江怡：形而上學與第一哲學

江怡 發布時間：2007-4-8 1:57:54 來源：中國藝術批評 閱讀：1830自從亞里士多德在《形而上學》中把研究「存在（是）作為存在（是）」的根據作為「第一哲學」以來，西方哲學家們大多都把形而上學研究看作是哲學中的主要部分，也是哲學研究的基礎。然而，由於對形而上學的反叛，現代哲學家對「第一哲學」概念也有了新的理解，這就使得形而上學與第一哲學的關係變得比古代和近代都更為複雜起來。在本文中，我將根據現代哲學的理解，重新考察形而上學在當代英美哲學中的發展歷程，著重分析西方哲學家對第一哲學的不同理解，指出形而上學與第一哲學之間的複雜關係。一我們知道，傳統的形而上學研究是對世界本源的探索，把世界萬物都歸結為某個或某些被認為是最基本、最簡單的東西，因而是對經驗之外的某種東西的研究。但這種傳統研究在現代哲學中遭到了來自兩個方面的譴責。在歐洲大陸哲學家中，海德格爾以提出形而上學問題的發問者的身份把傳統的形而上學問題置於「此在」(Dasein)的視野之中，這樣就抽去了形而上學賴以存在的基礎，因為不同的「此在」對相同的形而上學問題會有著不同的理解。與此不同，英美哲學家則以相反的思想傾向表明，傳統形而上學的錯誤並不在於關於世界及其本質的看法存在什麼問題，而是形而上學命題的提出本身就是錯誤的，就是說，是以違反語言的邏輯句法的形式提出的無意義的問題。這樣，一旦澄清了這種命題的邏輯形式，我們就會看到傳統的形而上學問題就消失了。德國哲學家施太格繆勒認為，整個當代哲學是對傳統形而上學的不同反應的結果，或者是贊成，如歐洲大陸哲學中的現象學、存在哲學等，或者是反對，如英美哲學中的分析哲學。但這其實只是看到問題的表面現象，因為歐洲大陸哲學並不是簡單地贊成形而上學，如海德格爾的存在哲學；而英美分析哲學也並不是完全否定形而上學，如斯特勞森的修正的形而上學。當然，無論是贊成還是反對，這恰恰表明，形而上學在當代哲學中始終沒有被哲學家們所遺忘，相反，對形而上學的關注倒是成為哲學家認識語言現象普遍性和探討思維邏輯結構的最後根基。從當代哲學對形而上學的濃厚興趣中，維特根斯坦的思想在形而上學復興中具有雙重影響。一方面，他認為，形而上學應當被劃入不可說的領域，並為這個領域確定了範圍及其在我們認識中的作用，這就是「不可說但可以顯示」的神秘領域。他從現象學中找到了如何顯示形而上學的方法，即現象學還原的方法。維特根斯坦在重返劍橋初期，曾多次用現象學方法描述自己的新哲學的成果。這種對現象學的推崇在通常被看作拒斥形而上學的分析哲學陣營里是絕無僅有的，也被歐洲大陸哲學家看作他們在英美哲學中的知音。另一方面，維特根斯坦對世界本質的看法以及用世界的邏輯結構解釋命題和思想的邏輯結構的方法，對後來形而上學在分析哲學中的復興起到了重要作用。儘管卡爾納普早在20世紀50年代就提出用區分不同說話方式的辦法來談論對象的存在問題，但這個建議只是在邏輯哲學、形式語義學等具體研究中得到響應和貫徹。歷史的事實是，對象的存在問題本身並沒有隨著「清除形而上學」的口號而完全被遺忘，相反，在50年代之後的英美哲學中，存在問題或者說形而上學問題又被重新提出來，並被看作分析哲學和語言哲學未來發展的出路。當然，說形而上學問題被「重新提出來」，並不是說英美哲學家曾經放棄了對形而上學問題的關注。事實上，當我們現在重新評價維也納學派對形而上學的拋棄這種做法時，要清楚地看到，這種拋棄只是一種表面的現象，或者說只是對傳統哲學中的形而上學命題的不滿。正如許多哲學家指出的那樣，包括維特根斯坦的前期哲學在內的早期分析哲學思想中，實際上包含著濃厚的形而上學色彩，這就是說，它們表面上以經驗為根據，以邏輯為手段，但在哲學的繼承關係上卻被公認為是傳統認識論的繼續，儘管是以現代的方式。而且，這種繼承關係還體現在這些理論本身所具有的獨斷性，比如維特根斯坦的圖像論、維也納學派的證實原則等。當然，對分析哲學與傳統哲學的關係的這種評價還只是後人對分析哲學的分析。當代英美哲學家公開宣稱自己的哲學就是一種形而上學理論的，首推英國牛津的哲學家斯特勞森，而且他明確地以推進康德哲學為己任，提出一種所謂「描述的形而上學」。按照亞里士多德和康德的思路，斯特勞森把形而上學分成了兩種，一種叫做「描述的形而上學」，就是指滿足於描述我們關於世界之思想本來結構的概念體系，另一種叫做「修正的形而上學」，這是關注於產生一個更好思想結構的體系。斯特勞森用後者指在歷史上盛行的那些力圖展現終極性第一原則的形而上學，它們不滿足於語言結構中呈現的現實世界，而是力圖用理性的思維或直觀去尋找那些超越了日常語言方式和思維方式的事物，並認為只有這些才是真正根本的東西，它們提供了某種關於世界的圖像，如普羅提諾的太一原則、萊布尼茲的沒有窗戶的單子、黑格爾的絕對精神等。這些體系不一定是對日常思維的修正，但一定是對前輩哲學家體系的修正。哲學家們提出的這些圖像一般都遠離現實的思維方式，而且貶低人們日常的思維方式，勸說人們從不同的思維角度來看待世界。斯特勞森指出，所謂「描述的形而上學」，就是描述我們的概念框架或圖式，它不是直接地去談論「世界上有什麼東西存在」，而是要討論「我們認為這個世界上有什麼東西存在」，通過考察我們談論世界的方式去揭示呈現於我們理智的世界。由於我們對世界的理解只能通過我們的語言來進行，因而現實也只能在語言結構所規定的範圍內去討論。這樣，形而上學要討論的不是宇宙、上帝、靈魂，而是我們用於討論它們的概念以及這些概念之間的聯繫。斯特勞森認為，作為探索概念結構的描述的形而上學，同時也是邏輯學（語言哲學）和知識論（心智哲學）。因為概念的生命全在於它在判斷中的作用；而邏輯則是對判斷的一般形式的研究。進一步說，判斷的目的是要獲得真理，邏輯概念必定與經驗相聯繫。於是，形而上學又是知識論。這種規定打破了分析哲學傳統在邏輯學、知識論和形而上學之間造成的對立。斯特勞森對兩種形而上學的區分從根本上糾正了邏輯經驗主義的偏激，他表明，維也納學派所拋棄的形而上學只是形而上學中的一種，而且他們自己的哲學並沒有完全擺脫這種形而上學。斯特勞森明確指出，維也納學派所提倡的那種所謂科學的哲學，也只能在描述的形而上學意義上才是完整的。可以看出，斯特勞森是把分析哲學的傳統重新拉回到形而上學的框架。他對形而上學的區分不但克服了以往英美哲學家對形而上學的偏見，而且一針見血地指出了語言哲學、科學哲學以及心智哲學等分析哲學家所從事的哲學事業所具有的形而上學本質。斯特勞森用於集中闡述他的描述的形而上學思想的代表著作《個體：論描述的形而上學》（1959）出版後，英美分析哲學就完全開始改變了自己對待形而上學的態度，而邏輯與語言也被結合形而上學來加以討論，許多原來被放棄的形而上學論題重新成為分析哲學的中心話題。在美洲大陸，一種對「何物存在」的不同聲音，對形而上學和本體論的不同論述，同樣在20世紀的50年代被提出來。這就是美國的蒯因所闡發的所謂的「本體論的相對性」和「本體論的承諾」觀點。早在他的《論何物存在》（1948）這篇著名論文中，蒯因就提出應當把「存在」問題看作一個純粹的邏輯問題，被假定為一個存在物，純粹就是被看作是一個變項的值而已，而整個本體論也都是在「有一個東西」、「沒有一個東西」或「一切東西」等這些量化變項所涉及的範圍之內；而且，當且僅當為了使我們的一個斷定是真的，我們就必須把所謂被假定的東西看作是在我們的變項所涉及的東西範圍之內，才能確信一個特殊的本體論假設。在蒯因那裡，本體論的相對性有三層涵義，即相對於背景語言、相對於翻譯手冊和相對於關於量詞的指稱解釋。他說，本體論確實在雙重意義上是相對的，即惟有相對於某個背景理論，相對於某個選定的把一種理論翻譯為另一種理論的翻譯手冊，才能有意義地限定一個理論的論域。此外，在蒯因那裡，本體論問題又是與量詞、變項相關的。他指出，對於一個理論來說，如果它的量詞只是得到替換解釋，那麼本體論對它來說就沒有意義。只有通過把這個理論解釋為或翻譯為另一個背景理論，相對於這個背景理論而言，本體論才對原本的理論具有了意義。這裡重要的在於這種翻譯或替換的方式。在蒯因看來，由於本體論具有這樣的相對性特徵，因而本體論的選擇最終就被歸結為概念結構、說話方式或語言形式的選擇。而且，選擇不應當以是否符合實在為標準，而應當以是否方便和有用為標準。蒯因關於本體論相對性的思想充分反映了他的邏輯實用主義特徵，即以邏輯手段對自然語言做出分析，而對這種分析的結果做出實用主義的解釋。總之，無論是斯特勞森還是蒯因，他們都是從語言和邏輯的角度重新審視形而上學和本體論問題，這是分析哲學在20世紀50年代後發展的一個顯著特點。但他們的基本思想和做法卻有所不同。在斯特勞森看來，形而上學問題並不僅是個語言和邏輯問題，它們反映了人類思維的一般特徵。邏輯研究可以解決思維的基本形式問題，但卻無法解釋不同的人們使用相同的邏輯形式如何表達不同思想的問題。而且，思維的表達本身也不僅僅是個語言形式問題，更重要的是涉及到表達者本身的文化背景和表達的不同場景等各種因素。其中，起著關鍵作用的還是人們共同使用的某種或某些概念框架。斯特勞森相信，概念雖然會隨著思想的變化而發生變化，但人類思維中有一個核心是不變的，這就是由一些範疇和概念組成的概念框架，它們是思維中最不加修飾的、最為平常的東西，但又是最為精緻的人類概念中所不可缺少的核心。他所提出的描述的形而上學就是要關注這種為一切有正常思維的人所共有的核心範疇和概念，並發掘它們的相互聯繫以及它們的結構。但在蒯因看來，形而上學和本體論似乎並沒有這番宏偉的計劃。他的本體論只是人們為了解決在面臨日常思維中的所謂共相或殊相等問題或在邏輯中面臨變項時所採取的一個步驟而已。蒯因把本體論問題分成兩類，一類是本體論的事實問題，也就是說實際上有什麼東西存在的問題，另一類是本體論的承諾問題，就是說某個理論在說有什麼東西存在的問題。在他看來，真正的本體論應當研究的是後一個問題，而不是前一個問題。因為前一個問題在嚴格的意義上應當屬於科學研究的範圍，只有後一個問題才是真正的哲學問題，而且在本質上還是一個語言問題，屬於知識論的範圍。所謂的「本體論承諾」就是通過使用約束變項而承認那些被看作存在的對象：對於名稱來說，把它們所指稱的對象看作是變項的值；而對於一個理論來說，則是通過使用約束變項而使這個理論為真。但本體論承諾的標準，並不是根據某個名稱或理論所指稱的對象存在與否，相反，這是根據這個名稱或理論是否有效，即通過消除存在謂詞而保留它們原有的意義，雖然蒯因竭力反對使用「一」這個詞。當然，無論是斯特勞森的「描述的形而上學」還是蒯因的「本體論承諾」，它們對形而上學的論述與傳統形而上學相比，有著一些帶有根本性的差別，雖然它們都使用「形而上學」這個概念。這些差別體現了形而上學在現代英美哲學語境的特徵，同時也反映了英美哲學家思考哲學基本問題的一些思路。這些差別主要表現在以下幾個方面：首先，現代英美哲學中的形而上學並不討論世界的本質或終極存在問題，也不討論那些被看作屬於純粹思辨的問題，如神的存在、永恆的時間概念、自我的概念等問題。當然，在當代歐洲大陸哲學中，這樣的或類似的問題經常成為哲學家們討論的中心話題，甚至成為某些哲學家的終身事業和追求。但在英美哲學中，「形而上學」僅僅意味著通過揭示命題的邏輯形式可以顯示在我們之外的世界的結構，或者表明了我們固有的概念結構，而且這些結構是為所有的哲學傳統和文化所共有的。前一種看法的代表是維特根斯坦，而後一種的代表則是斯特勞森。他們處理形而上學問題的共同特點，在於運用邏輯的手段對實在或思想本身有所闡發和交代，其目的並不是要發現某種或某些永恆的真理，而是要確定人類思維活動具有某種共同的東西，這些東西可能是相對比較穩定的。即使少數命題或陳述出現了問題，也不會影響到其他的命題或陳述。其次，現代概念中的形而上學在很大程度上都被處理為一種「權益之計」，就是說哲學家們並沒有希望建立一套所謂的形而上學體系，也不指望通過形而上學的研究或本體論的承諾，就可以一勞永逸地解決了所有的哲學問題。毫無疑問，形而上學始終沒有也不可能被作為哲學王國的基礎，甚至沒有被看作哲學研究中必不可少的內容。正如蒯因所做的那樣，形而上學更主要被看作一種「承諾」，即當我們在語言中使用到關於存在的陳述時，我們實際上就承諾了某種東西的存在，而對這些東西的存在的研究則被排除在哲學研究之外。「本體論的承諾」意味著一種「懸置」，把事物的存在問題擱置起來。在以往邏輯經驗主義對待形而上學的態度中，形而上學是完全被拋棄了，但蒯因的態度則採取的是實用主義的原則，只要不損害科學理論的意義，承認本體論意義上的存在也是可以接受的。第三，儘管形而上學在歐洲大陸哲學中大行其道，而且在歐洲大陸的形而上學與英美哲學的科學主義之間的對抗中，前者被認為是取得了某種程度的勝利，但英美哲學家仍然我行我素，並沒有因為歐洲大陸的形而上學而放棄對自己哲學目標的追求。而且，我們從分析哲學家們的著作中就可以看出，他們所關心的與形而上學有關的問題都與知識論有關，如經驗的還原、感覺經驗與物質對象的關係、真與知識的關係、意義與理解、因果說明以及自由與必然等問題。這些問題在傳統哲學中主要屬於認識論的範疇，有些在傳統哲學中則根本沒有被提出過，如意義與理解問題等。不過，當代英美哲學家在討論這些問題時，主要是從分析哲學的角度，探討它們與我們通常所理解的或具有的概念系統之間的關係。普特南對形而上學在分析哲學中的演變過程有過一個精彩論述：「自從邏輯實證主義問世以來，『形而上學』就變成了一個非常骯髒的詞；就連新科學實證主義者，就像我本人，也不說在從事形而上學的研究。蒯因在其論文『論存在什麼』里，也沒有斷言這一點。但逐漸被人接受的是：如果蒯因在『論存在什麼』一文里所持的觀點是正確的，那麼人們就不再能斷言：像『數真的存在嗎？』和『集合真的存在嗎』之類的問題，如實證主義所說的，是一些『假問題』。一旦有關數和集合的真實存在性的問題已經復活（正如我上文所提及的，蒯因為『是的，確實存在』這一答案，提出了他的『不可或缺性論證』），那麼，提出與下述問題相關聯的若干論證（有時是以同樣的風格），就為時不遠了：這些問題是，例如，『虛構的客體真的存在嗎？』『可能世界真的存在嗎？』，諸如此類。人們終於坦然地將自己說成是『形而上學家』，而在數年前，這也許與作為『分析哲學家』這一點很不協調；而且，也開始聽到『分析的形而上學』這一用語。美國的分析哲學，隨後是英國的分析哲學，開始擁有一種『本體論風格』。這裡，發生了奇怪的角色顛倒現象。英美分析哲學，在其實證主義時期，將自己描繪成反形而上學的，卻逐漸演變成為世界哲學舞台上最顯眼的形而上學運動。」[1]二正如斯特勞森指出的那樣，在傳統哲學中，「形而上學」一詞並不具有完全一致的意義，不同的哲學家事實上提出了許多不同的形而上學，他們都使用這個相同的詞，或在這個詞的名義下，討論著不同的問題。但在詞源上，「形而上學」當然是指所謂研究事物本質或世界本原的知識領域，它超越了以經驗為基礎的歸納科學的領域。這一點是所有的哲學家都不會否認的。我們知道，這個詞來自於公元一世紀，是古希臘學者安德羅尼克在編撰亞里士多德全集時給其中的一部手稿起的名字。亞里士多德自己把這部書稿叫做「第一哲學」，也就是研究那些高於物理對象的事物，尋求可以感覺的世界的終極原因。所以，把這種哲學命名為「形而上學」（即「物理學之後」之意）恰好符合了亞里士多德的初衷。在亞里士多德那裡，第一哲學還有另一層涵義，這就是要研究「作為存在的存在」。他通過對主謂句型的分析提出了四種基本謂詞，進而得出十類範疇。由於世界就是我們所談論的世界，因而，用這些主謂句型說明的世界上的事物也可以做出這樣的區分。在他看來，「第一哲學」就是要研究這些不同種類的「存在」或「是」的相互關係和結構，以「存在」或「本體」為中心。這樣，亞里士多德的「形而上學」就有了兩層涵義，一個是追求終極原理，一個是探討概念結構。它們在中世紀分別被叫做「特殊形而上學」與「普遍形而上學」。在以後的西方哲學中，形而上學主要是在第一中涵義上使用，就是以理性為工具卻研究超越感官經驗的原則，並從那裡推出現實世界的結構。應當說，這種形而上學構成了整個西方哲學的主要傳統，儘管不同的哲學家對終極實在有著不同的看法。羅斯把亞里士多德的第一哲學解釋為對最高實體的研究：「若有任何不可改變的實體，對它的研究就將是第一哲學，而且這種研究是普遍的，恰恰因為它是第一的。」[2] 亞里士多德在《形而上學》中則明確地把研究「存在作為存在」或「是其所是」的學問稱作「第一哲學」，因為惟有這門學問研究的「存在（是）」是一切「存在（是）」中最根本的，第一位的。正是根據亞里士多德對「第一哲學」的這種解釋，後來的哲學家就把研究哲學中的最根本問題的部分稱作「第一哲學」。由於哲學家們對什麼是「哲學中最根本的問題」有著不同的理解和解釋，因而，在不同的哲學家那裡，「第一哲學」的內容也就各不相同了。在笛卡爾看來，哲學要首先解決的問題是確定我們一切知識的基礎，只有建立在毫無懷疑的、確定的基礎之上，我們才能獲得關於外在世界的知識。這樣，「第一哲學」就只能是對知識基礎的清除，這樣的清除工作就是要對我們的一切現有知識提出懷疑，由此確保知識的基礎堅實牢固。笛卡爾的「第一哲學」通常被理解為「徹底的懷疑論」，但事實上，笛卡爾的懷疑並非他哲學的目的，也不是他第一哲學的主要內容。在他那裡，懷疑僅僅是為了建立確定的知識基礎開闢道路，而懷疑的方法則是根據邏輯的分析找到知識大廈的「阿基米德點」，這就是他所謂的「我思」。雖然笛卡爾使用的邏輯分析方法還非常簡單，但邏輯分析在他那裡也並非目的，而是為了確定「我思」的手段。通過分析，我們可以從簡單事物的確實性推導出複雜事物的確實性，同時也可以從複雜事物的確實性中看到它們確定的基礎。這個基礎一定是在懷疑之外的，是一切懷疑的根據。正是由於「我在懷疑」是無法懷疑的，所以，「我在思想」也是無法懷疑的。由此，笛卡爾就把「我思」確立為一切知識的基礎，也成為他的「第一哲學」的核心。自笛卡爾以後，近代西方哲學家雖然很少把自己的哲學稱作「第一哲學」，但他們在討論哲學問題時仍然強調某些問題應當被看作是「哲學的基本問題」或「根本問題」，而他們對這些問題的不同處理就構成了他們各自哲學理論的主要部分。萊布尼茨把哲學的基本問題稱之為「二迷宮」，一個是關於自由和必然的大問題，特別是關於惡的產生和起源的問題；另一個是關於連續性及其要素之不可分的問題。自由和必然的問題實際上是自古希臘以來哲學家們一直在追問的重大問題，雖然在不同的哲學家那裡，這個問題被放到了不同的地位。萊布尼茨明確地把這個問題看作是哲學的基本問題，是因為在他看來，人類的一切活動都受到上帝的安排，因而從邏輯上說，人類的一切活動只能是必然的。這種必然性毫無疑問地是與上帝的存在聯繫在一起的，因為上帝是一切可能事物的源泉，由於「一切可能性的總和就是必然性」，所以上帝就是一切必然性的根據；而且，只要是偶然事物的存在具有充足的理由，這些理由本身就必須追溯到偶然事物的存在之外，這樣就證明了一個必然實體的存在。可見，萊布尼茨所理解的必然和自由的關係主要是一種邏輯關係。但由於人類具有自由選擇的能力，一旦最後的選擇違反了上帝的必然規定（即「預定的和諧」），則會產生「倫理上的惡」。因而，惡的產生完全是人類自由選擇的結果。關於連續性與間斷性的問題，萊布尼茨試圖用他的「單子論」加以解決。在他看來，單子是以混亂的方式追求無限，追求全體，但它們又是按照知覺的清晰程度受到限制和區別。這樣，每個單子就具有表現其他一切事物的關係，因而就成為宇宙的一面永恆的活動的鏡子；每個單子在這種表現關係中相互聯繫，由此形成了一個整體，而且從這樣一個整體看，每個單子之間就具有了一種恆定的連續性，雖然它們之間的差別遠比看上去的要大得多。萊布尼茨對連續性和間斷性的這種理解，引出了他對時間-空間以及身-心問題的獨特看法，正是這些看法構成了他對哲學基本問題的回答。萊布尼茨哲學的意義至今尚未得到哲學家們的充分重視。事實上，他提出的「二迷宮」問題已經包含了後來哲學發展的基本方向。特別是萊布尼茨哲學的直接繼承者沃爾夫（Christian Wolff）首次提出「本體論」概念，並把本體論研究稱作「第一哲學」。在沃爾夫那裡，「本體」已經超越了亞里士多德意義上的「實體」概念，更具有觀念上的「存在」意義。所以，他把上帝、靈魂和世界都看作「本體」，把對這些本體的研究稱作「自然神學」、「心理學」和「宇宙論」等。這樣，在沃爾夫那裡，「第一哲學」就具有了比亞里士多德更為廣泛的意義。但正如後來哲學家所批評的那樣，沃爾夫也由此把萊布尼茨的哲學變成了一種抽象生硬的「獨斷論」，甚至把萊布尼茨哲學「庸俗化了」。近代英國經驗論者在與唯理論者的論戰中持有的一個重要論點是，一切所謂的「天賦觀念」都沒有經驗上的根據，因而建立在這種觀念基礎之上的形而上學應當被「付之一炬」。在這種意義上，英國經驗論者大多不承認有一種「第一哲學」存在，更多地是把這種哲學看作「形而上學」的代名詞。但在他們的哲學觀念中，仍然有在他們看來屬於哲學基本問題的東西，如洛克提出的「第一性質」與「第二性質」觀念的區分；巴克萊論證的視覺與觀念的關係問題；休謨區分的關於觀念關係知識與關於事實的知識，等等。這些問題表面上看僅僅與經驗和認識活動有關，然而，這些哲學家在論述它們時卻不僅僅是從認識論出發，他們的落腳點最終是在本體論上，就是說，他們是通過經驗的論證，表明唯理論者提供的本體論證明是站不住腳的。歷史地看，自萊布尼茨之後，近代歐洲大陸的哲學家都是把「第一哲學」理解為一種「本體論」或「形而上學」。雖然大多數哲學家對這種「本體論」或「形而上學」持批判態度，但他們對哲學存在著一種基礎性的觀念卻毫不懷疑。在某種意義上，正是這種觀念引導著哲學家們不懈地追問知識的基礎和認識的來源問題，導致了對觀念的追求成為整個近代西方哲學的發展主線，這種哲學傾向經過了康德的改造，直到黑格爾那裡達到了及至。我們今天所看到的德國古典哲學，在整體上是把形而上學作為哲學大廈的基礎，正如康德所指出的，只有確定了我們的知識基礎，我們才能在堅實的基礎之上構造我們的知識大廈。康德明確地把這樣的基礎奠定在了「純粹理性」之上，認為所謂的形而上學只能是關於純粹理智和純粹理性的知識，這樣的知識僅僅包括了先天判斷，但這樣的判斷並非是分析的，而只能是綜合的，即它們只能是「先天綜合的」判斷：「先天」是由於形而上學只能來自純粹理性；「綜合」是因為形而上學的目的是為了擴大我們的知識。在康德看來，形而上學之所以能夠成立的關鍵根據，就是因為它所用的方法與在其他任何一個知識種類中使用的方法沒有什麼不同，這就是「只求通過分析來使概念明晰起來」；而形而上學的基本內容則是先天概念加上感性直觀，最終產生先天知識以及先天綜合命題。康德試圖用這種形而上學取代在他之前的以及當時的神學形而上學，並按照純粹數學和純粹自然科學的模式，建立「任何一種能夠作為科學出現的未來的形而上學」。我們知道，黑格爾在哲學上的抱負遠比康德更為遠大。他以「絕對理念」建立的哲學體系不僅解釋了人類精神的發展，而且描繪了自然界和人類歷史發展的進程。在整體上，黑格爾把形而上學理解為一套體現實在的理性推演體系，這是由正題、反題和合題反覆組成的辨證系統，包含了邏輯學、自然哲學和精神哲學三大部分。但在這個體系中，他又把「形而上學」看作是對超驗對象的研究。由於這與他體系自身的辨證性質相悖，因而遭到了黑格爾本人的拋棄。但從黑格爾的思想中，我們可以清楚地看到，他建立這套絕對理念的演繹系統並非是為絕對理念本身尋找根據，而是為了「哲學」尋找根據，這個根據就是他所理解的一種作為「精神現象學」的科學。這就給我們一個重要的啟示：其實無論是古希臘的亞里士多德還是近代的康德、黑格爾，他們對哲學的最大貢獻，就是使哲學真正擺脫了「經驗材料」的束縛，以各種方式證明「哲學」是一門「科學」。把「哲學」理解為「科學」，隱含著這樣幾個前提：第一，它一定是對象化的，就是說，哲學研究應當像科學研究一樣，可以是對超越於哲學主體的對象的研究，這樣，哲學就必須具備客觀的性質；第二，哲學必須是一種理性自身的活動，它不能受制於外在的因素，只能是「自由的」、「能動的」，正如科學研究只有在自主活動的基礎上才有可能；第三，哲學必須是具有「體系」的，就是說，它在邏輯上必須是自洽的，必須保證其自身邏輯的一致性，達到「自圓其說」；第四，也是最為重要的是，哲學必須以某種東西作為自己的基礎，正如科學研究必須以經驗材料為基礎一樣。但哲學與經驗科學的最大區別就在於，哲學不是把基礎作為自己研究的出發點，而是作為哲學得以展開的最終根據。當黑格爾說「哲學無所謂起點」時，他的意思是說，哲學不是從任何一點展開的，而是把所謂的起點又當作終點。這樣，哲學在起點上直接採用的觀點，必須在哲學體系的發揮過程中轉變成為終點，也就是成為最後的結論。這就是黑格爾為我們劃定的「哲學圓圈」，實際上也就是哲學的一種體系。現代西方哲學（特別是英美哲學）的歷史起點就是對黑格爾哲學的批判，而在這種批判中，最有代表性的一個觀點是反對黑格爾哲學的體系特徵。哲學家們不僅拋棄了黑格爾的哲學體系，而且認為一切哲學都應當是沒有體系的，儘管他們仍然承認「哲學是一件既需要敏感、歷史知識和智慧又需要技巧的莊嚴的、永垂不朽的事業」。在19世紀末20世紀初出現的「反黑格爾陣營」中，不僅有杜威、桑塔亞那這樣的哲學家，他們在某種程度上是懷著「沮喪的心情」告別了黑格爾主義，還有羅素、摩爾、維特根斯坦這樣的哲學家，他們對黑格爾哲學及其風格幾乎是徹底拋棄。「他們之所以這樣，不僅因為有些人認為形而上學毫無意義而加以拋棄，而且也因為他們沒有一個人認為哲學是超等學科，是文化批判的工具，或者是宗教的替身。」[3]但是，我們也必須看到，在拋棄了黑格爾這條「死狗」之後，西方哲學家們似乎並沒有真正擺脫形而上學的糾纏；相反，正如我們在前面指出的那樣，形而上學的問題並沒有在現代哲學中完全消失，而是以不同於傳統的方式逐漸佔據了哲學家們討論的中心。這不僅在歐洲大陸哲學中表現得極為明顯，就是在英美哲學中，對「存在」以及「實在」和「經驗」等問題的討論從來都是重要哲學場合的話題。但無論他們採用什麼方式，無論他們對形而上學本身採取了什麼態度，現代西方哲學家們仍然有一種形而上學的「情結」，我把它叫做「基礎主義情結」。一些後現代主義哲學家主要是從認識論上反對這種基礎主義，但我更把這種情結理解為一種形而上學，因為在我看來，對基礎的追問就是對超越之物的追問。三通過以上的分析我們可以看到，在不同的西方哲學家那裡，對形而上學與第一哲學的關係的理解是各不相同的。雖然自近代哲學以來，很少有哲學家繼續直接把形而上學稱為「第一哲學」，但正如我們在前面指出的那樣，由於大多數哲學家仍然把存在問題看作是哲學的「基本問題」，所以在他們的心目中，對這些基本問題的研究就應當是「第一哲學」的內容。在當代哲學中，明確地把自己的哲學稱作「第一哲學」的哲學家是胡塞爾。他在1923-1924年完成的《第一哲學》構成了他從《純粹現象學和現象學哲學的理念》（1913年）到《笛卡兒式的沉思》（1929年）之間的思想進程中現象學發展的里程碑和高峰。[4] 胡塞爾心目中的「第一哲學」就是他所謂的超越論的現象學哲學，認為它是一種由最終根源奠立的普遍科學之開端部分和基礎部分，就是研究那些最初的東西和自身包含了一切存在與真理之起源的東西，也就是「超越論的主觀性」或「純粹的自我」。根據胡塞爾的解釋，這種第一哲學是把嚴格科學的哲學作為自己的最高目的，因為這樣的嚴格科學是最徹底的和有根據的科學，是以確定的絕對自明的基礎為根據的，是按照最為嚴格的方法自下而上地建立起來的。可見，胡塞爾完全是在追求基礎的意義上理解他的「第一哲學」，他的目的就是要為一切科學以及人類思想的研究提供一個確定無疑的基礎和開端。在這種意義上，他的思想與笛卡爾的出發點是一樣的。然而，與笛卡爾不同的是，胡塞爾並不是把這種開端確定在思想本身，而是奠定在「實事」或「事物」（Sachen）本身之上，用他的話說，「哲學本質上是一門關於真正開端、關於起源、關於萬物之本的科學」。[5] 這種科學要求它必須以絕對清晰的問題作為自己的開端，而且，它在任何地方都絕不能放棄徹底的無前提性，就是說，不能把它所追求的「實事」或「事物」與經驗的事實等同起來。這就要求，這樣的科學必須是真正擺脫了經驗科學的束縛，最終求助於直接的「直觀」，因為它的工作就是在直接直觀的領域中進行的。胡塞爾希望，我們一旦藉助於正當意義上的哲學直觀，藉助於現象學的本質把握，我們就可以看到這樣一種科學向我們顯露出來，它不帶有任何間接的符號化和數學化的方法，不帶有推理和證明的輔助，但卻獲得了大量最嚴格的並且對所有進一步的哲學來說是決定性的認識。與胡塞爾的這種追求基礎和根據的理想相反，在當代英美哲學中，哲學家們很少相信我們人類能夠得到這樣的基礎和根據。因為在他們看來，我們的一切認識活動都應當或只能是來自於經驗，而經驗提供給我們的只能是「片面的」、「流動的」和「不確定的」東西。的確，在對待知識基礎的問題上，英美哲學家與歐洲大陸哲學家表現出了完全不同的思維方式。在英美哲學家的心目中，人類的知識基礎只能是經驗，而從經驗到理論則完全是一個具有或然性的不確定過程；當他們以邏輯方法處理經驗時，他們並不是把某種先在於經驗的形式運用於我們的經驗活動，相反是把形式解釋為人類經驗活動過程中約定而成的產物。這樣，追問一切知識的基礎以及經驗背後的實在，在英美哲學家看來就是無法解答的「形而上學假問題」。然而，在歐洲大陸哲學家看來，正是由於我們的經驗是不確定的、片面的，所以我們需要一種能夠統括一切經驗的概念，而這樣的概念本身無法來自於經驗，它們應當被看作是先驗的，但又是能夠作用於經驗的，並且最終作為一切經驗認識的基礎。從哲學史上看，歐洲大陸哲學家的這種思路符合康德以來的德國哲學傳統，亦即「形而上學」的傳統，雖然尼采、海德格爾等人竭力聲稱自己的哲學是對「形而上學」的最後終結。如果說當代歐洲大陸哲學家在思想傳統上還與傳統形而上學有著明顯的血緣關係的話，那麼，當代分析哲學與形而上學的關係則比較複雜。雖然分析哲學家們大多數在表面上都表現出對形而上學的堅決拒斥，但在他們的思想深處卻常常流露出對哲學基礎的綿綿關懷。這特別明顯地表現在維特根斯坦的思想當中。我們知道，雖然維特根斯坦在《邏輯哲學論》中表現出了對傳統形而上學的反對，但他的思想從骨子裡並沒有拋棄形而上學，而不過是為形而上學劃定了一個可表達的、也是可思想的界限；進一步地說，他是為形而上學的合法地位尋找一個更為堅實的基礎或提供一個更為可靠的根據。例如，在《邏輯哲學論》中，維特根斯坦認為，思想的結構反映著世界的結構，命題的結構同樣「映射著」世界的邏輯，這種結構和邏輯形式正是使思想和命題為真的基礎，這樣，一切思想和語言都必須而且只能成為世界的邏輯圖象。在這裡，維特根斯坦不僅承認世界本質的存在，而且承認基本事實是一切事實的基礎。他認為，不同的基本事實是相互獨立的，因而得到或沒有得到某個基本事實與其他基本事實的存在無關；基本事實的這種獨立性反映在基本命題上，就表現為基本命題在邏輯上是獨立的。同時，基本事實也是最簡單的事實，它們不是由任何成分構成的，相反，它們是構成實在的最小單位；基本事實的這種簡單性反映在基本命題上，就表現為基本命題中的名稱在邏輯上是簡單的，就是說，這些名稱是不可分析的。然而，維特根斯坦同樣表達了這樣一種思想，即語言與實在是不對稱的：語言僅僅是對實在的摹本，不是實在本身。因為任何命題都存在著肯定或否定這樣兩種可能，但對象的存在卻只有一種。我們只能說對象存在，但我們不能說對象不存在，否則我們就會陷入用名稱討論並不存在的對象的悖論。正因為這樣一些思想，許多研究者都認為，前期維特根斯坦在表面上反對形而上學，但他的思想本身卻是「形而上學的」。維特根斯坦的後期思想通常被看作是對前期的反叛，特別是在拋棄形而上學的態度上，似乎比他的前期更為徹底。然而，如果我們仔細閱讀維特根斯坦的著作就會發現，這時的維特根斯坦其實仍然懷有很深的形而上學情結，這突出地表現在他對「確實性」的追求。他在批評摩爾的常識論觀點在哲學上的軟弱時，提出的一個主要論據就是，摩爾的所有命題都具有這樣一個特點，即不可能設想任何的證據來反對這些命題。然而，對哲學命題來說，這卻是致命的弱點，因為如果我們對某個命題無法提出反對意見，而且任何可能提出的對它的反對都會被看作是無意義的，那麼，我們就很難把這樣的命題看作是真正的哲學命題。在維特根斯坦看來，一切真正的哲學命題（如果存在哲學命題的話），都應當是邏輯命題，它們構成了經驗科學的基礎。但即使是這樣的命題仍然是可以提出反對的，這就是邏輯上的否定命題。摩爾用他的命題其實是想表明這些命題是不可懷疑的，但他的論證方法卻使他陷入了非此即彼的怪圈。維特根斯坦指出，要想證明常識的不可懷疑，就必須承認存在著某些沒有基礎的、不可懷疑的信念，作為我們思想的基礎。因為懷疑總是與相信結伴而行的，存在相信就必定存在懷疑，兩者都是相對而言的。而要真正徹底排除懷疑，只有一種可能性，那就是要同時排除用於支持信念的理由和根據。這樣，我們的一切相信和懷疑都建立在某些不受懷疑的命題之上，因為這些命題是沒有任何東西作為基礎的。這就是維特根斯坦所謂的「思想的河床」，而我們的一切語言遊戲也都最終依賴於我們共同具有的「世界圖式」或「生活形式」。維特根斯坦的經典說法是：「如果你想懷疑一切，你就什麼也不能懷疑。懷疑這種遊戲本身就預先假定了確實性。」 「只要我們驗證什麼東西，我們就已經在預先假定某種不受驗證的東西。」「在有充分理由根據的信念的基礎那裡存在著沒有理由根據的信念。」[6] 這些話都清楚地表明了，維特根斯坦的心中的確是要把一切語言遊戲以及人類的一切活動都建立在某種不可懷疑的和沒有基礎的東西之上，而這種東西即他所謂的「世界圖式」或「生活形式」，它們應當是哲學的最終目標，當然也是生活的最終基礎。我認為，正是由於維特根斯坦思想中深藏的這種對「基礎」和「最終確實性」的追求，使得他與維也納學派以及其他分析哲學家的關係若即若離，甚至被一些哲學家劃入了歐洲大陸哲學家的行列。當然，對哲學基礎的追問並不一定構成一種形而上學。事實上，從維也納學派開始的分析哲學一直都試圖尋求經驗認識的基礎，努力通過建構符合邏輯句法要求的語言形式最終解釋經驗命題的意義。經過一個世紀的發展，分析哲學家們對這種基礎的認識已經逐漸發生了變化：從邏輯句法到語言的使用，從語言結構到心靈結構。如今，越來越多的語言哲學家開始承認，對語言的研究最終需要走向心靈研究，他們逐漸認識到，語言分析活動的目的是為了揭示心靈活動的結構，並由此說明語言自身的結構。早在20世紀80年代，塞爾就把「心靈哲學」稱作「第一哲學」，以取代「語言哲學」在哲學領域中的領先地位。到了20世紀末，他更是明確地把心靈哲學與認知科學結合起來，把這種結合看作是未來哲學的發展方向。他認為，心靈哲學之所以在過去的20年中逐漸取代語言哲學而成為當代哲學的核心，原因有二：其一，越來越多的哲學家認識到，我們對許多重要問題的理解，如意義問題、合理性問題以及語言的一般性質等問題，都假設了對根本的心理過程的理解。例如，對語言作用方式的理解依賴於心靈在生物學意義上的作用。其二，認知科學這門新學科的出現，完全是哲學家和認知心理學家、生理學家、語言學家、人類學家、計算機科學家共同努力的結果，也是反對傳統心理學上的行為主義的結果。塞爾由此認為，當前哲學中最為活躍和最有成果的研究領域當屬認知科學。值得注意的是，塞爾甚至認為語言哲學正在走向終結。在他看來，語言哲學中最為成功的部分已經逐漸進入語言科學，如他在30年前從事的言語行為研究和語言用法研究，如今已經成為語言學中的重要組成部分，即語用學的基本內容。用他的話說，語言哲學的這個部分已經被踢出了哲學的領地，進入了社會科學。而且，語言哲學的主要論題正在經受著認識論的困擾，堅持經驗主義和行為主義就會使哲學家竭力探詢意義問題，把聽話者的理解解釋為根據說話者的外在行為或根據說話者說出話語的不同環境和條件。塞爾認為，這樣的工作在當代語言哲學中已經不再是最為重要的了，因為即使我們知道了說話者的意義，這並不能幫助我們區分聽話者認為他聽到的東西和聽話者實際聽到的東西。最為重要的是，在塞爾看來，當代語言哲學的最大來源是基於一個根本性的錯誤，即把語言的意義理解為說話者頭腦中的產物。雖然後來出現了外在主義和內在主義的區分，但它們都沒有真正解釋說話者說出的語言與外在對象之間的因果關係；雖然哲學家們普通接受意義外在於心靈的觀點，但沒有人能夠由此對意義給出一個連貫的說明。這些都表明，語言哲學家們缺乏一種對語言之外事物的整體理解；如果對語言的哲學研究僅僅限於語言本身，就無法真正揭示語言的意義。通過對當代歐洲大陸哲學和英美分析哲學發展歷程的比較，我們可以明顯地感覺到，形而上學在當代西方哲學發展中起著非常重要的作用：一方面，反叛傳統形而上學是整個當代哲學的歷史起點，19世紀末20世紀初出現的幾乎所有哲學理論一開始都是打著「反形而上學」的大旗；但另一方面，哲學在20世紀的歷史發展又在逐漸告訴人們，如果一種哲學沒有對形而上學的追問，那麼，它最終就會或者是完全落入經驗的巢穴而缺乏普遍有效性的特徵，或者是完全沒有堅實的理論根據而不堪一擊。這種形而上學並不一定是「研究事物本質的知識領域」，但它一定是關於我們一切知識的最為基礎的和最後的根據，而且這樣的根據是無法從經驗中獲得的，用康德的話說，它應當是「先天綜合的命題」，用胡塞爾的話說，它是「最高的理論需求」，用斯特勞森的話說，它是「我們概念結構的最一般特徵」。無論哲學家們是否把這樣的形而上學仍然稱作「第一哲學」，但它毫無疑問地構成了整個哲學大廈的基礎。[1] 普特南：《從內部看哲學的半個世紀》，載陳波主編：《分析哲學》，四川教育出版社，2001年，第99頁。[2] 羅斯：《亞里士多德》，王路譯，商務印書館，1997年，第173頁。[3] 懷特：《分析的時代》，杜任之等譯，第11頁，商務印書館，1981年。[4] 王炳文：《作為第一哲學的超越論現象學》，載《世界哲學》，2005年第2期，第83頁。[5] 胡塞爾：《哲學作為嚴格的科學》，倪梁康譯，商務印書館，1999年，第69頁。[6] 維特根斯坦：《論確實性》，第115、162、253節，張金言譯，塗紀亮主編《維特根斯坦全集》，第10卷，河北教育出版社，2003。
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