；『歸之』者，強歸之辭。」問：「龍能有能無，如何？」曰：「安能無？但能隱見耳。所以能隱見者，為能屈伸爾。非特龍，凡小物甚有能屈伸者。」問：「書『至』，如何？」曰：「告廟而書，亦有不緣告廟而書者。」又問「還複」。曰：「還隻是歸複，如今所謂倒回。」又問「隱皆不書至」。曰：「告廟之禮不行。」先生指庭下群雀示諸弟子曰：「地上原有物，則群雀集而食之。人故與之，則不即來食，須是久乃集，蓋人有意在爾。若負粟者適遺下，則便集而食矣。」問：「禘於太廟用『致』，夫人是哀薑否？」曰：「文薑也。文薑與桓公如齊，終啟弒桓之惡，其罪大矣，故聖人於其遜於齊，致於廟，皆止曰夫人，而去其薑氏，以見大義與國人已絕矣。然弒桓之惡，文薑實不知，但緣文薑而啟爾。莊公母子之情則不絕，故書夫人焉。文薑遜齊，止稱夫人；此禘致於廟，亦隻稱夫人，則是文薑明矣。此最是聖人用法致嚴處，可以見大義，又以見子母之義。本朝太祖皇帝立法，極合《春秋》之義，法中有夫因婦而被殺者，以婦為首，正與此合。」問：「禘是如何？」曰：「禘是天子之祭，五年一禘，祭其祖之所自出也。」又問祫。曰：「祫，合祭也，諸侯亦祭祫。隻是祠蒐嚐禘之祭，為廟禮煩，故每年於四祭中，三祭合食於祖廟，惟春則遍祭諸廟也。」問：「祧廟如何？」曰：「祖有功，宗有德，文、武之廟永不祧也。所祧者，文、武以下廟。」曰：「兄弟相繼，如何？」曰：「此皆自立廟。然如吳太伯兄弟四人相繼，若上更有二廟不祧，則遂不祭祖矣。故廟雖多，亦不妨祧，隻祧得服絕者，以義起之可也。如本朝太祖、太宗皆萬世不祧之廟，河東、閩、浙諸處皆太宗取之，無可祧之理。」問：「孀婦，於理似不可取，如何？」曰：「然。凡取，以配身也。若取失節者以配身，是已失節也。」又問：「或有孤孀貧窮無托者，可再嫁否？」曰：「隻是後世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。」或問：「漢高祖可比太祖否？」曰：「漢高祖安能比太祖？太祖仁愛，能保全諸節度使，極有術。天下既定，皆召歸京師，節度使竭土地而還。所畜不貲，多財，亦可患也。太祖逐人賜地一方，蓋第，所費皆數萬。又嚐賜宴，酒酣，乃宣各人子弟一人扶歸。太祖送至殿門，謂其子弟曰：『汝父各許朝廷十萬緡矣。』諸節度使醒，問所以歸，不失禮於上前否？子弟各以緡事對。翌日，各以表進如數。此皆英雄禦臣之術。」宣仁山陵時，會呂汲公於陵下。公曰：「國家養兵乃良策，凡四方有警，百姓皆不知。」先生曰：「相公豈不見景德中事耶？驅良民刺麵，以至及士人。蓋有限之兵，忽損三、五千人，將何自而補？要知，兵須是出於民可也。」太祖初有天下，士卒人許賞二百緡。及即位，以無錢久不賜，士卒至有題詩於後苑。太祖一日遊後苑見詩，乃曰好詩，遂索筆和之。以故，每於郊時，各賜賞給，至今因以為例，不能去。或問：「今欲新兵不給郊賞，數十年後可革否？」曰：「新兵本無此望，不與可也，不數十年可革。」思叔問：「孟子言『善推其所為』，是歟？」曰：「聖人則不待推。」霍光廢昌邑，其始乃光之罪。當時不合立之，隻被見是武帝孫，擔當不過，須立之也。此又與伊尹立太甲不同也。伊尹知太甲必能思庸，故放之桐三年。當時湯既崩，太丁未立而死，外丙方二歲，仲壬方四歲，故須立太甲也。太甲又有思庸之資，若無是質，伊尹亦不立也。《史記》以孟子二年、四年之言，遂言湯崩六年之後，太甲方立。不知「年」隻是「歲」字。頃呂望之曾問及此，亦曾說與他。後來又看《禮》，見王巡狩，問百年者，益知《書》、《傳》亦稱歲為年。二年、四年之說，縱別無可證，理亦必然。且看《尚書》，分明說成湯既沒，太甲元年。又看王徂桐宮，居憂三年，終能思庸，伊尹以服冕奉嗣王。可知凡文字理是後，不必引證。問：「東向西向，以南方為上；南向北向，以西方為上，如何？」曰：「此言坐位，非祭祀昭穆之位。昭穆之位，太祖麵東，左昭右穆，自內以及外。古之坐位，皆以右為尊。範文甫問：「韓信得廣武君，使東向坐，而西麵師事之，是否？」曰：「今則以左為尊，是或一道也。」問：「『僑如以夫人薑氏至』，書『以』，如何？」曰：「當然。此卻言公子能主其事，以夫人至也。如書『公與夫人如齊』，隻書『與』而不書『及』卻有意，蓋言『及』則主在公也，言『與』則公不能製明矣。」孔子願乘桴浮於海，居九夷，皆以天下無一賢君，道不行，故言及此爾。子路不知其意，便謂聖人行矣。「無所取材」，言其不能斟酌也。問：「『肆大眚』，如何？」曰：「大眚而肆之，其失可知。《書》言眚災肆赦者，言眚則肆之，眚是自作之罪也；災則赦之，災是過失之事故也。凡赦何嚐及得善人？諸葛亮在蜀，十年不赦，審此爾。」兵強弱亦有時。往時陳、許號勁兵，今陳、許最近畿，亦不聞勁。今河東最盛。學者不可不通世務。天下事譬如一家，非我為則彼為，非甲為則乙為。子路「片言可以折獄」，故魯願與小邾、射盟，而射止願得季路一言，乃其證也。曰「予欲無言」，蓋為子貢多言，故告之以此。問「務民之義」。曰：「如項梁立義帝，謂從民望者是也。」棣問：「『天王使宰咺來歸惠公、仲子之賵』，如何？」答曰：「書天王者，以《春秋》之始，周方書此一件事，且存天王之號以正名分，非謂此事當理而書也，故書宰之名以示貶。仲子是惠公再娶之夫人，諸侯無再娶理，故隻書惠公、仲子，不稱夫人也。」又問：「左氏以為未薨，預凶事，非禮也。」曰：「不然。豈有此理？夫人子氏自是隱公之妻，不幹仲子事。」又問：「再娶皆不合禮否？」曰：「大夫以上無再娶禮。凡人為夫婦時，豈有一人先死，一人再娶，一人再嫁之約？隻約終身夫婦也。但自大夫以下，有不得已再娶者，蓋緣奉公姑，或主內事爾。如大夫以上，至諸侯天子，自有嬪妃可以供祀禮，所以不許再娶也。」《春秋》書盟，如何？先王之時有盟否？或疑《周官》司盟者。曰：「先王之時所以有盟者，亦因民而為之，未可非司盟也。但春秋時信義皆亡，日以盟詛為事，上不遵周王之命，《春秋》書，皆貶也。唯胥命之事稍為近正，故終齊、衛二君之世，不相侵伐，亦可喜也。」「紀子伯莒子盟於密」，此是「伯」上脫一字也，必是三人同盟。若不是脫字，別無義禮。「齊高固來逆叔姬，《公》、《穀》有『子』字，如何？」曰：「子者言是公女，其他則姊妹之類也。」又問：「『丁醜，夫人薑氏入』，何故獨書曰『入』？」曰：「此娶仇女，故書『入』，言宗廟不受也。」又問「公子結媵陳人之婦於鄄，遂及齊侯、宋公盟。」曰：「此是本去媵婦，卻遂及諸侯盟，聖人罪之之意在遂事也。」又問：「『祭公來，遂逆王後於紀』，如何？」曰：「此祭公受命逆後，卻因過魯，遂行朝會之禮。聖人深罪之，故先書其來，使若以朝魯為主。而逆後為遂也。」曰：「或說逆王後，亦使魯為主。如何？」曰：「築王姬之館，單伯送王姬之類，皆是魯為主。蓋隻是王姬下嫁，則同姓諸侯為主，如逆王後，無使諸侯為主之理。」問：「獨宋共姬書首尾最詳，何故？」曰：「賢伯姬，故詳錄之。昔胡先生常說伯姬是婦人中伯夷，為其不下堂而死也。」曰：「如成八年、九年、十年，三書來媵，皆以伯姬之故書否？」曰：「然。」「媵之禮如何？」曰：「古有之。」又問：「漢儒談《春秋》災異，如何？」曰：「自漢以來，無人知此。董仲舒說天人相與之際，亦略見些模樣，隻被漢儒推得太過。亦何必說某事有某應？」二程遺書卷二十三伊川先生語九鮑若雨錄今語小人曰不違道，則曰不違道，然卒違道；語君子曰不違道，則曰不違道，終不肯違道。譬如牲牢之味，君子曾嚐之，說與君子，君子須增愛；說與小人，小人非不道好，隻是無增愛心，其實隻是未知味。「守死善道」，人非不知，終不肯為者，隻是知之淺，信之未篤。誌不可不篤，亦不可助長。誌不篤，則忘廢。助長，於文義上也且有益，若於道理上助長，反不得。杜預雲：「優而柔之，使自求之；厭而飫之，使自趣之。若江海之浸，膏澤之潤，渙然冰釋，怡然理順，然後為得也。」此數句煞好。《論語》是孔門高弟所撰，觀其立言，直是得見聖人處。如「閔子侍側，翽翽如也；子路，行行如也；冉有、子貢，侃侃如也，子樂」。不得聖人處，怎生知得子樂？翽翽、行行、侃侃，亦是門人旁觀見得。如「子溫而厲，威而不猛，恭而安」，皆是善觀聖人者。夫子刪《詩》，讚《易》，敘《書》，皆是載聖人之道，然未見聖人之用，故作《春秋》。《春秋》，聖人之用也。如曰：「知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！」便是聖人用處。人謂盡己之謂忠，盡物之謂恕。盡己之謂忠固是，盡物之謂恕則未盡。推己之謂恕，盡物之謂信。問：「《武》未盡善處，如何？」曰：「說者以征誅不及揖讓，征誅固不及揖讓，然未盡善處，不獨在此，其聲音節奏亦有未盡善者。《樂記》曰：『有司失其傳也。』若非有司失其傳，則武王之誌荒矣。孔子『自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所』，是知既正之後，不能無錯亂者。」小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒，出於心，作於氣，形於身，以及於物，以至於無所不怒，是所謂遷也。若君子之怒，如舜之去四凶。問：「『吾道一以貫之』，而曰『忠恕而已矣』，則所謂一者，便是仁否？」曰：「固是。隻這一字，須是子細體認。一，還多在忠上？多在恕上？」曰：「多在恕上。」曰：「不然。多在忠上。才忠便是一，恕即忠之用也。」又問：「令尹子文忠矣，孔子不許其仁，何也？」曰：「隻是忠，不可謂之仁。若比幹之忠，見得時便是仁也。」螟蛉、蜾蠃，本非同類，為其氣同，故祝則肖之。又況人與聖人同類者，大抵須是自強不息，將來涵養成就到聖人田地，自然氣貌改變。問：「『有殺身以成仁，無求生以害仁』。竊謂苟所利者大，一身何足惜也？」曰：「但看生與仁孰重。夫子曰：『朝聞道，夕死可矣。』人莫重於生，至於捨得死，道須大段好如生也。」曰：「既死矣，敢問好處如何？」曰：「聖人隻睹一個是。」問：「夫子曰：『吾不複夢見周公』，聖人固嚐夢見周公乎？」曰：「不曾。孔子昔嚐寤寐間思周公，後不複思爾。若謂夢見周公，大段害事，即不是聖人也。」又曰：「聖人果無夢乎？」曰：「有。夫眾人日有所思，夜則成夢，設或不思而夢，亦是舊習氣類相應。若是聖人，夢又別。如高宗夢傅說，真個有傅說在傅岩也。」問：「富貴、貧賤、壽夭，固有分定，君子先盡其在我者，則富貴、貧賤、壽夭，可以命言；若在我者未盡，則貧賤而夭，理所當然，富貴而壽，是為徼幸，不可謂之命。」曰：「雖不可謂之命，然富貴、貧賤、壽夭，是亦前定。孟子曰：『求則得之，舍則失之，是求有益於得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求無益於得也，求在外者也。』故君子以義安命，小人以命安義。」《中庸》之說，其本至於「無聲無臭」，其用至於「禮儀三百，威儀三千」。自「禮儀三百，威儀三千」，複歸於「無聲無臭」，此言聖人心要處。與佛家之言相反，盡教說無形跡，無色，其實不過無聲無臭，必竟有甚見處？大抵語論間不難見。如人論黃金曰黃色，此人必是不識金。若是識金者，更不言，設或言時，別自有道理。張子厚嚐謂佛如大富貧子。橫渠論此一事甚當。聖人與理為一，故無過，無不及，中而已矣。其他皆以心處這個道理，故賢者常失之過，不肖者常失之不及。陳恆弒其君，孔子沐浴而朝，請討之。左氏載孔子之言，謂「陳恆弒其君，民之不與者半。以魯之眾加齊之半，可克也」。恁地是聖人以力角勝，都不問義理也。孔子請伐齊，以弒君之事討之。當時哀公能從其請，孔子必有處置，須使顏回使周，子路使晉，天下大計可立而遂。孔子臨老，有此一件事好做，奈何哀公不從其請，可惜！問：「橫渠言『由明以至誠，由誠以至明』，此言恐過當。」曰：「『由明以至誠，此句卻是。『由誠以至明』，則不然，誠即明也。孟子曰：『我知言，我善養吾浩然之氣。』隻『我知言』一句已盡。橫渠之言不能無失，類若此。若《西銘》一篇，誰說得到此？今以管窺天，固是見北鬥，別處雖不得見，然見北鬥，不可謂不是也。」問：「孔子對冉求曰：『其事也，非政。』政與事何異？」曰：「閔子騫不肯為大夫，曾璟不肯為陪臣，皆知得此道理。若季路、冉求，未能知此。夫政出於國君。冉求為季氏家臣，隻是家事，安得為政？當時季氏專政，孔子因以明之。」或問：「季路、冉求稍聞聖人之道，何不知此？」曰：「當時陪臣執國命，目見耳聞，習熟為常，都不知有君，此言不足怪。季氏問『季路、冉求，可謂大臣與？』孔子曰：『所謂大臣者，以道事君，不可則止。今由與求也，可謂具臣矣。』『然則從之者與？』曰：『弒父與君，亦不從也。』除卻弒父與君，皆為之。」「期月而已，三年有成，何也？」曰：「公孫弘謂『三年有成，臣切遲之』。唐文宗時，李石責以宰相之職，謂『臣猶以為太速』。二者皆不是。須是知得遲速之理。昔嚐對哲宗說此事曰：『陛下若問如何措置，三年有成，臣即陳三年有成之事；若問如何措置，期月而已，臣即陳期月之事。當時朝廷無一人問著，隻李邦直但雲『稱職』『稱職』，亦不曾問著一句。」《春秋》書隕石隕霜，何故不言石隕霜隕？此便見得天人一處。昔嚐對哲宗說：「天人之間甚可畏，作善則千裏之外應之，作惡則千裏之外違之。昔子陵與漢光武同寢，太史奏『客星侵帝座甚急』。子陵匹夫，天應如此，況一人之尊，舉措用心，可不戒慎！」「暴其民甚，則身弒國亡；不甚，則身危國削，名之曰幽、厲，雖孝子慈孫，百世不能改也。」漢之君，都為美諡。何似休因問：「桀、紂是諡否？」曰：「不是。天下自謂之桀、紂。」「王天下有三重」，三重即三王之禮。三王雖隨時損益，各立一個大本，無過不及，此與《春秋》正相合。「先生前日教某思『君子和而不同』。某思之數日，便覺胸次廣闊，其意味有不可以言述。竊有一喻，願留嚴聽。今有人焉，久寓遠方，一日歸故鄉，至中途，適遇族兄者，俱抵旅舍，異居而食，相視如途人。彼豈知為族弟，此亦豈知為族兄邪？或告曰：彼之子，公之族兄某人也；彼之子，公之族弟某人也。既而歡然相從，無有二心。向之心與今之心，豈或異哉？知與不知而已。今學者苟知大本，則視天下猶一家，亦自然之理也。」先生曰：「此乃善喻也。」「先生教某思『孝弟為仁之本』。某竊謂：人之初生，受天地之中，稟五行之秀，方其稟受之初，仁固已存乎其中。及其既生也，幼而無不知愛其親，長而無不知敬其兄，而仁之用於是見乎外。當是時，唯知愛敬而已，固未始有事物之累。及夫情慾竇於中，事物誘於外，事物之心日厚，愛敬之心日薄，本心失而仁隨喪矣。故聖人教之曰：『君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！』蓋謂修為其仁者，必本於孝弟故也。」先生曰：「能如此尋究，甚好。夫子曰：『敬親者不敢慢於人，愛親者不敢惡於人。』不敢慢於人，不敢惡於人，便是孝弟。盡得仁，斯盡得孝弟；盡得孝弟，便是仁。」又問：「為仁先從愛物上推來，如何？」曰：「不敬其親而敬他人者，謂之悖禮，不愛其親而愛他人者，謂之悖德，故君子『親親而仁民，仁民而愛物』。能親親，豈不仁民？能仁民，豈不愛物？若以愛物之心推而親親，卻是墨子也。」因問：「舜與曾子之孝，優劣如何？」曰：「《家語》載耘瓜事，雖不可信，卻有義理。曾子耘瓜，誤斬其根。曾璟建大杖以擊其背，曾子仆地，不知人事，良久而蘇，欣然起，進曰：『大人用力教參，得無疾乎？』乃退，援琴而歌，使知體康。孔子聞而怒。曾子至孝如此，亦有這些失處。若是舜，百事從父母，隻殺他不得。」又問：「如申生待烹之事，如何？」曰：「此隻是恭也。若舜，須逃也。」問：「先生曰：『盡其道，謂之孝弟。』夫以一身推之，則身者資父母血氣以生者也。盡其道者則能敬其身，敬其身者則能敬其父母矣。不盡其道則不敬其身，不敬其身則不敬父母，其斯之謂歟？」曰：「今士大夫受職於君，尚期盡其職事，又況親受身於父母，安可不盡其道？」夫民，合而聽之則聖，散而聽之則愚。合而聽之，則大同之中，有個秉彝在前，是是非非，無不當理，故聖。散而聽之，則各任私意，是非顛倒，故愚。蓋公義在，私慾必不能勝也。二程遺書卷二十四伊川先生語十鄒德久本「天下雷行，物與無妄」，先天、後天皆合於天理者也，人慾則偽矣。修身，當學《大學》之序。《大學》，聖人之完書也，其間先後失次者，已正之矣。《詩》言後妃之德，非指人而言，或謂太姒，大失之矣。周公作樂章，欲（一作歌之）以感化天下，其後繼以《文王》詩者，言古之人有行之者，文王是也。《周南》，天子之事，故係之周。周，王室也。《召南》，諸侯之事，故係之召。召，諸侯長也。曰公者，後人誤加之也。夫婦道一，《關雎》雖後妃之事，亦可歌於下。至若《鹿鳴》以下，則各主其事，《皇華》遣使臣之類是也。《頌》有二：或美盛德，則燕饗通用之；或告成功，則祭祀專用之。《詩》有六義：曰風者，謂風動之也；曰賦者，謂鋪陳其事也；曰比者，直比之，「溫其如玉」之類是也；曰興者，因物而興起，「關關雎鳩」、「瞻彼淇、澳」之類是也；曰雅者，雅言正道，「天生蒸民，有物有則」之類是也；曰頌者，稱頌德美，「有匪君子，終不可諼兮」之類是也。《國風》、《大、小雅》、《三頌》，《詩》之名也。六義，《詩》之義也。篇之中有備六義者，有數義者（一本章首雲：「能治亂絲者，可以治《詩》」）。四始，猶四端也。十五《國風》，各有次序，看《詩》可見。《詩·大序》，孔子所為，其文似《係辭》，其義非子夏所能言也。《小序》，國史所為，非後世所能知也。人心私慾，故危殆。道心天理，故精微。滅私慾則天理明矣。《太誓》書曰：「一月。」曰：「商曆已絕，周曆未建，故用人正，今之正月也。不書商曆，已見紂自絕於天矣。聖人一言一動，無不合於天理如此。」看《書》須要見二帝、三王之道。如二《典》，即求堯所以治民，舜所以事君。「五年須暇」者，聖人討伐，必不太早，自當緩之，非再駕之謂也。此周公所知，無顯跡可推也。犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圓不移，其光一也。惟所稟各異，故生之謂性，告子以為一，孟子以為非也。庾公之斯遇子濯孺子，虛發四矢，甚無謂也。國之安危在此舉，則殺之可也；舍之而無害於國，權輕重可也。何用虛發四矢乎？「堯、舜性之」，生知也。「湯、武身之」，學而知之也。「仁之於父子，至知之於賢者」，謂之命者，以其稟受有厚薄清濁故也。然其性善，可學而盡，故謂之性焉。稟氣有清濁，故其材質有厚薄。稟於天謂性，感為情，動為心，質幹為才。「生之謂性」，與「天命之謂性」，同乎？性字不可一概論。「生之謂性」，止訓所稟受也。「天命之謂性」，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。「天下言性，則故而已」者，言性當推其元本，推其元本，無傷其性也。伊尹受湯委寄，必期天下安治而已。太甲如不終惠，可廢也。孟子言「貴戚之卿」與此同。然則始何不擇賢？蓋外丙二歲，仲壬四歲，惟太甲長耳。使太甲有下愚之質，初不立也。苟無三人，必得於宗室；宗室無人，必擇於湯之近戚；近戚無人，必擇於天下之賢者而與之，伊尹不自為也。劉備托孔明以嗣子，「不可，使自為之」，非權數之言，其利害昭然也。立者非其人，則劉氏必為曹氏屠戮，寧使孔明為之也。霍光廢昌邑，不待放，知其下愚不移也，始之不擇，則光之罪大矣。若伊尹與光是太甲、昌邑所用之臣，而不受先王之委寄，諫不用，去之可也，放廢之事，不可為也，義理自昭然。先生始看史傳，及半，則掩卷而深思之，度其後之成敗，為之規畫，然後複取觀焉。然成敗有幸不幸，不可以一概看。看史必觀治亂之由，及聖賢修己處事之美。孔明有王佐之心，道則未盡。王者如天地之無私心焉，行一不義而得天下不為。孔明必求有成，而取劉璋。聖人寧無成耳，此不可為也。若劉表子琮，將為曹公所並，取而興劉氏可也。孔明不死，三年可以取魏。且宣王有英氣，久不得伸，必沮死不久也。孔明庶幾禮樂。孔明營五丈原，宣王言「無能為」，此偽言安一軍耳，兵自高地來可勝。先生嚐自觀五丈原，非（非，一作曰言）此地不可據。英雄欺人，不可盡信。荀爽從董卓辟，遜跡避禍，君子亦有之，然聖人明哲保身，亦不至轉身不得處。如揚子投閣，失之也。荀爽自度其材，能興漢室乎？起而圖之可也，知不足而強圖之，非也。西漢儒者有風度，惟董仲舒、毛萇、揚雄。萇解經未必皆當，然味其言，大概然矣。東漢趙苞為邊郡守，虜奪其母，招以城降，苞遽戰而殺其母，非也。以君城降而求生其母，固不可。然亦當求所以生母之方，奈何遽戰乎？不得已，身降之可也。王陵母在楚，而使楚，質以招陵，陵降可也。徐庶得之矣。義訓宜，禮訓別，智訓知，仁當何訓？說者謂訓覺，訓人，皆非也。當合孔、孟言仁處，大概研窮之，二、三歲得之，未晚也。先生雲：「吾四十歲以前讀誦，五十以前研究其義，六十以前反覆繹，六十以後著書（著書不得已）。」人思如湧泉，浚之愈新。釋道所見偏，非不窮深極微也，至窮神知化，則不得與矣。先生在經筵時，上服藥，即日就醫官問動止。天子方幼，建言選宮人四十以上者侍左右，所以遠紛華、養心性。盡己為忠，盡物為信。極言之，則盡己者盡己之性也，盡物者盡物之性也。信者，無偽而已，於天性有所損益，則為偽矣。《易·無妄》曰：「天下雷行，物與無妄」，動以天理故也。其大略如此，更須研究之，則自有得處。韓文不可漫觀，晚年所見尤高。在天曰命，在人曰性。貴賤壽夭命也，仁義禮智亦命也。動物有知，植物無知，其性自異，但賦形於天地，其理則一。四端不言信者，既有誠心為四端，則信在其中矣。充實而有光輝，所謂修身見於世也。婚禮執雁者，取其不再偶爾，非隨陽之物。亞夫夜半軍擾，直至帳下，堅臥不動，安在其持重也？聖人無優劣，有則非聖人也。主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。荀氏八龍，豈盡賢者？但得一二賢子弟相薰習，皆然耳。犬吠屠人，世傳有物隨之，非也，此正如海上鷗爾。二程遺書卷二十五伊川先生語十一暢潛道本（胡氏注雲：「識者疑其間多非先生語。」）《大學》曰：「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。」人之學莫大於知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。窮其理然後足以致之，不窮則不能致也。格物者適道之始，欲思格物，則固已近道矣。是何也？以收其心而不放也。知者，吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰「致知在格物」。《大學》論「誠意」已下，皆窮其意而明之，獨「格物」則曰「物格而後知至」，蓋可以意得而不可以言傳也。自格物而充之，然後可以至聖人。不知格物而先欲意誠心正身修者，未有能中於理者。「致知在格物」，非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故聖人慾格之。隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然後可以至於聖人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。學貴於自得，得非外也，故曰自得。學莫大於平心，平莫大於正，正莫大於誠。君子之學，在於意必固我既亡之後，而複於喜怒哀樂未發之前，則學之至也。心至重，雞犬至輕。雞犬放則知求之，心放則不知求，豈愛其至輕而忘其至重哉？弗思而已矣。今世之人，樂其所不當樂，不樂其所當樂，慕其所不當慕，不慕其所當慕，皆由不思輕重之分也。顏淵歎孔子曰：「仰之彌高，鑽之彌堅。瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。」此顏子所以善學孔子而深知孔子者也。有學不至而言至者，循其言亦可以入道。荀子曰：「真積力久則入。」杜預曰：「優而柔之，使自求之；厭而飫之，使自趨之。」管子曰：「思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神將通之，非鬼神之力也，精神之極也。」此三者，循其言皆可以入道，而荀子、管子、杜預初不能及此。自其外者學之，而得於內者，謂之明。自其內者得之，而兼於外者，謂之誠。誠與明一也。聞見之知，非德性之知。物交物則知之，非內也，今之所謂博物多能者是也。德性之知，不假見聞。君子不以天下為重而身為輕，亦不以身為重而天下為輕。凡盡其所當為者，如「可以仕則仕」，「入則孝」之類是也，此孔子之道也。蔽焉而有執者，楊、墨之道也。能盡飲食言語之道，則可以盡去就之道；能盡去就之道，則可以盡死生之道。飲食言語，去就死生，小大之勢一也。故君子之學，自微而顯，自小而章。《易》曰：「閑邪存其誠。」閑邪則誠自存，而閑其邪者，乃在於言語、飲食、進退、與人交接之際而已矣。人皆可以至聖人，而君子之學必至於聖人而後已。不至於聖人而後已者，皆自棄也。孝其所當孝，弟其所當弟，自是而推之，則亦聖人而已矣。多權者害誠，好功者害義，取名者賊心。君貴明，不貴察；臣貴正，不貴權。稱性之善謂之道，道與性一也。以性之善如此，故謂之性善。性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。聖人因事以製名，故不同若此。而後之學者，隨文析義，求奇異之說，而去聖人之意遠矣。自性而行，皆善也。聖人因其善也，則為仁、義、禮、智、信以名之，以其施之不同也，故為五者以別之。合而言之皆道，別而言之亦皆道也。舍此而行，是悖其性也，是悖其道也。而世人皆言性也，道也，與五者異，其亦弗學歟！其亦未體其性也歟！其亦不知道之所存歟！道孰為大？性為大。千裏之遠，數千歲之日，其所動靜起居，隨若亡矣。然時而思之，則千裏之遠在於目前，數千歲之久無異數日之近，人之性則亦大矣。噫！人之自小者，亦可哀也已。人之性一也，而世之人皆曰「吾何能為聖人」，是不自信也。其亦不察乎！自得者所守固，而自信者所行不疑。學貴信，信在誠。誠則信矣，信則誠矣。不信不立，不誠不行。或問：「周公勳業，人不可為也已。」曰：「不然。聖人之所為，人所當為也。盡其所當為，則吾之勳業亦周公之勳業也。凡人之弗能為者，聖人弗為。」君子之學，要其所歸而已矣。民可明也，不可愚也；民可教也，不可威也；民可順也，不可強也；民可使也，不可欺也。孔子曰：「棖也欲，焉得剛？」甚矣欲之害人也！人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。然則何以窒其欲？曰思而已矣。學莫貴於思，唯思為能窒慾。曾子之三省，窒慾之道也。好勝者滅理，肆欲者亂常。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，此皆時也，未嚐不合中，故曰「君子而時中」。「喜怒哀樂之未發，謂之中」。中也者，言寂然不動者也。故曰「天下之大本」。「發而皆中節，謂之和」。和也者，言感而遂通者也，故曰「天下之達道」。學也者，使人求於內也。不求於內而求於外，非聖人之學也。何謂不求於內而求於外？以文為主者是也。學也者，使人求於本也。不求於本而求於末，非聖人之學也。何謂不求於本而求於末？考詳略，采同異者是也。是二者皆無益於身，君子弗學。墨子之德至矣，而君子弗學也，以其舍正道而之他也。相如、太史遷之才至矣，而君子弗貴也，以所謂學者非學也。莊子，叛聖人者也，而世之人皆曰矯時之弊。矯時之弊，固若是乎？伯夷、柳下惠，矯時之弊者也，其有異於聖人乎？抑無異乎？莊周、老聃，其與伯夷、柳下惠類乎？不類乎？子夏曰：「雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥。」子曰：「攻乎異端，斯害也已。」此言異端有可取，而非道之正也。君子以識為本，行次之。今有人焉，力能行之而識不足以知之，則有異端者出，彼將流宕而不知反。內不知好惡，外不知是非，雖有尾生之信，曾參之孝，吾弗貴矣。學莫貴於知言，道莫貴於識時，事莫貴於知要。所聞者所見者外也，不可以動吾心。孟子曰：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害。」此蓋言浩然之氣至大至剛且直也，能養之則無害矣。伊尹之耕於有莘，傅說之築於傅岩，天下之事，非一一而學之，天下之賢才，非一一而知之，明其在己而已矣。君子不欲才過德，不欲名過實，不欲文過質。才過德者不祥，名過實者有殃，文過質者莫之與長。或問：「顏子在陋巷而不改其樂，與貧賤而在陋巷者，何以異乎？」曰：「貧賤而在陋巷者，處富貴則失乎本心。顏子在陋巷猶是，處富貴猶是。」通乎晝夜之道，而知晝夜，死生之道也。知生之道，則知死之道。盡事人之道，則盡事鬼之道。死生人鬼，一而二，二而一者也。孔子曰：「有德者必有言。」何也？和順積於中，英華發於外也。故言則成文，動則成章。學不貴博，貴於正而已矣。言不貴多，貴於當而已矣。政不貴詳，貴於順而已矣。意必固我既亡之後，必有事焉，此學者所宜盡心也。夜氣之所存者良知也，良能也，苟擴而充之，化旦晝之所害為夜氣之所存，然後可以至於聖人。孟子曰：「盡其心者知其性也，知其性則知天矣。」心也，性也，天也，非有異也。人皆有是道，唯君子為能體而用之。不能體而用之者，皆自棄也。故孟子曰：「苟能充之，足以保四海；苟不能充之，不足以事父母。」夫充與不充，皆在我而已。德盛者，物不能擾而形不能病。形不能病，以物不能擾也。故善學者，臨死生而色不變，疾痛慘戚而心不動，由養之有素也，非一朝一夕之力也。心之躁者，不熱而煩，不寒而慄，無所惡而怒，無所悅而喜，無所取而起。君子莫大於正其氣，欲正其氣，莫若正其誌。其誌既正，則雖熱不煩，雖寒不栗，無所怒，無所喜，無所取，去就猶是，死生猶是，夫是之謂不動心。誌順者氣不逆，氣順誌將自正。誌順而氣正，浩然之氣也。然則養浩然之氣也，乃在於持其誌無暴其氣耳。《中庸》曰：「道不可須臾離也，可離非道也。」又曰：「道不遠人。」此特聖人為始學者言之耳。論其極，豈有可離與不可離而遠與近之說哉？學為易，知之為難。知之非難也，體而得之為難。「致曲」者，就其曲而致之也。人人有貴於己者，此其所以人皆可以為堯、舜。學者當以《論語》、《孟子》為本。《論語》、《孟子》既治，則《六經》可不治而明矣。讀書者當觀聖人所以作經之意，與聖人所以用心，與聖人所以至聖人，而吾之所以未至者，所以未得者，句句而求之，晝誦而味之，中夜而思之，平其心，易其氣，闕其疑，則聖人之意見矣。人之生也，小則好馳騁弋獵，大則好建立功名，此皆血氣之盛使之然耳。故其衰也，則有不足之色；其病也，則有可憐之言。夫人之性至大矣，而為形氣之所役使而不自知，哀哉！吾未見嗇於財而能為善者也，吾未見不誠而能為善者也。君子之學也，「使先知覺後知，使先覺覺後覺」，而老子以為「非以明民，將以愚之」，其亦自賊其性矣。有求為聖人之誌，然後可與其學；學而善思，然後可與適道；思而有所得，則可與立；立而化之，則可與權。「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，視、聽、言、動一於禮之謂仁，仁之與禮非有異也。孔子告仲弓曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。」夫君子能如是用心，能如是存心，則惡有不仁者乎？而其本可以一言而蔽之，曰「思無邪」。無好學之誌，則雖有聖人複出，亦無益矣。然聖人在上而民多善者，以涵泳其教化深且遠也，習聞之久也。《禮記》除《中庸》、《大學》，唯《樂記》為最近道，學者深思自求之。《禮記》之《表記》，其亦近道矣乎！其言正。學者必求其師。記問文章不足以為人師，以所學者外也。故求師不可不慎。所謂師者何也？曰理也，義也。「少成若天性，習慣成自然」。雖聖人複出，不易此言。孔子曰：「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。」下愚非性也，不能盡其才也。君子所以異於禽獸者，以有仁義之性也。苟縱其心而不知反，則亦禽獸而已。形易則性易，性非易也，氣使之然也。「禮儀三百，威儀三千」，非絕民之欲而強人以不能也，所以防其欲，戒其侈，而使之入道也。「多識於鳥獸草木之名」，所以明理也。至顯者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微顯一源。古之君子所謂善學者，以其能通於此而已。君子之學貴乎一，一則明，明則有功。盛德者言傳，文盛者言亦傳。名數之學，君子學之而不以為本也。言語有序，君子知之而不以為始也。孔子之道，發而為行，如《鄉黨》之所載者，自誠而明也。由《鄉黨》之所載而學之，以至於孔子者，自明而誠也。及其至焉，一也。「聞善言則拜」，禹所以為聖人也。「以能問不能，以多問寡」，顏子所以為大賢也。後之學者有一善而自足，哀哉！為學之道，必本於思，思則得之，不思則不得也。故《書》曰：「思曰睿，睿作聖。」思所以睿，睿所以聖也。學以知為本，取友次之，行次之，言次之。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁。董仲舒曰：「正其誼，不謀其利；明其道，不計其功。」此董子所以度越諸子。堯、舜之為善，與桀、蹠之為惡，其自信一也。老子曰：「失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。」則道、德、仁、義、禮，分而為五也。聖人無優劣。堯、舜之讓，禹之功，湯、武之徵伐，伯夷之清，柳下惠之和，伊尹之任，周公在上而道行，孔子在下而道不行，其道一也。不深思則不能造於道，不深思而得者，其得易失。然而學者有無思無慮而得者，何也？曰：以無思無慮而得者，乃所以深思而得之也。以無思無慮為不思而自以為得者，未之有也。原始則足以知其終，反終則足以知其始，死生之說，如是而已矣。故以春為始而原之，其必有冬；以冬為終而反之，其必有春。死生者，其與是類也。「其次致曲」者，學而後知之也，而其成也，與生而知之者不異焉。故君子莫大於學，莫害於畫，莫病於自足，莫罪於自棄。學而不止，此湯、武所以聖也。「古之學者為己」，其終至於成物。今之學者為物，其終至於喪己。「杞柳」，荀子之說也。「湍水」，楊子之說也。聖人所知，宜無不至也；聖人所行，宜無不盡也。然而《書》稱堯、舜，不曰刑必當罪，賞必當功，而曰：「罪疑惟輕，功疑惟重，與其殺不辜，寧失不經。」異乎後世刻核之論矣。自誇者近刑，自喜者不進，自大者去道遠。君子之學必日新，日新者日進也。不日新者必日退，未有不進而不退者。唯聖人之道無所進退，以其所造者極也。事上之道莫如忠，待下之道莫若恕。《中庸》之書，學者之至也，而其始則曰：「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」蓋言學者始於誠也。楊子，無自得者也，故其言蔓衍而不斷，優柔而不決。其論性則曰：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。」荀子，悖聖人者也，故列孟子於十二子，而謂人之性惡。性果惡邪？聖人何能反其性以至於斯邪？聖人之言遠如天，近如地。其遠也若不可得而及，其近也亦可得而行。楊子曰：「聖人之言遠如天，賢人之言近如地。」非也。或問賈誼。曰：「誼之言曰：『非有孔子、墨翟之賢』，孔與墨一言之，其識末矣，其亦不善學矣。」必井田，必封建，必肉刑，非聖人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨。故善學者，得聖人之意而不取其跡也。跡也者，聖人因其一時之利而製之也。夫人幼而學之，將欲成之也；既成矣，將以行之也。學而不能成其學，成而不能行其學，則烏足貴哉？待人有道，不疑而已。使夫人有心害我邪？雖疑不足以化其心。使夫人無心害我邪？疑則己德內損，人怨外生。故不疑則兩得之矣，疑則兩失之矣，而未有多疑能為君子者也。昔者聖人「立人之道曰仁曰義」。孔子曰：「仁者人也，親親為大，義者宜也，尊賢為大。」唯能親親，故「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」；唯能尊賢，故「賢者在位，能者在職」。唯仁與義，盡人之道；盡人之道，則謂之聖人。學者不可以不誠，不誠無以為善，不誠無以為君子。修學不以誠，則學雜；為事不以誠，則事敗；自謀不以誠，則是欺其心而自棄其誌；與人不以誠，則是喪其德而增人之怨。今小道異端，亦必誠而後得，而況欲為君子者乎？故曰：學者不可以不誠。雖然，誠者在知道本而誠之耳。古者卜筮，將以決疑也。今之卜筮則不然，計其命之窮通，校其身之達否而已矣。噫！亦惑矣。不思故有惑，不求故無得，不問故不知。世之服食慾壽者，其亦大愚矣。夫命者受之於天，不可增損加益，而欲服食而壽，悲哉！見攝生者而問長生，謂之大愚。見卜者而問吉凶，謂之大惑。或問性。曰：「順之則吉，逆之則凶。」孔子沒，曾子之道日益光大。孔子沒，傳孔子之道者，曾子而已。曾子傳之子思，子思傳之孟子，孟子死，不得其傳，至孟子而聖人之道益尊。孟子曰：「可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。孔子，聖之時者也。」故知《易》者，莫若孟子。孟子曰：「王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。《春秋》無義戰，彼善於此則有之矣。」征者上伐下也，敵國不相征也。故知《春秋》者，莫若孟子。禮之本，出於民之情，聖人因而道之耳。禮之器，出於民之俗，聖人因而節文之耳。聖人複出，必因今之衣服器用而為之節文。其所謂貴本而親用者，亦在時王斟酌損益之爾。●附錄明道先生行狀（見《伊川先生文集》）門人朋友敘述（序見《伊川先生文集》）河間劉立之曰：先生幼（集有而字）有奇（一作異）質，明慧驚人，年數歲，即有成人之度。嚐賦《酌貪泉》，詩曰：「中心如自固，外物豈能遷？」當世先達許其誌操。及長，豪勇自奮，不溺於流俗。從汝南周茂叔問學，窮性命之理，率性會道，體道成德，出處孔、孟，從容不勉。逾冠，應書京師，聲望藹然，老儒宿學，皆自以為不及，莫不造門願交。釋褐，主永興軍鄠縣簿。永興帥府，其出守皆禁密大臣，待先生莫不盡禮。為令晉城，其俗樸陋，民不知學，中間幾百年，無登科者。先生擇其秀異，為置學舍糧具，聚而教之。朝夕督厲，誘進學者，風靡日盛。熙寧、元豐間，應書者至數百，登科者十餘人。先生為政（集無為政二字），條教精密，而主之以誠心。晉城之民，被服先生之化，暴桀子弟至有恥不犯。迄先生去，三年間，編戶數萬眾，罪人極典者才一人，然鄉閭猶以不遵教令（集無令字）為深恥。熙寧七年，立之得官晉城，距先生去已十餘年，見民有聚口眾而不析異者。問其所以，雲守程公之化（集有者字）也。其誠心感人如此。薦為禦史，神宗召對，問所以為禦史。對曰：「使臣拾遺補闕，裨讚朝廷，則可；使臣掇拾臣下短長，以沽直名，則不能。」神宗歎賞，以為得禦史體。神宗厲精求治，王荊公執政，議法改令。言者攻之甚力，至有發憤肆罵，無所不至者。先生獨以至誠，開納君相。疏入輒削槁，不以示子侄。常曰：「揚己矜眾，吾所不為。」嚐被旨赴中堂議事，荊公方怒言者，厲色待之。先生徐曰：「天下之事，非一家私議，願公平氣以聽。」荊公為之愧屈善談。太中公得請領崇福，先生求折資監當以便養。歸洛，從容親庭，日以讀書勸學為事。先生經術通明，義理精微，樂告不倦。士大夫從之講學者，日夕盈門，虛往實歸，人得所欲。先生在禦史，有南士遊執政門者，方自南還，未至（集無未至二字）而附會之說先布都下，且其人素議虧闕，先生奏言其行。後先生被命判武學，其人已位通顯，懼先生複進，乃抗章，言先生新法之初（集作行）首為異論。先生笑曰：「是豈誣我邪？」複以便親，乞汝州監局。先生高才遠業，淪屈卑冗，人為先生歎息，而先生處之恪勤匪懈，曰：「執事安得不謹！」今皇帝即位，以宗正丞召。朝廷方且用之，未赴闕，得疾以終。先生有天下重望，士民以其出處，卜時隆汙。聞訃之日，識與不識，莫不隕涕。自孟軻沒，聖學失傳，學者穿鑿妄作，不知入德。先生傑然自立於千載之後，芟辟榛穢，開示本原，聖人之庭戶曉然可入，學士大夫始知所向。然高才世希（集作希世），能（集作得）造其藩閾（集作閫）者蓋（集無蓋字）鮮，況堂奧乎？先生德性充完，粹和之氣盎於麵背，樂易多恕，終日怡悅。立之從先生三十年，未嚐見其（一有有字）忿厲之容。接人溫然，無賢不肖，皆使之（集無之字）款曲自盡。聞人一善，諮嗟獎勞，惟恐其不篤。人有不及，開導誘掖，惟恐其不至。故雖桀傲不恭，見先生，莫不感悅而化服。風格高邁，不事標飾，而自有畦畛。望其容色，聽其言教，則放心邪氣不複萌於胸中。太中公告老而歸，家素清窶，僦居洛城。先生以祿養，族大食眾，菽粟僅足，而老幼各盡其歡。中外幼孤窮無托者，皆收養之，撫育誨導，期於成人。嫁女娶婦，皆先孤遺而後及己子。食無重肉，衣無兼副。女長過期，至無貲以遣。先生達於從政，以仁愛為本，故所至，民戴之如父母。立之嚐問先生以臨民，曰：「使民（集作人）各得輸其情（集有又嚐二字）。」問禦吏，曰：「正己以（集無以字）格物。」雖愚不肖，佩服先生之訓，不敢忘怠（集作忽）。先生抱經濟大器，有開物成務之才，雖不用於時，然至誠在天下，惟恐一物不得其所，見民疾苦，如在諸己。聞朝廷興作小失，則憂形顏色。嚐論所以致君堯、舜，措俗成、康之意，其言感激動人。千五百年，一生斯人，時命不會如此，美誌不行，利澤不施，惜哉！立之家（集無家字）與先生有累世之舊，先人高爽有奇操（集無此上五字）與先生（集有情字）好尤密。先人早世，立之方數歲，先生兄弟取以歸，教養視子侄，卒立其門戶。末世俗薄，朋友道衰，聞先生之風，宜有愧恥（集無此上四十三字）。立之從先生最久，聞先生教最多，得先生行事為最（集無此最字）詳。先生終，係官朔陲，不得與於行服之列，哭泣之哀，承訃悲號，摧裂肝膈（集無此上二十七字）。先生大節高誼，天下莫不聞，至於（集作乎）委曲纖細（集作悉），一言一行，足以垂法來世而人所不及知者，大懼堙沒不傳，以為門人羞，輒書所知，以備採摭。沛國朱光庭曰：嗚呼！道之不明不行也久矣。自子思筆之於書，其後孟軻倡之。軻死而不得其傳，退之之言信矣。大抵先生之學，以誠為本。仰觀乎天，清明穹窿，日月之運行，陰陽之變化，所以然者，誠而已。俯察乎地，廣博持載，山川之融結，草木之蕃殖，所以然者，誠而已。人居天地之中，參合無間，純亦不已者，其在茲乎！蓋誠者天德也。聖人自誠而明，其靜也淵停，其動也神速，天地之所以位，萬物之所以育，何莫由斯道也？先生得聖人之誠者也。自始學至於成德，雖天資穎徹，絕出等夷，然卓然之見，一本於誠。故推而事親則誠孝，事君則誠忠，友於兄弟則綽綽有裕，信於朋友則久要不忘，修身慎行則不愧於（集無於字）屋漏，臨政愛民則如保乎（集無乎字）赤子。非得夫聖人之誠，孰能與於斯？才周萬物而不自以為高，學際三才而不自以為足，行貫神明而不自以為異，識照古今而不自以為得。至於《六經》之奧義，百家之異說，研窮搜抉，判然胸中。天下之事，雖萬變交於前，而燭之不失毫釐，權之不失輕重。凡貧賤、富貴、死生，皆不足以動其心，真可謂大丈夫者（集有與字）。非所得之深，所養之厚，能至於是歟？嗚呼！天之生斯人，使之賓士天下，功德豈小補哉？方當聖政日新，賢者彙進，殆將以斯道覺斯民，而天奪之速，可謂不幸之甚矣。孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」自孟軻以來，千有餘歲，先王大道得先生而後傳。其補助天地之功，可謂盛矣。雖不得高位以澤天下，然而以斯道倡之於人，亦已較著，其間見而知之，尚能似之，先生為不亡矣。河間邢氏恕曰：先生德性絕人，外和內剛，眉目清峻，語聲鏗然。恕早從先生之弟學，初見先生於磁州。其氣貌，清明夷粹；其接人，和以有容；其斷義，剛而不犯；其思索（集有微字），妙造精義；其言近，而測之益遠。恕蓋始恍然自失，而知天下有成德君子。所謂完人者，若先生是已。先生為澶州幕官，歲餘罷歸。恕後過澶州，問村民，莫不稱先生，諮嗟歎息。蓋先生之從政，其視民如子，憂公如家。其誠心感人，雖為郡僚佐，又止歲餘而去，至使田父野人皆知其姓名，又稱歎其賢。使先生為一郡，又如何哉？使先生行乎天下，又如何哉？既不用於朝廷，而以奉親之故，祿仕於筦庫以為養。居洛幾十年，玩心於道德性命之際，有以自養其渾浩衝融，而（集無而字）必合（集作由）乎規矩準繩。蓋真顏氏之流，黃憲、劉迅之徒不足道也。洛實別都，乃士人之區藪。在仕者皆慕化之，從之質疑解惑；閭裏士大夫皆高仰之，樂從之遊；學士皆宗師之，講道勸義；行李之往來過洛者，苟知名有識，必造其門，虛而往，實而歸，莫不心醉斂衽而誠服。於是，先生身益退，位益卑，而名益高於天下。今皇帝即位，太皇太後同聽斷，凡（集無凡字）政事之利者存，害者去，複起司馬公君實以為門下侍郎，用呂公晦叔為尚書左丞，而先生亦以宗正丞召。執政日須其來，將大（集作白）用之。訃至京師，諸公人人歎嗟，為朝廷惜；士大夫下至布衣諸生聞之，莫不相吊，以為哲人雲亡也。嗚呼！惟先生以直道言事不合，去國十有七年。今太母製政下令，不出房闥，天下固已晏然。方大講求政事之得失，救偏矯枉，資人材以成治功之時，如先生之材，大小、左右、內外，用之無不宜。蓋其所知，上極堯、舜、三代帝王之治，其所以包涵博大，悠遠纖悉，上下與天地同流，其化之如時雨者，先生固已默而識之。至於興造禮樂，製度文為，下至行師用兵，戰陣之法，無所不講，皆造其極。外之夷狄情狀，山川道路之險易，邊鄙防戍城寨斥堠控帶之要，靡不究知。其吏事操決文法簿書，又皆精密詳練。若先生可謂通儒全才矣。而所有不試其萬一，又不究於高年，此有誌之士所以慟哭而流涕也。成都範祖禹曰：先生為人，清明端潔，內直外方。其學，本於誠意正心，以聖賢之道可以必至，勇於力行，不為空文。其在朝廷，與道行止，主於忠信，不崇虛名。其為政，視民如子，慘怛教愛，出於至誠，建利除害，所欲必得。故先生所至，民賴之如父母，去久（集無久字）而思之不忘。先生嚐言，縣之政可達於天下，一邑者天下之式也。先生以親老，求為閑官，居洛陽殆十餘（集無餘字）年，與弟伊川先生講學於家，化行鄉黨。家貧，疏食或不繼，而事親務養其誌，賙贍族人必盡其力。士之從學者不絕於館，有不遠千裏而至者。先生於經，不務解析為枝詞，要其用在己而明於知天。其教人曰：「非孔子之道，不可學也。」蓋自孟子沒而《中庸》之學不傳，後世之士不循其本而用心於末，故不可與入堯、舜之道。先生以獨智自得，去聖人千有餘歲，發其關鍵，直睹堂奧，一天地之理，盡事物之變。故其貌肅而氣和，誌定而言厲，望之可畏，即之可親，叩之者無窮，從容以應之，其出愈新，真學者之師也。成就人才，於時為多。雖久去朝廷，而人常以其出處為時之通塞。既除宗正丞，天下日望先生入朝，以為且大用。及聞其亡，上自公卿，下至閭巷士民，莫不哀之，曰時不幸也，其命矣夫！書行狀後遊酢建安遊酢曰：先生道德之高致，經綸之遠圖，進退之大節，伊川季先生與門人高弟既論其實矣，酢複何言？謹拾其遺事，備采錄雲。先生生而有妙質，聞道甚早。年逾冠，明誠夫子張子厚友而師之。子厚少時自喜其才，謂提騎卒數萬，可橫行匈奴，視叛羌為易與耳，故從之遊者，多能道邊事。既而得聞先生論議，乃歸謝其徒，盡棄其舊學，以從事於道。其視先生雖外兄弟之子，而虛心求益之意，懇懇如不及。逮先生之官，猶以書抵扈，以「定性未能不動」致問。先生為破其疑，使內外動靜，道通為一，讀其書可考而知也。其後子厚學成德尊，識者謂與孟子比，然猶秘其學，不多為人講之。其意若曰：「雖複多聞，不務畜德，徒善口耳而已。」故不屑與之言。先生謂之曰：「道之不明於天下久矣，人善其所習，自謂至足。必欲如孔門不憤不啟，不悱不發，則師資勢隔，而先王之道或幾乎熄矣。趣今之時，且當隨其資而誘之，雖識有暗明，誌有淺深，亦各有得焉，而堯、舜之道庶可馴致。」子厚用其言，故關中學者躬行之多，與洛人並。推其所自，先生發之也。擢為禦史，睿眷甚渥，亟承德音，所獻納必據經術，事常辨於早而戒於漸。一日，神宗縱言及於辭命。先生曰：「人主之學，唯當務為急，辭命非所先也。」神宗為之動顏。會同天節宮嬪爭獻奇巧，為天子壽。先生既言於朝，又顧謂執政戒之。執政曰：「宮嬪實為，非上意也，庸何傷？」先生曰：「作淫巧以蕩上心，所傷多矣。公之言非是。」執政辭遂屈。是時有同在台列者，誌未必同，然心慕其為人。嚐語人曰：「他人之賢者，猶可得而議也。乃若伯淳，則如美玉然，反複視之，表裏洞徹，莫見疵瑕。」先生平生與人交，無隱情，雖僮僕必托以忠信，故人亦不忍欺之。嚐自澶淵遣奴持金詣京師貿用物，計金之數可當二百千。奴無父母妻子，同列聞之，莫不駭且誚。既而奴持物如期而歸，眾始歎服。蓋誠心發於中，暢於四支，見之者信慕，事之者革心，大抵類此。先生少長親闈，視之如傷，又氣象清越，灑然如在塵外，宜不能勞苦。及遇事，則每與賤者同起居飲食，人不堪其難，而先生處之裕如也。嚐董役，雖祁寒烈日，不擁裘，不禦蓋，時所巡行，眾莫測其至。故人自致力，常先期畢事。異時夫伍，中夜多嘩，一夫或怖，萬夫競起，奸人乘虛為盜者，不可勝數。先生以師律處之，遂訖去無嘩者。及役罷夫散，部伍猶肅整如常。初至鄠，有監酒稅者，以賄播聞，然怙力文身，自號能殺人，眾皆憚之，雖監司州將未敢發。先生至，將與之同事。其人心不自安，輒為言曰：「外人謂某自盜官錢，新主簿將發之。某勢窮，必殺人。」言未訖，先生笑曰：「人之為言，一至於此！足下食君之祿，詎肯為盜？萬一有之，將救死不暇，安能殺人？」其人默不敢言。後亦私償其所盜，卒以善去。州從事有既孤而遭祖母喪者，身為嫡孫，未果承重。先生為推典法意，告之甚悉，其人從之，至今遂為定令，而天下縉紳始習為常。蓋先生禦小人使不麗於法，助君子使必成其美，又大抵類此。先生雖不用，而未嚐一日忘朝廷。然久幽之操，確乎如石，胸中之氣衝如也。所至，士大夫多棄官從之學，朝見而夕歸，飲其和，茹其實，既久而不能去。其徒有貧者，以單衣禦冬，累年而誌不變，身不屈。蓋先生之教，要出於為己。而士之遊其門者，所學皆心到自得，無求於外，以故甚貧者忘饑寒，已仕者忘爵祿，魯重者敏，謹細者裕，強者無拂理，願者有立誌，可以修身，可以齊家，可以治國平天下。非若世之士，妄意空無，追詠昔人之糟粕，而身不與焉，及措之事業，則倀然無據而已也。方朝廷圖任真儒，以惠天下，天下有識者謂先生行且大用矣。不幸而先生卒。嗚呼！道之行與廢，果非人力所能為也，悲夫！哭而為之讚曰：天地之心，其太一之體歟！天地之化，其太和之運歟！確然高明，萬物覆焉，泬然博厚，萬物載焉，非以其一歟！陽自此舒，陰自此凝，消息滿虛，莫見其形，非以其和歟！夫子之德，其融心滌慮，默契於此歟！不然，何穆穆不已，渾渾無涯，而能言之士，莫足以頌其美歟！嗟乎！孰謂此道未施，此民未覺，而先覺者逝歟！百世之下，有想見夫子而不可得者，亦能觀諸天地之際歟！哀詞呂大臨嗚呼！去聖遠矣，斯文喪矣。先王之流風善政，泯沒而不可見；明師賢弟子傳授之學，斷絕而不得聞。以章句訓詁為能窮遺經，以儀章度數為能盡儒術。使聖人之道玩於腐儒諷誦之餘，隱於百姓日用之末；反求諸己，則罔然無得；施之於天下，則若不可行；異端爭衡，猶不與此。先生負特立之才，知《大學》之要。博聞強識，躬行力究。察倫明物，極其所止。渙然心釋，洞見道體。其造於約也，雖事變之感不一，知應以是心而不窮。雖天下之理至眾，知反之吾身而自足。其致於一也，異端並立而不能移，聖人複起而不與易。其養之成也，和氣充浹，見於聲容，然望之崇深，不可慢也。遇事優為，從容不迫，然誠心懇惻，弗之措也。其自任之重也，寧學聖人而未至，不欲以一善成名；寧以一物不被澤為己病，不欲以一時之利為己功。其自信之篤也，吾誌可行，不苟潔其去就；吾義所安，雖小官有所不屑。夫位天地，育萬物者，道也；傳斯道者，斯文也；振已墜之文，達未行之道者，先生也。使學不卒傳，誌不卒行，至於此極者，天也。先生之德，可形容者，猶可道也。其獨智自得，合乎天，契乎先聖者，不可得而道也。元豐八年六月，明道先生卒。門人學者皆以所自得者名先生之德，先生之德未易名也，亦各伸其誌爾。汲郡呂大臨書。明道先生墓表（見《伊川先生文集》）伊川先生年譜先生名頤，字正叔，明道先生之弟也（明道生於明道元年壬申，伊川生於明道二年癸酉）。幼有高識，非禮不動（見《語錄》）。年十四、五，與明道同受業於舂陵周茂叔先生（見《哲宗》、《徽宗實錄》）。皇祐二年，年十八，上書闕下，勸仁宗以王道為心，生靈為念，黜世俗之論，期非常之功，且乞召對，麵陳所學。不報。間遊太學，時海陵胡翼之先生方主教導，嚐以《顏子所好何學論》試諸生。得先生所試，大驚，即延見，處以學職（見《文集》）。呂希哲原明與先生鄰齋，首以師禮事焉。既而四方之士，從遊者日益眾（見《呂氏童蒙訓》）。舉進士。嘉祐四年，廷試報罷，遂不複試。太中公屢當得任子恩，輒推與族人（見《涪陵記善錄》）。治平、熙寧間，近臣屢薦，自以為學不足，不願仕也（見《文集》。又按：《呂申公家傳》雲：「公判太學，命眾博士即先生之居，敦請為太學正。先生固辭，公即命駕過之。」又《雜記》：「治平三年九月，公知蔡州。將行，言曰：『伏見南省進士程頤，年三十四，有特立之操，出群之資。嘉祐四年，已與殿試，自後絕意進取，往來太學，諸生願得以為師。臣方領國子監，親往敦請，卒不能屈。臣嚐與之語，洞明經術，通古今治亂之要，實有經世濟物之才，非同拘士曲儒，徒有偏長。使在朝廷，必為國器。伏望特以不次旌用。』」《明道行狀》雲：「神宗嚐使推擇人材，先生所薦數十人，以父表弟張載暨弟頤為稱首」）。元豐八年，哲宗嗣位。門下侍郎司馬公光、尚書左丞呂公公著，及西京留守韓公絳，上其行義於朝（見《哲宗》、《徽宗實錄》。按：《溫公集》與呂申公同薦劄子曰：「臣等切見河南處士程頤，力學好古，安貧守節，言必忠信，動遵禮義。年逾五十，不求仕進，真儒者之高蹈，聖世之逸民。伏望特加召命，擢以不次，足以矜式士類，禆益風化。」又按：《胡文定公文集》雲：「是時諫官朱光庭又言，頤道德純備，學問淵博，材質勁正，有中立不倚之風。識慮明徹，至知幾其神之妙。言行相顧而無擇，仁義在躬而不矜。若用斯人，俾當勸講，必能輔養聖德，啟道天聰，一正君心，為天下福。」又謂「頤究先王之蘊，達當世之務，乃天民之先覺，聖代之真儒。俾之日侍經筵，足以發揚聖訓，兼掌學校，足以丕變斯文。」又論「祖宗時起陳搏、種放，高風素節，聞於天下。揆頤之賢，搏、放未必能過之。頤之道，則有搏、放所不及知者。觀其所學，真得聖人之傳，致思力行，非一日之積，有經天緯地之才，有製禮作樂之具。乞訪問其至言至論，所以賓士天下之道。」又謂「頤，以言乎道，則貫徹三才而無一毫之或間；以言乎德，則並包眾美而無一善之或遺；以言乎學，則博通古今而無一物之不知；以言乎才，則開物成務而無一理之不總。是以聖人之道，至此而傳。況當天子進學之初，若俾真儒得專經席，豈不盛哉！」）。十一月丁巳，授汝州團練推官，西京國子監教授（見《實錄》）。先生再辭，尋召赴闕。元祐元年三月，至京師（王岩叟奏雲：「伏見程頤，學極聖人之精微，行至君子之純粹，早與其兄顥俱以德名顯於時。陛下複起頤而用之，頤趣召以來，待詔闕下，四方俊乂莫不翹首向風，以觀朝廷所以待之者如何，處之者當否，而將議焉。則陛下此舉，係天下之心。臣願陛下加所以待之之禮，擇所以處之之方，而使高賢得為陛下盡其用，則所得不獨頤一人而已，四海潛光隱德之士，皆將相招而為朝廷出矣」）。除宣德郎，秘書省校書郎。先生辭曰：「神宗時，布衣被召，自有故事。今臣未得入見，未敢祗命（王岩叟奏雲：「臣伏聞聖恩特除程頤京官，仍與校書郎，足以見陛下優禮高賢，而使天下之人歸心於盛德也。然臣區區之誠，尚有以為陛下言者。願陛下一召見之，試以一言，問為國之要，陛下至明，遂可自觀其人。臣以頤抱道養德之日久，而潛神積慮之功深，靜而閱天下之義理者多，必有嘉言以新聖聽，此臣所以區區而進頤。然非為頤也，欲成陛下之美耳。陛下一見而後命之以官，則頤當之而無愧，陛下與之而不悔，授受之間，兩得之矣」）。於是召對。太皇太後麵喻，將以為崇政殿說書。先生辭不獲，始受西監之命。且上奏，論經筵三事：其一，以上富於春秋，輔養為急，宜選賢德，以備講官，因使陪侍宿直，陳說道義，所以涵養氣質，薰陶德性。其二，請上左右內侍宮人，皆選老成厚重之人，不使侈靡之物、淺俗之言接於耳目，仍置經筵祗應內臣十人，使伺上在宮中動息，以語講官，其或小有違失，得以隨事規諫。其三，請令講官坐講，以養人主尊儒重道之心，寅畏祗懼之德。而曰：「若言可行，敢不就職？如不可用，願聽其辭（劄子三道，見《文集》。又按：《劉忠肅公文集》有章疏論先生辭卑居尊，未被命而先論事為非是，蓋不知先生出處語默之際，其義固已精矣）。既而命下，以通直郎充崇政殿說書（見《實錄》）。先生再辭而後受命。四月，例以暑熱罷講。先生奏言：「輔導少主，不宜疏略如此。乞令講官以六參日上殿問起居，因得從容納誨，以輔上德（見《文集》）。」五月，差同孫覺、顧臨及國子監長貳，看詳國子監條製（見《實錄》）。先生所定，大概以為學校禮義相先之地，而月使之爭，殊非教養之道，請改試為課，有所未至，則學官召而教之，更不考定高下。製尊賢堂，以延天下道德之士。鐫解額，以去利誘，省繁文，以專委任，勵行檢，以厚風教。及置待賓吏師齋，立觀光法，如是者亦數十條（見《文集》。舊《實錄》雲：「禮部尚書胡宗愈謂先帝聚士以學，教人以經，三舍科條固已精密，宜一切仍舊。因是深詆先生，謂不宜使在朝廷」）。六月，上疏太皇太後，言今日至大至急，為宗社生靈長久之計，惟是輔養上德。而輔養之道，非徒涉書史，覽古今而已，要使跬步不離正人，乃可以涵養薰陶，成就聖德。今間日一講，解釋數行，為益既少。又自四月罷講，直至中秋，不接儒臣，殆非古人旦夕承弼之意。謂俟初秋，即令講官輪日入侍，陳說義理。仍選臣僚家十一、二歲子弟三人，侍上習業。且以邇英迫隘暑熱，恐於上體非宜，而講日宰臣、史官皆入，使上不得舒泰悅懌。請自今，一月再講於崇政殿，然後宰臣、史官入侍，餘日講於延和殿，則後楹垂簾，而太皇太後時一臨之。不惟省察主上進業，其於後德，未必無補。且使講官欲有所言，易以上達，所係尤大。又講讀官例兼他職，請亦罷之，使得積誠意以感上心。皆不報。八月，差兼判登聞鼓院。先生引前說，且言入談道德，出領訴訟，非用人之體，再辭不受（見《文集》。楊時曰：「事道與祿仕不同。常夷甫以布衣入朝，神宗欲優其祿，令兼數局，如鼓院、染院之類，夷甫一切受之。及伊川先生為講官，朝廷亦欲使兼他職，則固辭。蓋前日所以不仕者為道也，則今日之仕，須其官足以行道乃可受，不然是苟祿也。然後世道學不明，君子辭受取捨，人鮮知之。故常公之受，人不以為非，而先生之辭，人亦不以為是也）。二年，又上疏論延和講讀垂簾事，且乞時召講官至簾前，問上進學次第。又奏邇英暑熱，乞就崇政、延和殿，或他寬涼處講讀。給事中顧臨以殿上講讀為不可，有旨修展邇英閣。先生複上疏，以為修展邇英，則臣所請遂矣。然祖宗以來，並是殿上坐講，自仁宗始就邇英，而講官立侍，蓋從一時之便耳，非若臨之意也。今臨之意，不過以尊君為說，而不知尊君之道。若以其言為是，則誤主上知見。臣職當輔導，不得不辨。先生在經筵，每當進講，必宿齋預戒，潛思存誠，冀以感動上意（見《文集》）。而其為說，常於文義之外反複推明，歸之人主。一日當講「顏子不改其樂」章。門人或疑此章非有人君事也，將何以為說？及講，既畢文義，乃複言曰：「陋巷之士，仁義在躬，忘其貧賤。人主崇高，奉養備極，苟不知學，安能不為富貴所移？且顏子，王佐之才也，而簞食瓢飲；季氏，魯國之蠹也，而富於周公。魯君用舍如此，非後世之監乎？」聞者歎服（見胡氏《論語詳說》），而哲宗亦常首肯之（見《文集》）。不知者或誚其委曲已甚。先生曰：「不於此盡心竭力，而於何所乎？」上或服藥，即日就醫官問起居（見《語錄》），然入侍之際，容貌極莊。時文潞公以太師平章重事，或侍立終日不懈，上雖喻以少休，不去也。人或以問先生曰：「君之嚴，視潞公之恭，孰為得失？」先生曰：「潞公四朝大臣，事幼主，不得不恭。吾以布衣職輔導，亦不敢不自重也（見《邵氏見聞錄》）。」嚐聞上在宮中起行漱水，必避螻蟻。因請之曰：「有是乎？」上曰：「然。誠恐傷之耳。」先生曰：「願陛下推此心以及四海，則天下幸甚（見《語錄》）。一日，講罷未退，上忽起憑檻，戲折柳枝。先生進曰：「方春發生，不可無故摧折。」上不悅（見馬永卿所編《劉諫議語錄》。且雲：「溫公聞之，亦不悅。」或曰：「恐無此事」）。所講書有「容」字，中人以黃覆之，曰：「上藩邸嫌名也。」先生講罷，進言曰：「人主之勢，不患不尊，患臣下尊之過甚而驕心生爾。此皆近習輩養成之，不可以不戒。請自今舊名、嫌名皆勿複避（見《語錄》）。」時神宗之喪未除，而百官以冬至表賀。先生言節序變遷，時思方切，請改賀為慰。及除喪，有司又將以開樂致宴。先生又奏請罷宴，曰：「除喪而用吉禮，則因事用樂可矣。今特設宴，是喜之也（見《文集》）。」嚐聞後苑以金製水桶，問之，曰：「崇慶宮物也。」先生曰：「若上所禦，則吾不敢不諫。」在職累月，不言祿，吏亦弗致，既而諸公知之，俾戶部特給焉。又不為妻求邑封。或問之，先生曰：「某起於草萊，三辭不獲而後受命。今日乃為妻求封乎（見《語錄》）。」經筵承受張茂則嚐招諸講官啜茶觀畫。先生曰：「吾平生不啜茶，亦不識畫。」竟不往（見《龜山語錄》。或雲：「恐無此事」）。文潞公嚐與呂、範諸公入侍經筵，聞先生講說。退，相與歎曰：「真侍講也。」一時人士歸其門者甚盛，而先生亦以天下自任，論議褒貶，無所顧避。由是，同朝之士有以文章名世者，疾之如仇，與其黨類巧為詆謗（見《龜山語錄》、《王公係年錄》、《呂申公家傳》及先生之子端中所撰《集序》。又按：蘇軾奏狀亦自雲：「臣素疾程某之奸，未嚐假以辭色。」又按：侍禦史呂陶言：「明堂降赦，臣僚稱賀訖，而兩省官欲往奠司馬光。是時，程頤言曰：『子於是日哭則不歌，豈可賀赦才了，卻往吊喪？』坐客有難之曰：『子於是日哭則不歌，即不言歌則不哭。今已賀赦了，卻往吊喪，於禮無害。』蘇軾遂以鄙語戲程頤，眾皆大笑。結怨之端，蓋自此始。」又《語錄》雲：「國忌行香，伊川令供素饌。子瞻詰之曰：『正叔不好佛，胡為食素？』先生曰：『禮，居喪不飲酒，不食肉。忌日，喪之餘也。』子瞻令具肉食，曰：『為劉氏者左袒。』於是範醇夫輩食素，秦、黃輩食肉。」又鮮於綽《傳信錄》雲：「舊例，行香齋筵，兩製以上及台諫官並設蔬饌，然以粗糲，遂輪為食會，皆用肉食矣。元祐初，崇政殿說書程正叔以食肉為非是，議為素食，眾多不從。一日，門人範醇夫當排食，遂具蔬饌。內翰蘇子瞻因以鄙語戲正叔。正叔門人朱公掞輩銜之，遂立敵矣。是後蔬饌亦不行。」又《語錄》雲：「時呂申公為相，凡事有疑，必質於伊川。進退人才，二蘇疑伊川有力，故極詆之。」又曰：「朝廷欲以遊酢為某官，蘇右丞沮止，毀及伊川。宰相蘇子容曰：『公未可如此。頌觀過其門者，無不肅也。』」又按：劉諫議《盡言集》亦有異論，劉非蘇黨，蓋不相知耳）。一日赴講，會上瘡疹，不坐已累日。先生退詣宰臣，問上不禦殿，知否？曰：「不知。」先生曰：「二聖臨朝，上不禦殿，太皇太後不當獨坐。且人主有疾，而大臣不知，可乎？」翌日，宰臣以先生言奏請問疾，由是大臣亦多不悅。而諫議大夫孔文仲因奏先生汙下憸，素無鄉行，經筵陳說，僭橫忘分，遍謁貴臣，曆造台諫，騰口間亂，以償恩仇，致市井目為五鬼之魁，請放還田裏，以示典刑。八月，差管勾西京國子監（見舊《實錄》。又《文仲傳》載呂申公之言曰：「文仲為蘇軾所誘脅，其論事皆用軾意。」又《呂申公家傳》亦載其與呂大防、劉摯、王存同駁文仲所論朱光庭事，語甚激切。且雲：「文仲本以伉直稱，然蠢不曉事，為浮薄輩所使，以害善良。晚乃自知為小人所紿，憤鬱嘔血而死。」按：《舊錄》固多妄，然此類亦不為無據，《新錄》皆刪之，失其實矣。又《範太史家傳》雲：「元祐九年，奏曰：『臣伏見元祐之初，陛下召程頤對便殿，自布衣除崇政殿說書，天下之士皆謂得人，實為稀闊之美事。而才及歲餘，即以人言罷之。頤之經術行誼，天下共知。司馬光、呂公著皆與頤相知二十餘年，然後舉之。此二人者，非為欺罔以誤聖聰也。頤在經筵，切於皇帝陛下進學，故其講說語常繁多。草茅之人，一旦入朝，與人相接，不為關防，未習朝廷事體，而言者謂頤大佞大邪，貪黷請求，奔走交結，又謂頤欲以故舊傾大臣，以意氣役台諫，其言皆誣罔非實也。蓋當時台諫官王岩叟、朱光庭、賈易皆素推服頤之經術，故不知者指以為頤黨。陛下慎擇經筵之官，如頤之賢，乃足以輔導聖學。至如臣輩，叨備講職，實非敢望頤也。臣久欲為頤一言，懷之累年，猶豫不果。使頤受誣罔之謗於公正之朝，臣每思之，不無愧也。今臣已乞去職，若複召頤勸講，必有補於聖明，臣雖終老在外，無所憾矣』」）。先生既就職，再上奏乞歸田裏曰：「臣本布衣，因說書得朝官。今以罪罷，則所授官不當得。」三年，又請，皆不報。乃乞致仕至再，又不報。五年正月，丁太中公憂去官。七年服除，除直秘閣，判西京國子監（《王公係年錄》雲：「元祐七年三月四日，延和奏事，三省進呈，程頤服除，欲與館職判檢院。簾中以其不靖，令隻與西監，遂除直秘閣，判西京國子監。初頤在經筵，歸其門者甚盛，而蘇軾在翰林，亦多附之者，遂有洛黨、蜀黨之論。二黨道不同，互相非毀，頤竟為蜀黨所擠。今又適軾弟轍執政，才進稟，便雲：「但恐不肯靖。簾中入其說，故頤不複得召」）。先生再辭，極論儒者進退之道（見《文集》）。而監察禦史董敦逸奏，以為有怨望輕躁語。五月，改授管勾崇福宮（見《舊錄》）。未拜，以疾尋醫。元祐九年，哲宗初親政，申秘閣西監之命。先生再辭不就（見《文集》）。紹聖間，以黨論放歸田裏。四年十一月，送涪州編管（見《實錄》）。門人謝良佐曰：「是行也，良佐知之，乃族子公孫與刑恕之為爾。」先生曰：「族子至愚不足責，故人情厚不敢疑。孟子既知天，焉用尤臧氏（見《語錄》）？元符二年正月，《易傳》成而序之。三年正月，徽宗即位。移峽州。四月，以赦複宣德郎，任便居住（製見《曲阜集》），還洛（《記善錄》雲：「先生歸自涪州，氣貌容色髭發，皆勝平昔」）。十月，複通直郎，權判西京國子監。先生既受命，即謁告，欲遷延為尋醫計，既而供職。門人尹焞深疑之。先生曰：「上初即位，首被大恩，不如是，則何以仰承德意？然吾之不能仕，蓋已決矣。受一月之俸焉，然後唯吾所欲爾（見《文集》、《語錄》。又劉忠肅公家《私記》雲：「此除乃李邦直、範彝叟之意」）。」建中靖國二年五月，追所複官，依舊致仕（前此未嚐致仕，而雲依舊致仕，疑西監供職不久，即嚐致仕也。未詳）。崇寧二年四月，言者論其本因奸黨論薦得官，雖嚐明正罪罰，而敘複過優（已追所複官，又雲敘複過優，亦未詳）。今複著書，非毀朝政。於是有旨追毀出身以來文字，其所著書，令監司覺察（《語錄》雲：「範致虛言程某以邪說瑽行，惑亂眾聽，而尹焞、張繹為之羽翼。事下河南府體究，盡逐學徒，複隸黨籍」）。先生於是遷居龍門之南，止四方學者曰：「尊所聞，行所知可矣，不必及吾門也（見《語錄》）。」五年，複宣義郎，致仕（見《實錄》）。時《易傳》成書已久，學者莫得傳授，或以為請。先生曰：「自量精力未衰，尚覬有少進耳。」其後寢疾，始以授尹焞、張繹（尹焞曰：「先生踐履盡《易》，其作《傳》隻是因而寫成，熟讀詳味，即可見矣。」又雲：「先生平生用意，惟在《易傳》，求先生之學者，觀此足矣。《語錄》之類，出於學者所記，所見有淺深，故所記有工拙，蓋未能無失也。」見《語錄》）。大觀元年九月庚午，卒於家，年七十有五（見《實錄》）。於疾革，門人進曰：「先生平日所學，正今日要用。」先生力疾微視曰：「道著用，便不是。」其人未出寢門而先生沒（見《語錄》。一作門人郭忠孝。尹子雲：「非也。忠孝自黨事起，不與先生往來。及卒，亦不致奠」）。初，明道先生嚐謂先生曰：「異日能使人尊嚴師道者，吾弟也。若接引後學，隨人材而成就之，則予不得讓焉（見《語錄》。侯仲良曰：「朱公掞見明道於汝州，逾月而歸，告人曰：『光庭在春風中坐了一月。遊定夫、楊中立來見伊川。一日，先生坐而瞑目，二子立侍，不敢去。久之，先生乃顧曰：「二子猶在此乎？日暮矣，姑就舍。」二子者退，則門外雪深尺餘矣。其嚴厲如此。晚年接學者，乃更平易，蓋其學已到至處，但於聖人氣象差少從容爾。明道則已從容，惜其早死，不及用也。使及用於元祐間，則不至有今日事矣』」）。先生既沒，昔之門人高弟，多已先亡，無有能形容其德美者。然先生嚐謂張繹曰：「我昔狀明道先生之行，我之道蓋與明道同。異時欲知我者，求之於此文可也（見《集·序》。尹焞曰：「先生之學，本於至誠，其見於言動事為之間，處中有常，疏通簡易，不為矯異，不為狷介，寬猛合宜，莊重有體。或說匍匐以吊喪，誦《孝經》以追薦，皆無此事。衣雖素，冠襟必整，食雖簡儉，蔬飯必潔。太中年老，左右致養無違，以家事自任，悉力營辨，細事必親，贍給內外親族八十餘口。」又曰：「先生於書，無所不讀，於事無所不能。」謝良佐曰：「伊川才大，以之處大事，必不動聲色，指顧而集矣。」或曰：「人謂伊川守正則盡，通變不足，子之言若是，何也？」謝子曰：「陝右錢以鐵，舊矣，有議更以銅者，已而會所鑄子不逾母，謂無利也，遂止之。伊川聞之曰：『此乃國家之大利也。利多費省，私鑄者眾，費多利少，盜鑄者息。民不敢盜鑄，則權歸公上，非國家之大利乎？』又有議增解鹽之直者。伊川曰：『價卑則鹽易泄，人人得食，無積而不售者，歲入必倍矣。增價則反是。』已而果然。司馬公既相，薦伊川而起之。伊川曰：『將累人矣。使韓、富當國時，吾猶可以有行也。及司馬公大變熙、豐，複祖宗之舊，伊川曰：『役法當討論，未可輕改也。』公不然之，既而數年紛紛不能定。由是觀之，亦可以見其梗概矣」）。祭文張繹嗚呼！利害生於身，禮義根於心。伊此心喪於利害，而禮義以為虛也，故先生踽踽獨行斯世（一作於世），而眾乃以為迂也。惟尚德者以為卓絕之行，而忠信者以為孚也；立義者以為不可犯，而達權者以為不可拘也。在吾先生，曾何有意？心與道合（一作道會），泯然無際。無欲可以係羈兮，自克者知其難也；不立意以為言兮，知言者識其要也。德如毛，毛猶有倫；無聲無臭，夫何可親？嗚呼！先生之道，不可得而名也（一作某等不得而名也）。伊言者反以為病兮，此心終不得而形也。惟泰山（惟，一作維）以為高兮，日月以為明也。春風以為和兮，嚴霜以為清也。在昔諸儒，各行其誌，或得於數，或觀於禮，學者趣之（一作趨之），世濟其美。獨吾先生，淡乎無味，得味之真，死其乃已。自某之見（一作某等受教），七年於茲，含孕化育，以蕃以滋。天地其容我兮，父母其生之；君親其臨我兮，夫子其成之。欲報之心，何日忘之？先生有言（一本上有昔字），見於文字者有七分之心，繪於丹青者有七分之儀。七分之儀，固不可益；七分之心，猶或可推。而今而後，將築室於伊、雒之濱，望先生之墓，以畢吾此生也（一無吾字）。嗚呼！夫子沒而微言絕，則固不可得而聞也（一本上有某等字）。然天不言而四時行，地不言而百物生。惟與二三子（一本無此五字，有「益當」字），洗心去智，格物去意，期默契斯道，在先生為未亡也。嗚呼！二三子之誌（一作某等之誌），不待物而後見。先生之行，不待誄而後征。然而山頹梁壞，何以寄情？淒風一奠，敬祀於庭。百年之恨，並此以傾。（尹子曰：先生之葬，洛人畏入黨，無敢送者，故祭文惟張繹、範域、孟厚及焞四人。乙夜，有素衣白馬至者，視之，邵溥也，乃附名焉。蓋溥亦有所畏而薄暮出城，是以後。又按：《語錄》雲：先生以《易傳》授門人曰：「隻說得七分，學者更須自體究。」故祭文有七分之語雲。）奏狀（節略）胡安國伏見元祐之初，宰臣司馬光、呂公著秉政當國，急於得人，首薦河南處士程頤，乞加召命，擢以不次，遂起韋布，超居講筵。自司勸講，不為辯辭，解釋文義，所以積其誠意，感通聖心者，固不可得而聞也。及當官而行，舉動必由乎禮；奉身而去，進退必合乎義。其修身行法，規矩準繩，獨出諸儒之表，門人高弟，莫獲繼焉。雖崇、寧間曲加防禁，學者向之，私相傳習，不可遏也。其後頤之門人，如楊時、劉安節、許景衡、馬伸、吳給等，稍稍進用，於是士大夫爭相淬礪。而其間誌於利祿者，托其說以自售，學者莫能別其真偽，而河、洛之學幾絕矣。壬子年，臣嚐至行闕，有仲並者言伊川之學，近日盛行。臣語之曰：「伊川之學，不絕如線，可謂孤立，而以為盛行，何也？豈以其說滿門人人傳寫，耳納口出，而以為盛乎？」自是服儒冠者，以伊川門人妄自標榜，無以屈服士人之心，故眾論洶洶，深加詆誚。夫有為伊、洛之學者，皆欲屏絕其徒，而乃上及於伊川，臣竊以為過矣。夫聖人之道，所以垂訓萬世，無非《中庸》，非有甚高難行之說，此誠不可易之至論也。然《中庸》之義，不明久矣。自頤兄弟始發明之，然後其義可思而得。不然，則或謂高明所以處己，中庸所以接物，本末上下，析為二途，而其義愈不明矣。士大夫之學，宜以孔、孟為師，庶幾言行相稱，可濟時用。此亦不可易之至論也。然孔、孟之道不傳久矣，自頤兄弟始發明之，而後其道可學而至也。不然，則或以《六經》、《語》、《孟》之書資口耳，取世資，而甘利祿，愈不得其門而入矣。今欲使學者蹈中庸，師孔、孟，而禁使不得從頤之學，是入室而不由戶也。不亦誤乎？夫頤之文，於《易》，則因理以明象，而知體用之一源；於《春秋》，則見諸行事，而知聖人之大用；於諸經、《語》、《孟》，則發明其微旨，而知求仁之方，入德之序。然則狂言怪語，淫說鄙論，豈其文也哉？頤之行：其行己接物，則忠誠動於州裏；其事親從兄，則孝弟顯於家庭；其辭受取捨，非其道義則一介不以取與諸人，雖祿之千鍾，有必不顧也。其餘則亦與人同爾，然則幅巾大袖，高視闊步，豈其行也哉？昔者伯夷、柳下惠之賢，微仲尼，則西山之餓夫、魯國之黜臣爾。本朝自嘉祐以來，西都有邵雍、程顥及弟頤，關中有張載。此四人者，皆道學德行名於當世。會王安石當路，重以蔡京得政，曲加排抑，故有西山、東國之阨。其道不行，深可惜也。今雍所著有《皇極經世》書，載有《正蒙》書，頤有《易》、《春秋傳》，顥雖未及著述，而門弟子質疑請益答問之語，存於世者甚多，又有書疏銘詩，並行於世，而傳者多失其真。臣愚伏望陛下特降指揮，下禮官討論故事，以此四人加之封號，載在祀典，以見聖世雖當禁暴誅亂、奉詞伐罪之時，猶有崇儒重道、尊德樂義之意。仍詔館閣裒集四人之遺書，委官校正，取旨施行，便於學者傳習。羽翼《六經》，以推尊仲尼、孟子之道，使邪說者不得乘間而作，而天下之道術定，豈曰小補之哉？全集字數：140.577回首頁儒家類目錄
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