第二章 心性是一，云何見有種種差別？

　　海雲繼夢解華嚴 菩薩問明品講記

　　第二章 心性是一，云何見有種種差別？

　　前面從智能的層面來看，現在則就覺悟的立場來審視。

　　智能只是工具，覺悟才是目標。有了智慧後常會產生一種現象：怎麼會這樣？但這部份得等到覺悟後才能獲得圓滿。所以說學佛是為了覺悟，不只是學著有智能。接著來看覺首菩薩怎麼回答。

　　時覺首菩薩，以頌答曰：

　　仁今問是義，為曉悟群蒙；我如其性答，惟仁應諦聽。

　　諸法無作用，亦無有體性；是故彼一切，各各不相知。

　　譬如河中水，湍流競奔逝；各各不相知，諸法亦如是。

　　亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。

　　又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。

　　又如眾地界，展轉因依住，各各不相知，諸法亦如是。

　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。

　　法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物。

　　眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。

　　如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。

　　若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。

　　覺首菩薩以偈頌來作答，其意思就是智慧激蕩覺悟，覺悟顯現出來的情況。

　　「仁今問是義，為曉悟群蒙，我如其性答，惟仁應諦聽。」你問這個問題，是為了開悟眾生的，我從自性中流露來答覆你，大家用智慧仔細聽。「惟仁」不是指文殊師利，而是指每一個人；「諦聽」是用智慧聽，這是心性之間的相互作用。

　　假如大家懂得讀經的這個修行方法，透過經文回到世尊當時在菩提樹下的境界，便可發現「時空」被抖落了。透過經文，不僅可以進入世尊當時的心境，且可與十方諸佛同一體性。此即「諦聽」，也就是透過心性、智慧來聽。

　　在覺悟領域呈現出來的，佛法中叫作「酬」(例如：觀音妙難酬、智慧妙難酬)，「酬」不是「報答」，而是「相互激蕩」之意；智慧是這樣「叩」，覺悟是這樣「酬」(相應)。

　　「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」這一偈是總答。「諸法」是講世間法，緣起法界的一切萬法都沒有作用，也沒有體性；「法」是相，相只是呈現而已，它沒有作用，也沒有體性；「是故彼一切，各各不相知」，例如麥克風在這裡，它對於錄音機「不相知」，錄音機和麥克風只是相，它們彼此間沒有作用，一有作用就有連接了，那就應該相知，而非不相知了。

　　這裡先總答「諸法無作用」，法就變成一切相，相在那個地方當然無作用的連繫，更不知「體性」是一體。就體性來講是一體，從事相上來講是獨立的，以作用來說則是有連繫。

　　這裡你可以看到，諸法的「相」是第六意識作用的範圍，諸法的「作用」是第七識(末那識)的作用範圍，諸法的「體性」是第八識(阿賴耶識)的作用範圍。所以第六意識、第七識、第八識都是獨立的，連接的關鍵就在第七意識，因第七意識的作用才把意識的分別跟阿賴耶的體性連接在一起。

　　這樣講，語言中的毛病相當多，但我們只是約略將概念提一下，因為阿賴耶識不能講體性，可是它本身是體大、相大、用大，所以這樣講也沒錯。假如講體性的話，它就是真如用；講相大的話，又跑到第六意識的分別；講用大的話，又跑到末那識的作用上去。所以我們通常把它分開，六、七、八就是相大、用大、體大。

　　以這裡的經文來講，諸法是第六意識，它無作用。沒有第七識、第八識，它所呈顯、分別的色、聲、香、味、觸、法「各各不相知」，每一個都不相知。從第六意識所分別的部份，各各不相知；從第六意識所在的立場來看，它跟第七識、第八識也不相知。

　　接下來的經文是分別舉例說明。「譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。」譬如河中水，一直湍流往前奔去，可是水的每一滴，各各不相知。這個例子講得很好，這些東西要讓它發揮妙用的話，經文必須常常讀誦、思惟，才能將此境界善加運用。

　　就水來看，河水是一體的，可是若以水滴來講，則每一滴皆互相獨立，假如再分析下去，水分子個個都獨立，但各各都不相知。我們一般對水的感覺是他千百年來都連成一體，你看長江水經年累月流，好像從天邊海角連成一氣似的，過去、現在和未來都連在一起，從未斷過。以「從未斷過」的立場來看，你會以為「它」應該各各皆相知，其實不然。就「分子」、微觀的立場，它各各不相知。

　　生命的洪流亦然！出生以來就一直以為它連在一起：元旦、初二、初三……，早上一點、兩點、三點……，第一秒、第二秒、第三秒……，好像都連在一起，都是一體，但事實上前一刻不知下一刻，前一分鐘不知下一分鐘，前一秒不知下一秒，怎麼說是連在一起？怎會互相知道呢？

　　我們現在有後往前看好像都知道，事實上都是單行道。譬如昨天你能不能預知現在？上個月你在這裡上課，能否預知這個月的課會有這個變化？眼前你能否預知下個月我是否準時出現？恐怕下個月你自己就忘了。為什麼？各各不相知。

　　現在用意識形態，感覺可以控制明天、下個月或明年，但那都只是含糊籠統的概念而已，你不知其中的變化。生命之流與河中的水一樣，湍流競奔逝，持續往前去，各各不相知。社會潮流這個「流」很有意思，大家好像都一樣，可是人人彼此都不知道。下課後大家各奔東西往何處去？每一個體間互相都不知道，這叫「各各不相知」。為什麼呢？「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」這是總說的「理」，河中水是「事」，拿這個「事」來印證「理」。

　　「亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。」你看火把的每一個火焰都是各奔自己的前程，火焰過了就沒了，火焰與火焰之間各各不相知。諸法也一樣，彼此間互相不知道，就像我們一個念頭起，另一個念頭又起，彼此間互不相知。為什麼？「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」

　　你是否碰過一種很喜歡講話，卻又語無倫次，毫無章法可言的人。他前面所講的和結束時所談的內容完全是兩回事，還真是「各各不相知」，可是他自己不知道。人的心念很複雜，留意看看，坐在那裡半個鐘頭，你不知胡思亂想多少事，念頭與念頭間互相都沒關係。若要從中找出一個關係來，實在是自尋煩惱，因為他們本來就各各不相知。

　　以上所舉的例子都不難，從生活中實際去體驗，深入微細處，對智慧與覺悟有很大的幫助。

　　「又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。」「長風」就是起大風了，它遇到每一個東西都有反應，就像扇子的搖動；插在路邊的旗子，風一吹，每支旗子都跟著搖擺，但旗子與旗子之間彼此不相知。

　　人類由於汲汲於尋找前因，所以煩惱即起，這也是知識分子最大的毛病。科學家有所謂理論科學家和實驗科學家，兩者各有其煩惱。理論科學家追求統一、一致性，假如沒有一致性的理論詮釋，理論難以成立，所以他們忙著尋找共同的原則或一致性。實驗科學家則是透過這一致性的東西來推動實際上的事相，他拿這個「一致」來創造、發明多樣性的產品，而那多樣性的產品彼此間互不相知。理論性那個一致性是體性相同，一個原則指導多樣性的產品，其實每一樣產品都具備一個共同的原則。

　　像我們外行人看電子產品真是千奇百怪，它從一致性所展開的，簡直千變萬化，但這千變萬化出來的東西互不相知，而彼此間卻又有個共同的原則。前面提到河水，它的那個「流」就是一致性，這一致性里，每一水滴、每一個水分子，各各不相知。

　　電子產品雖然看起來千奇百怪，其實它也是個「流」，從最早的真空管到現在的IC晶元一路走來，它就是一個「流」。每個產品不過是個分子，分子與分子間根本不知道。這是一個很明顯的相。它能不能溝通起來呢？可以！麥克風、錄音機、錄像機、放大器……，彼此間可以溝通，那就是作用。作用當中的關係連接，就靠一致性的原則，亦即電子理論。裡面的種種程序是透過數學精密計算出來的，沒有這個原則存在，種種東西就無法研創出來。由此可知，就體性、作用來講，應該可以互相知道，就相上來看，則是互相不知道。所以「心性是一」，講的是原則性；「云何見有種種不同境界」，那就是相所顯現的，這地方你就可以感受到了。

　　「又如眾地界，展轉因依住，各各不相知，諸法亦如是。」地上這些東西叫作「眾地界」，它們彼此依靠，但互不相知。最明顯的例子就是生態平衡，在那平衡的境界里，生物間彼此互相依賴。譬如動物拉的屎尿，經過微生物腐化處理而成為植物的養分；植物吸收養分後，長出花果、嫩葉而成為動物的食物……，這本身即是一個循環，「展轉因依住」。動物、植物、臭蟲、微生物，稱作「眾地界」，它們彼此間互相依賴而構成一個平衡的生態，但其中每一分子「各各不相知」，各自過自己的生活。

　　某個區域里各種不同的生物構成一個生物族群，你不能將其中任何一個生物消滅或無謂地增加，否則就會破壞平衡。生態此一道理，釋迦牟尼佛早在兩、三千年前就已了知，比現代生物學家還清楚，他知道裡面的每一個因素、每個分子「各各不相知」。如今台灣的老鷹幾乎被捕光了，結果造成松鼠過多而危及整個森林，整個生物族群也跟著失去平衡。加上近幾年來的濫砍濫伐，更是把整個自然生態給破壞了，就想把我們賴以生存的土地給毀了一樣，哪還有立足之地？

　　生物界、自然本身，它互不相知，正因如此，它的自然狀態會得到一種和諧與平衡。從這點來看，我們的生活、修行不也是要達到此種境地？我們修行都有個目標，就像人類生而為某種目標奮鬥拚命一樣，然而修行一有此種目的性，絕對難以成就。當然，剛開始起步時，不得不有個目的性和執著沒錯，但到了某個程度後就不能再執著了。譬如生態族群里的每一分子也會執著，執著何在？在於基本生存！然而當基本生存沒問題時，就不再執著了，所剩者唯享受生命罷了。

　　你留意看看狗、貓、雞一生中，最主要除了吃以外，是否都在享受生命？牠會整理身體、羽毛，當然，有些地方牠們是很無知、愚痴，享受的品味也沒人類高。人是覺知的，應該要覺知在生命的享受上，這一點和動物大異其趣。可是人類當中，某些人的生命質量比畜生還不如，所以才會掉入餓鬼界和地獄界去。如果掉入畜生界，生命質量就與豬、貓、狗等一樣愚痴。然而一旦懂得修行，懂得佛法的殊勝處，就應該知道如何去超越，此即「覺知」的成份。

　　在整個修行過程中，除了基本的生存條件外，其它的能做到完全放棄，那屬另外一種修行法。身為人，有很多種生存方式，譬如吃葷是一種，吃素也是一種，還有所謂生機飲食、悅性食物……等。什麼樣的人適合什麼樣的生存方式，必須有個人去定位和調整。廣欽老和尚單吃水果，福慧比丘尼只吃水果和大悲水，他們一樣過得很好。當他們堅持這種生存方式時，體質便自動調整過去。喝水、吃素都是一種堅持、執著，吃葷老是不改也是一樣，對錯暫且不論，但這些都是一種堅持執著，而就生存而言，這似乎是需要的。

　　除基本生活的部份需要堅持與執著外，有一種狀況，在境界的領域上必須訓練不執著，否則會有很大的障礙。由於目前我們的目標是在凡夫境界中所定，聖人境界為何，根本不知。譬如你定一個「學佛就是要覺悟」，堅持在覺悟上，這不能說錯，但何謂覺悟、如何覺悟，你不知道，那這樣的堅持和執著有意義嗎？

　　譬如念佛人想要往生極樂，往生極樂到底對不對是一回事，但你能堅持己說是對的嗎？南傳佛教、西藏佛教就不這麼認為。還有人說：「佛以一大事因緣出現於世，就是為了講《阿彌陀經》、《無量壽經》。」是這樣嗎？南傳佛教、西藏佛教難道就非佛法？觀念的對錯暫且不管，但極樂是什麼、如何往生，至少得弄明白。假使都沒弄清楚，光抱著一個口號有何用？我們學佛是否犯了這種毛病？別用世間凡夫的意識形態來界定覺悟後的聖人境界，否則佛都變成凡夫了。

　　我們現在都是凡夫，怎麼知道聖人境界呢？你若能知聖人境界，那表示你是聖人啰？修行過程中，有些東西絕對不能執著。然而為何有那麼多人在這當中產生如此嚴重的執著？因為他把對於生存基本條件的執著，延伸到對修法最終目標的執著。一旦死抱著這種目的性的執著，定然難以成就。當然人天福報可能會有一些，因為有此執著者，在戒律、心性、修法上會有某些約束，貪嗔痴相對比較少，但執著若不破除，終難成就。

　　從目的性的成就來看，將來對於基本生存條件的部份也會放下，因為修行人到最後對於各種生存方式都能接受，不會特別著重在某一方面。有些人著重在吃肉上，對於吃素就難以適應，然而若是吃素者大量在飲食的口味上下工夫，這樣吃素也無意義，因為仍舊在貪口味，兩者皆是貪。假如像廣老只吃水果或福慧比丘尼只喝水，這種雖還有某些生存的執著性在，然而修法的目的性一旦破除，修行達到某種境界和證量時，自然連生存的基本條件也不執著了。到時候吃肉。吃素、吃水果、吃草或喝水都無所謂，他本身會自然變化，隨緣而安，那時才能真正體會何謂「不執著」。所以剛開始時的執著是基本必要條件，到了某個程度後便會超越。換言之，當你從根本轉回來時，對枝末的執著就會放棄。

　　以上是在修學上境界、次第、領域的一個基本認知，這是從「眾地界，展轉因依住」上來看的。

　　修學本身並非籠統的，它很具體，人人都要下工夫。這個具體不像學校的那種次第，一年級、二年級、三年級的功課一路過來，而是指思惟理路很具體。譬如剛剛提到，我自己感受得很具體，可是透過語言傳達給大家時，往往大家就感受不到。語言本身是已有很多陷阱、缺陷，一旦多強調幾次，語言暴力也跟著產生。例如告訴你這個特別重要，你就會很注意、堅持，但沒特彆強調的，你就以為不重要，因此也感受不到了。這都是受語言文字誤導的關係。透過語言文字表達的部份，我們自己要能將其擴大，沒特別提的或強調的，也要能涵蓋。

　　「眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。」眼、耳、鼻、舌、身、意是六根，「諸情根」的「情」就是識的部份，「根」是根性的部份，它包括了六根、六識；「以此常流轉」是指六根、六識常隨著六塵境界流轉；「無有能轉者」，這個流轉沒人能轉它。

　　六根應該不會被六塵境界轉，它只是起不起作用而已；六識會隨因緣境界轉，六根則寂然不動。六根停在那個地方不動，把六塵境界轉過來，六識不被六塵轉，這就叫聖人；凡夫是被六塵境界轉過去，那時候是識性被轉了，而根性未起作用。聖人、凡夫的差別就在這裡，這也涉及了「轉識成智」。這部份屬於唯識，談華嚴不觸及唯識好像很難，但我們談的時候並非按照「唯識」的講法。

　　唯識到最後是「轉識成智」、「舍識用根」，可是所有談唯識之人，重點都放在「百法」上，一再地分析心、心所、有為、無為……。識性那部份，這裡我們不分析，通常就談八識；它怎麼起作用的微細部份我們不談，因為太瑣碎了。略知此種情況後，有興趣者可以自己深入。八識當中展開的五十一心所、心王等弄清楚後，還是回到八識來。八識裡面，我們講的「轉識成智」的「識」、「智」是什麼？「舍識用根」的「根」、「識」又表示什麼？一定要弄清楚。

　　我們談唯識時，乃相對於「唯性」而論，而我們談「唯識」也一定要談到「唯性」。唯識與唯性加起來，就是「唯心」。佛法所談的「唯心」即分為「唯識」和「唯性」，這與西方相對於「唯物」的「唯心」有很大的差別。既然談「唯性」，為了凸顯它，那就必須談到「唯識」，亦即「緣起法界」的部份。經文的這個問法就牽涉到緣起法界的種種境界，「心性是一」則屬唯性的部份，也就是指「性起法界」。

　　這裡面產生一個問題：偏向唯識修行的人，其中有二乘，裡面還有「法相」，修行比較重視現象界，因此，它就進入緣起法界。這種情況要轉時，就比較重視這部份了，它的法印就是苦、空、諸行無常、諸法無我，修行目標就是寂滅涅槃。

　　性起法界重視的是境界，修行的人最主要是菩薩；菩薩必須破無明，破一分無明證一分法身，所以這些修行人都叫法身大士。這個境界重視的並非三法印，而是常、樂、我、凈，從這地方對過來談的是性起法界，而其修行目標即常、樂、我、凈。這種情況和一般唯識分析的佛法不同。

　　修行過程中，從唯識下手較方便，因為「現象」很清楚，下手後要轉唯識成性起(唯性)。我們的心乃由於外面種種因緣和合而生，所產生的都屬緣起法界。因緣和合而生是不可靠的，那就是所謂的有為法，怎樣把這些有為法變成無為法而進入性起法界，那就要轉唯識成唯性。

　　從這裡看，性宗、相宗就很清楚了。目標是常樂我凈時，它會依體起用，依體起用後會有無邊的妙用；前面是證「寂滅涅槃」即可(寂滅涅槃就是諸法實相、空性、真如)，可是性宗認為證得寂滅涅槃後，還應該要起作用來饒益眾生，開示眾生究竟的境界是「常樂我凈」，所以是依這個本體來起無邊妙用。關鍵就看我們把心擺在哪裡，你把目標設在寂滅涅槃，那就出現諸法無我、諸行無常的情況，這時會覺得人生多灰色、黑暗；若把目標放在「常樂我凈」上，那就長空不礙白雲飛，境界如此亮麗，「苦、空、無常、無我」不過是達到「常樂我凈」的一個媒介、一個過渡期而已。這樣的人生觀幡然不同，對佛法的認知也完全不一樣。

　　所以我們對佛法的認知至少要達到某個程度以上，現在尚未證得佛法究竟的境界，沒關係，但基本的認知，那個藍圖、指標要正確，不要一看眼前都是泥濘沼澤便停留在此岸，你必須跨過去啊！苦空、無常、無我一跨過去，就到彼岸了，那就「常樂我凈」。

　　極樂世界在我們身上可以成就，才叫「即身成佛」，當下成就，就這麼一念之間。心造無明即是無明境界，心造智慧光明則是智慧光明境界。我們講經的這個地方就叫「普光明殿」，學佛人本來就該散發無量的生命芬芳，而不應停留於一個鬱悶的空間和環境里。

　　認知到苦、空、無常、無我，此屬「病理學」，但我們不要停留在這裡，必須走入健康的本來面目，而這是「生理學」。國父孫中山先生曾在《孫文學說》中批評馬克思是一個看見社會病態的病理學家，而非究其根本的生理學家。佛法也一樣。「苦、空、無常、無我」屬於病理範疇，我們不能停在那裡，而必須透過病理階段的洗禮，進一步達到健康的世界。

　　「法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物」，這都是談佛法的根本理趣。「法性本無生」，法性它本來如此，既然這樣，那就沒有生或不生的問題；既然不生，那就不滅，無生就無滅，那不就是恆常了嗎？故法性乃是恆常的。我們這裡是講「常」，不講「無常」，完全不同喔！

　　「示現而有生」，既然說「無生」，又怎會突然跑出「有生」？有生是為了示現。所以說諸法皆因緣和合而生，因緣所生都叫「示現」。因緣法真的都是這樣，例如台中這一會原本在「曼殊學堂」講，這邊的因緣後來結束了，它是一種示現，但這一會的因緣並未就此中斷，所以又轉到「安親班」去，這也是示現，這一會當中的人員、組織也都是示現。

　　一個人如果歷經此一過程走過來，認為這些示現過了就算了，事實是這樣沒錯，可是還應該帶有一種感恩的心。父母親對我們來講也是示現，你不能說父母親生了、死了就算了。感恩之心不能沒有啊！人若不知感恩，實在不可取。佛法中也提醒人們要感恩，但這不是世間人情世故所標榜的那種感恩報答。世間人講的感恩乃是「你對我有恩，我就報答你」，它是一對一的，然而佛法不是這樣。佛法所說的感恩是：你對我有恩，我固然一定報答，但對象不一定限於你。譬如父母養育我們很辛苦，報答父母養育之恩是小孝，若能進一步回饋整個社會，則屬於大孝。

　　我們今天能夠存在，其實是相當多因素組合的結果，所以不是感恩一個點，而是一個總體。父母、親人，乃至國家、民族、正報、依報、有情眾生……都是示現，當然自己本身也是示現。這個示現出來，最主要是感恩今生有這個福報可以得人身，不但如此，又能聽聞佛法。雖然這個身只是個示現，但能聽聞佛法，能夠恢複本來面目，證入法性、無生無滅的那個境界，乃是非常難得的。所以要向十方感恩，而不是向某一個執著點感恩，否則依舊是執著。

　　世間人感恩是有特定對象的，那個特定對象就是執著的點。既然有執著的點，怎麼會了脫呢？所以佛法所說的感恩，是向十方感恩。從向十方感恩的立場來看，「十方三世一切諸佛」是指什麼就很清楚了。一般師長、父母、長輩、社會賢達，皆可尊其為佛，因為他們有成就，對我們有貢獻，否則你不能覺悟。能覺悟的人懂得處處感恩，因為示現無所不在。「法身示現無邊際」就是在這種狀況下產生的，心量若不擴大就無以明白，故云：「法性本無生，示現而有生」。

　　另外一個講法：「法性本無生」，法性是無為法；「示現而有生」，有生即有為法，示現出來的一切萬法、森羅萬象都是有為法。前面講的「諸法無作用，亦無有體性」就是有為法，從「法性本無生」的立場來看，它本身是無為法。

　　「是中無能現」，這當中沒有能現；「亦無所現物」，也沒有所現的東西。它雖然是示現，但示現本身沒有一個「能現」，假如有，那就有一個主宰了。佛法不主張主宰，否則就變成有造物主的操控。假使這世界有造物主，那造物主又是誰造的呢？你說：「造物主是全能的。」那「沒有一切之前」，造物主是怎麼來的？造物主既是全能的，那就沒有所謂的「沒有一切之前」，既然無「沒有一切之前」，那也就無造物主。所以這個理論本身就是一個矛盾。

　　我們並非批評某個宗教思想，而是由此看到「是中無能現，亦無所現物」的道理。，沒有能現者，也沒有所造物。既然沒有一個能造的主宰，也就沒有一個被造的物。可是「示現」本身又是什麼呢？示現即是因緣所生，乃由萬法和合而生，假如因緣不聚合，那什麼都產生不出來。所以這裡談的「根本」，就是沒有一個造物主，也沒有一個東西是被造出來的。那個主宰、創造者的背景必須先除掉。總之，有為法是示現出來的，但這個示現乃是因緣和合所生。

　　台灣今天能如此美滿幸福，也是因緣和合的結果。若硬要說是誰給的，那是全體同胞一起努力的成果，都是眾多因緣和合創造起來的。所以能有今日之成就，皆屬因緣，假如不好好珍惜而造業，那麼因緣照樣會把現有的成果毀掉。

　　由此可見有為法、無為法之間的差別，儘管是有為法，它仍舊無創造者，亦無被創造者，一切都是因緣和合而生。因緣如果散去，境界便消失了，故亦「無所現物」。因緣和合好像有某物被創造出來，可是那個東西又隨因緣離去而散滅，這些其實都是示現。示現有點像影子，曇花一現就沒了。

　　「眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。」六根、六塵、六識一切空無性；從無性來講，這談的是諸根(六根)；「妄心分別有」，那六識起來了，為什麼？妄心分別才有的，妄心分別以後就示現了。

　　只要執著「妄心分別有」，忘了「一切空無性」，認為一切是實有，煩惱即起，五濁惡世便到。若妄心分別只是示現的話，尚不至於有煩惱，五濁惡世不會到，甚至還能起妙用；不失根性，懂得「一切空無性」，這樣就對了。

　　「如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。」你若照這樣觀察，則即使法性也是無性(不要把「無性」當作一種性，以為「那個性叫作無性」)。一切法無性，正因無性，所以才稱之為「法性」。

　　「法眼不思議」，法眼不是另外一個眼。我們畫像時，常會在兩眉間畫個眼睛，有人稱「慧眼」或「佛眼」，也有人稱「法眼」，那都指智慧。這個智慧必須「如理觀察」後才有，如理觀察後能夠知道「一切皆無性」，那才真的是「法眼」。

　　如理觀察後，能夠知道過去、未來的事，這就叫「天眼」；如理觀察後能知一切事相的變化、前因後果，這叫「慧眼」；如理觀察後能知一切法皆無性，一切事相、諸法無性，這叫「法眼」；如理觀察後能夠覺悟一切境界，那就叫「佛眼」。

　　佛的五眼(肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼)中，除了肉眼之外，通通是指「如理觀察」所得之智慧。因為你能如理觀察，知一切皆無性，所以說「法眼不思議，此見非顛倒」，這樣的知見、見解乃是正確的。

　　「若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。」實法、不實法，妄法、非妄法，世間法、出世間法，這些都是「假言說」，無有真實義。你能否體會呢？「若實若不實(實相和非實相)」是對立的，「若妄若非妄(妄和非妄)」是對立，「世間出世間」是對立，這種種對立都是假言說。

　　為何說它是「假言說」？因為唯有「心性是一」。這又導迴文殊菩薩剛才所問之處：「云何見有種種差別」。因為「諸法的相，各各不相知」，所以有種種差別。現在你知道它的理，知道它的根本，知道無為法、有為法是什麼，於是也明白種種對立應該皆可祛除，一切種種對立祛除後，剩下的就是真實義。所有對立都是「假言說」，都是假的，不是真實的。

　　覺首菩薩能夠跟文殊菩薩平起平坐，這些都是在賢首佛國度里才出現的，是整個法界中最殊勝的境界，那叫「賢首佛」的境界。「勝蓮華世界」才真正有這些大菩薩在，是普賢菩薩等無量大菩薩所在的世界。

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