馮達庵著：佛教真面目（2） >>佛學雜論>>五明研究>>佛教導航

其二 盛唐 　　時至開元，中國顯教之傳譯可稱觀止！後此非無特出經論，卷帙大都有限。由此以訖貞元，八九十年間，所譯皆尚密乘；不惟文字宣揚，且屢開壇灌頂。規模之盛，純以毗盧兩部大法為宗；非區區一尊雜密之比；是為密教極盛時代。譯師以「阿奢黎」兼之；亦有未見開壇而但翻梵本者。特出四人： 　　（１）善無畏（梵雲輸波迦羅），中印人，甘露飯王（釋尊季父）之裔，生有神姿。十三歲嗣烏茶王位，後讓國於兄而現沙門身；早證法華三昧。嘗附商舶，遊歷諸邦，途遇盜，甚危。畏默念真言，感見准提菩薩出現；群盜悔罪皈依；知持咒有特效，益深究之。嗣見龍智菩薩（或作達磨掬多）得傳承毗盧兩部大法；為真言宗阿黎。神驗甚多，聲譽遠達中國。睿宗遣使候諸塞外，未值。玄宗即位之初，夢見真僧異相；圖於殿壁以記之。開元四年，畏抵長安；貌與圖合。帝不勝欽重，敕在菩提院先譯《虛空藏求聞持法》一卷；此祗《金剛頂經》之小分。齎來梵本不少；乃被藏諸內府，無緣續譯。昔有沙門無行遊學印度；廣集梵本歸唐；不幸至北印而歿。唐皇使收回遺本；藏諸西京華嚴寺。畏偕弟子一行揀得其中密典數種，向所未譯；真言宗胎藏部要籍也。尤要者即《大日經》；原十萬偈，畏譯其中精要三千頌；一行筆受，共成七卷。復出《蘇悉地經》、《蘇婆呼童子經》各三卷，皆密乘之較淺者。尚有密法十餘種，傳（宋高僧傳）錄（開貞兩錄）皆未紀載；以非密宗行人不及知也。中以《大日經廣大儀軌》三卷為至寶，即胎藏界大法之根本也。開元二十三年，畏入滅於長安；世壽九十九。 　　兩部大經皆由龍智菩薩住持，沙門無行乃能得其一部；當是蒙授法之一人，曾否獲一部阿奢黎之位，惜歿於中途，無由證明也。一行筆受此經；復集師說為疏；於是密宗始有妙理可尋。其價值能超出顯教之上，端在於此。向被顯教學人列入方等大乘者，局於雜密耳。 　　（２）金剛智（梵雲跋日羅菩提），南印光明國人。幼年出家；二十受戒。於中印那爛陀寺廣學大小乘三藏，兼通《中觀》、《瑜伽》。三十一歲往南印禮龍智菩薩為師。經七年承事供養；得受五部灌頂；傳承兩部大經；諸佛秘密之藏無不精練。嘗於作法中感見觀自在菩薩現身，證明其學成就；指往東土禮文殊，弘密乘。乃航海而東，三載始達廣州。開元八年，乃抵京邑。所住之剎，必建灌頂道場，廣度四眾。屢為內廷作法，皆大靈驗。十一年，從事翻譯；未及十載，譯出密教經軌數十種。《金剛頂》、《大日》兩部念誦法均出大要；其他亦皆密宗鴻寶也。《釋教錄》祗記譯籍八種，遺漏殊多耳。二十年，有敕放歸本國；行至東都示寂，世壽七十一。不空三藏繼承法統，為真言宗第六代阿奢黎。 　　傳稱：金剛智三藏於顯密義理無不通達；隨問剖析，皆順應機宜；密乘尤能盡法身如來之秘奧，卓然一代大祖師。東土純密之宗流傳至今不絕者，皆其法脈也。當時解答妙理，惜無人一一記而傳之；今所傳者，祗《金剛頂經義訣》而已。然金剛頂宗要旨藉此而明，後賢之獲盡量發揮，實利賴之。 　　（３）不空（原名智藏）和上者，南印師子國人。十四歲師事金剛智阿奢黎，隨侍東來。開元十二年始，受具戒於廣福寺，助師翻譯經教，熏習日深；蒙授兩部灌頂，護摩阿黎法；並盡付密乘諸經。亦兼受善無畏阿黎灌頂，得胎藏法秘要。至三十歲，本師已入滅；奉命西行，廣搜梵本；取道廣州，採訪使劉巨鄰懇請灌頂；乃於州之法性寺（即今光孝寺）開壇，受灌頂者以萬計。後達師子國，得遇龍智菩薩，虔獻金寶錦繡，請開十八會金剛頂瑜伽法門，及毗盧遮那大悲胎藏法門。菩薩特為建立壇場，不空及隨行弟子含光等同受五部灌頂。嗣後廣參善知識，搜尋密藏及諸經論五百餘部。顯密法理無不窮源竟委。遊行五印，法驗屢著奇蹟。天寶五年還京，續詔入內建壇，為帝灌頂。頻年為國家修法，無不靈應如響。身歷三朝，皆為帝師，臣民受灌頂者不可勝數。大曆三年，於興善寺建立壇場；代宗敕令近侍大臣諸禁軍使一致灌頂；可稱中國密教最盛之時。齎回梵本，奉敕翻譯。自天寶至大曆先後譯出一百一十部一百四十三卷；著錄所未及者，尚有四十餘部。大曆九年六月初，自謂白月圓滿當行。屆時以大印身定中示寂，世壽七十；荼毗得舍利數百粒。傳法弟子五人：一含光，二惠朗，三曇貞，四覺超，五惠果，皆第七代阿奢黎。然惠果一支獨延綿不絕。 　　善無畏大士闡發胎藏界理趣；金剛智大士指示金剛界義訣；不空大士兩師之，兩部大旨集成於一人；後更親謁龍智菩薩以增益之；復廣參善知識以輔助之；所學尤完備矣。《法華》有軌；《華嚴》有觀，舉顯教最高義理，以密法證明其妙境；是真融會顯密之一乘大家也。中國佛教得此位大士住持，允稱極盛時代。三朝禮遇之隆，超越今古；不亦宜乎！（４）般若（義為智慧）三藏，北印國人也。幼年出家，廣習小乘之學。二十三歲以後，詣中印那蘭陀寺精究瑜伽諸論。經十八載，轉向南印學密；從法稱（唯識專家）阿黎備受五部真言。嘗聞支那大國有文殊法身道場；遂發願來唐禮謁；兼弘所學。初次垂至廣州，被風驅回師子國。再次垂至廣州，風竟破舶溺人。三藏孑身漂流至海邊；所失梵篋乃先擱沙上；信有護法冥助也。貞元四年，開譯《大乘理趣六波羅蜜多經》，乃擱沙梵本之一；逾年譯成十卷，得未曾有之一乘教典也。嗣續譯守《護國界主陀羅尼經》等數種。十一年南印烏荼國王獻《新華嚴經》；敕三藏更翻之，則第九會入法界品廣本也。越四年，譯成四十卷，末卷為前兩譯（六十卷及八十卷本）所以未見。即後世特別流通之《普賢行願品》。《華嚴》得此，庶幾圓滿。盛唐譯事斯為殿軍。　　教法五藏，譬諸五味。《大乘理趣六波羅蜜多經》未到之先，中國學者輒以己之所尚為醍醐。是經由釋尊金口親宣，楷定醍醐上味惟屬《陀羅尼藏》；足杜一切戲論矣。極盛時代將終，此義方與《普賢行願》同出；茲可異也。若三藏之不淹沒于海；豈偶然哉！ 　　第四節　復興時代 　　唐自貞元以後，譯事無聞。武宗破佛，頓呈衰落。宣宗嗣位雖即取銷亂命；然經典被毀，恢復難期。繼此維持，惟賴教外別傳之禪宗。歷晚唐五代皆一息僅存。周世宗重加破壞，佛教幾無立足地矣。趙宋統一天下，太祖太宗知佛法關係國運甚大，極力提倡；梵僧漸至。一方搜刻舊辭；一方翻譯新本；是為中國佛教復興時代。延至現代，中國頗多變化。略分三期述之： 　　其一　北宋 　　太平興國七年六月，太宗詔立譯經傳法院於東京；廣延梵僧分翻教典。三藏法師最著者三人：（一）施護，于闐籍，賜號顯教大師；（二）法天，其後改名法賢，中印籍，賜號傳教大師；（三）天息災，賓籍，賜號明教大師。真宗時，最著者則為法護，摩竭陀籍，賜號傳梵大師。譯本現存者，施護百一十一部二百三十六卷；法天百一十八部一百六十七卷；天息災十九部五十九卷；法護十四部一百七十卷。 　　當時印度佛教最重密乘，諸師來華各弘所學，自以密法為主；開譯梵本，必先作法加持。施護所出《現證三昧大教王經》，可補唐《金剛頂經》之略。其餘密典亦多特色，惜無實修之士一一親證妙境；從而發揮其無上真理耳。 　　其二　元 　　宋因徽宗排佛，復興氣象消失。嗣雖追悔，而國事日非；南遷後，更無暇注意佛教。元世祖統一華夏，始提倡之；是為再次復興。然所提倡，偏重西藏喇嘛教，溯源同出印度密乘，而面目稍異。世祖以政治手腕尊藏僧發思巴為大元帝師，嘗傳譯「一切有部」戒律二種各一卷。其弟子沙羅巴繼為國師，則譯密典數種；如《佛頂大白傘蓋陀羅尼經》等，皆小冊子。較之北宋規模，遠不及矣。 　　西藏佛教分前傳（八世紀）、後傳（十一世紀）。前傳以蓮花生為主；後傳以阿提沙為主。元代所崇之喇嘛教，則前傳數派中之薩迦派也。此派與中觀法門之清辨系頗相合；因忽視戒律，流弊滋多（世祖時，有嘉木揚喇勒智，以釋教總統資格而肆行殺盜；成宗時，有必嚕匝納實哩，以國師資格而圖謀不軌；順帝時，有伽磷真以帝師資格而導帝淫樂之類是），而發揮教理之事亦絕少。惟武宗敕從西藏大藏經譯成蒙古文，可稱偉舉也。 　　其三　近代 　　明清皆取元之政治手腕，藉喇嘛教羈縻藩屬；以國師活佛等虛名籠絡其中有權威者，不在弘揚其道；縱有傳譯，亦秘密藏諸內府，非大眾所知也。萬曆（明代）乾隆（清代）均有雕刻大藏之事，祗屬流傳；與傳譯異。乾隆中葉，以滿洲語翻譯大藏；不讓元武宗專美於前；則是化他式之傳譯也。嘉慶以還，佛教日漸衰頹，以僧伽流品龐雜故。及太平天國排佛，益凋零矣。光緒間，世界潮流所趨，國人思想丕變。對於宗教，漸知擇。以佛法含理最豐，學者視為極有興趣。古籍散佚而保存於日本者，陸續羅致之。日僧著述較有條理者，則翻譯之。千餘年失傳之密宗，因得重興機會。西藏密教亦乘時活躍於北平，浸假有留藏學法團之組織。藏文漢譯之經軌，最近日有增加。是為中國譯事第三次復興之期，前途未可量也。 　　元世祖嘗敕漢藏諸僧對勘雙方教典之同異。據《法寶勘同錄》臚列漢文現存之本為西藏所無者，其數不少，但藏文所有而中原缺如者，則未見說明。近人調查謂漢文缺本實多。將來若有大規模之傳譯院，舉西藏獨有之本，盡翻漢文，當可集成一部更完備之《大藏》也。 　　第三章 研究 　　第一節 法相宗 　　世親繼承無著學系，造《唯識三十頌》等大乘論五百部，廣博精深；弟子未能遍學，各取部分要理而研究之。傳唯識學而作釋論者甚眾；著名十人，以護法論師為最。唐玄奘遊學印度，吸收瑜伽法門要籍；而以護法之學為正宗，糅糅《成唯識論》十卷；堪稱得意傑作。上足弟子窺基心領神會，撰《述記》三址卷以發揮之；於是建立唯識專宗。識之所緣，輒成法相；故常名法相宗。此宗專就凡夫雜染法相加以種種分析，以控求所依真如實性。及其相應，則一切法相無非清凈。分縱橫二方面研究之：　　（甲）五位唯識此從橫面研究識之類別也；　　（１）主要識　　能變現法相諸「心王」屬之，「眼」等八識皆是。教家名曰「自性唯識」，由此認識實性假相故。　　（２）輔助識 　　能助心王引起法相諸「心所」屬之，「思」等五十一法皆是。教家名曰「相應唯識」，假相得此配合乃能應現故（心所者心王所有之附屬心法）。　　（３）變質識　　法相由凝集力變成假質之「色法」屬之，「色」等諸塵「眼」等諸根皆是。教家名曰「所變唯識」，由主輔二識合共所變故。　　（４）襯托識　　心色二法顯現時連帶襯起之幻相屬之，空間時間文義理路皆是。教家名曰「分位唯識」，藉此襯托前三類識之分位差別故。　　（５）歸本識 　　一切「無為法」屬之，而以「真如」總相為最圓成。本來無相；以識會之，若有其法耳。教家謂之「實性惟識」，「遍計」「依他」（義見首章第四節）真實所依故。諸法現象無量無邊，總不出五位範圍，就境言之，襯托法最幻，色法較真，就心言之，心王為能緣；心所為助緣。一一觀察分明而消歸真如實性，是為法相宗瑜伽要旨。　　（乙）五重唯識 此從縱面研究識之歸源也：　　（１）遣虛存實識 　　遣心外諸境，存心內諸識也。六塵中之法相我相，皆心外境，只是虛影；亟須遣之。認識此等塵相者皆心內識，比較為實；暫須存之。是為初步觀法。　　（２）舍濫留純識 　　舍諸識之「相分」，而留「見分」、「自證分」、「證自證分」也。覺性入識，所覺部分變為「相分」；能覺部分變為「見分」；不落局部見分，唯顯心王或心所自性者，名「自證分」（或名自性分）。覺性總體對此等自證分起一種微細凈識，則名「證自證分」（或名證自性分）。相分有現於心內者，每與外境混濫，並須捨去。餘三分純屬內心，則暫留之。是為第二步觀法。　　（３）攝末歸本識 　　攝諸識見相二分歸於識體也；諸識本體為「王」「所」合成；所開見相二分皆枝末也。逐末則忘本故，攝而歸之。是為第三步觀法。　　（４）隱輔顯主識　　隱諸識「心所」，顯「心王」自性也。心王性每被心所掩蓋；故須隱輔顯主。是為第四步觀法。　　（５）泯相證性識 　　泯依他起諸相，證圓成實性也。心王自性雖清凈，仍屬「依他起性」攝；須並泯其相，乃能獨證「真如實性」。是為第五步觀法。五重之中，前四逐步除「遍計執性」，顯「依他起性」：雖重重轉勝，總不離相。後一乃圓成觀法，得入瑜伽之道。若不依此入觀；縱然理解甚豐，無裨實益。此宗由窺基傳慧沼，慧沼傳智周，道望漸遜；經武宗法難，典籍多佚，遂中斷。明代雖有著述；義理不稱，未堪傳承。清季楊仁山居士向日本取回唐著多種，此宗乃告重興。 　　第二節　三論宗 　 　　幼稚時代，中國佛教只事傳譯；少加研究。發達初期，道安法師始有注釋之舉；弟子慧遠繼於南；關中四傑興於北；復行梵僧佛陀跋陀羅、鳩摩羅會什兩位善知識領導其間，佛教乃成具有至理之學問；非普通宗教所能比擬。訖於盛唐，研究日眾；專家輩出。教派綿延，有至今仍存者；有中途早失者。規模有大有小，大者為法相、三論、天台、華嚴四宗；小者為涅槃等六宗。　　龍樹造《中論》開中觀法門；輔以《十二門論》；提婆承之，復有《百論》之作；合稱三論。遞傳羅睺羅、青目皆有中觀釋論。譯人中國者，青目釋也。青目之下分二支；一傳沙車王子，一傳清辯論師。鳩摩羅什承沙車之學來中國建立三論宗（清辯—支由智光數傳至日照，唐高宗時來華，授與法藏，但未開宗）會傳關中四傑，道生一脈獨能延續。四偉至法朗，開為二派，南派吉藏專弘三論，北派明勝加入《大智度》，稱四論矣。然南傳特盛，良由吉藏著作豐富也。　　中觀法門，以絕無所得為宗。不名空觀者，以如實之空，非烏有比。空盡幻影而真如本體現，允符「中道」實相；故特名中觀。是知三論宗旨，空有皆非；乃至非非有，非非空，仍歸俗諦；並此俗諦亦泯，方稱最上真諦。後世略稱空宗，學者容或誤會厥旨也。吉藏廣通《法華》、《華嚴》、《維摩》、《大品》、《智論》，於第一義中道必然洞徹，以之弘揚三論，宜無偏空之弊。　　吉藏之疏三論，於玄義中提出二大要領：一曰「破邪」，一曰「顯正」。凡有見執，統歸邪攝。外道之我執，小乘之法執、空執，大乘之有所得見，皆必破盡無餘。邪盡破，正自顯，別無他法。此純直觀法門，以理法界為宗趣；般若波羅蜜多為所依。　　法相宗根據《解深蜜經》之意，立三時教：第一時「有教」，第二時「空教」，第三時「中道教」；以自宗屬第三時，空宗屬第二時；表示法相為究竟也。然此只對不了義空宗而言，不足壓抑三論宗教義。吉藏則引羅什之說謂：「一代佛教育皆以畢竟空為極則，凡與畢竟空相應，不論何等教相，均稱最上」，是有得於一乘妙旨之言也。　　三論宗既依般若波羅蜜多直顯真如本體，宜與禪宗初級行法無別。然只偏重研究；不能克苦修正；故彼此分途。道生號稱大哲（四傑之一），為此宗第二代祖師；且能預發「闡提成佛」之義；見地之高確非儕輩可及；而實相境界殊無證驗；佛陀跋陀羅禪師試以「如意擲地」事；生公竟為「表色」所惑，與凡流等；其他蓋可知矣。宗風能遍行中國者，方法尚簡，便於宣傳耳。　　此宗於隋末唐初盛極一時，然只明體大，未及相用；且教理過渾，成效甚鮮；思想家未免有所歉。法相宗崛起，分析精密，與近代科學方式相類；學者初感興趣，多趨附之；研究三論者頓希。及曹溪宗風盛行，實效昭著；此宗幾無人過問；唐武毀法，吉藏著作且蕩然矣。日本至今猶保存之，但中國無有重興之者。 　　第三節　天台宗 　　羅什學派遍及中國，北方學者於三論外兼喜《智論》；然向心部用功者尚少。北齊沙門慧文讀《智論》二十七「一心頓證三智」之義，從而致力心觀；更讀《中論》觀四諦品之偈曰：「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦是中道義」，有契；遂以「一切智」配空觀，「道種智」配假觀，「一切種智」配中觀，建立「一心三觀」法門，原屬四論教派。南嶽慧思傳其道以修禪，悟得《法華》大旨；轉授天台智者，益取《法華》義理以融和之，著《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》。各二十卷，號天台三大部；成為中國新組之教派，名天台宗。大綱有二：　　（甲）三諦圓融 　　三諦者，空諦、假諦、中道諦也；本出三論真俗二諦。俗諦者，世間法也；當體即假；真諦者，如實空也；空而兼中。台宗分二諦為三諦；開合不同，實義則一。所謂圓融者，三諦互相賅攝也。列表明之：　　（１）空諦　　（a）相對破有……根本空諦　　（b）相對立空……兼攝假諦　　（c）絕對破立……兼攝中諦　　（２）假諦　　（a）相對破立……兼攝空諦　　（b）相對立有……根本俗諦　　（c）絕對破立……兼攝中諦　　（３）中諦　　（a）雙遮空有……兼攝空諦　　（b）雙照空有……兼攝俗諦　　（c）絕對遮照……根本中諦　　依此作觀，三諦分明；是得力於四論者。　　（乙）一念三千 　　三千者，百界十如三世間之三數乘積也。以此三千法數代表一切法相，一念心中本來具足無遺；眾生被無明蓋障有能頓顯耳。三諦圓融之極，此理自彰。三數細目則如下：　　（１）百界 　　依《法華經》立佛，菩薩，緣覺，聲聞，天，人，阿修羅，餓鬼，畜生，地獄，十種法界；而一界之中能攝其他九界（如人界可以感見佛菩薩乃至地獄，余界類推）連本界自成十界，十種法界既各自具十界，故合成百界。　　（２）十如 　　依《法華經》立如是相，如是性，如是體，如是力，如是作，如是因，如是緣，如是果，如是報，如是本末究竟，十種法界；同歸如如實際，故有十如之名。　　（３）三世間依《智度論》（七四）立三種世間法：一曰五蘊世間（色受想行識所幻成世間法），二曰眾生世間（眾生種性各別精神之世間法），三曰器世間（眾生共業構成假質之世間法）。三種世間法本通染凈，故不妨一一與百界相和合。三千法數皆假名攝（其中多數兼具有形假相）；匯歸實際，一念具足；開為境界，隨緣現相；是默契「理事無礙法界」之旨者。　　台宗欽慕《法華》一乘之說，有大部疏釋；故或稱法華宗。然采入宗要者。不過十如略義；所得法華三昧，只見「靈山一會宛然未散」而已。陳隋以前最上教法多未傳譯；台宗根據少數要籍而立新派，可稱四論宗之較勝者。　　台宗以判教著名，原非創作；其前既有十家（南立三家北方七家），不過加以修改以適己意耳。隋以後，復增若干家；簡當可取者，厥惟初唐法敏、玄奘二派。法敏分教法為兩大類：一曰釋迦教，二曰毗盧教。前為應化身或等流身所說；後為自性身或受用身年說。此依教主分類，至符正理。玄奘承印度戒論師之傳，更分釋迦教為三輪；一曰有教，二曰空教，三曰中道教。此依釋尊逢說為根據（見《解深密經》），亦合教量。其餘諸家大都各憑一己思想而判之，皆非定論，台宗以《法華經》為最上，在釋迦教三輪中未嘗不是；而混毗盧教於內，斯與諸家同病矣。　　毗盧遮那如來教法在大別三類：　　（一）《大日經》，自性身說；　　（二）《金剛頂經》，自受用身說。　　（三）《華嚴經》，他受用身說。　　釋迦牟尼如來法大別二類：　　（一）釋尊親宣者皆應化身說；　　（二）諸菩薩等所宣者皆等流身說。實證「理事無礙法界」，則應機涉世無不自在；煩惱即菩提；生死即涅槃；一切對治法門均用不著；釋尊本懷至此略遂；是謂一乘正教。台宗見地及此，宜其卓然成一家派也。　　此宗盛於隋，有凌駕三論之勢。至唐初浸衰，不敵法相宗之號召力也。百年後，有湛然出，振刷精神與諸宗抗；因華嚴宗取資《起信論》，則亦加研《起信》以對之；著述頗豐，大都宣揚祖意；其時大教東流較備，理宜更求深造以窺佛法究竟；而故步自封，依然拘於不圓滿之教判；惜已。會昌法難以後，教籍喪失；此宗若斷若續。五代末，吳越王錢叔求遺籍於高麗，漸復舊觀；累傳至今不息。 　　第四節 華嚴宗 　　釋尊原為毗盧遮那如來之化身，菩提樹下示跡成道時，稱此方機宜思維應說之法，頓依毗盧力用，緣起他受用身；大開華嚴法會，普攝界外（三界之外）利根菩薩。閻浮提人局於界內（三界之內）者，惟見釋尊趺坐菩提座上思維；或有言說，惟隨類得解，非直傳華嚴教義。亘釋尊之世，毗盧說法未嘗中斷；三乘根機一向不見不聞；《華嚴經》之得流布人間，初由文殊菩薩住持；後由龍樹菩薩發現。相傳《華嚴經》有廣中略三種；龍樹只誦出略本十萬頌；義理既汪洋無際，讀者甚難領會，於是復作《大不思議論》十萬偈以釋之。惜未傳東土，不知其道如何？印度諸師亦未聞祖述其義，當時或無傳承之者。 　　《華嚴經》傳入中國者，前後三譯，具缺不同；皆從十萬偈摘出（東晉譯三萬二千偈，初唐譯四萬五千偈，盛唐惟譯末會入法界品特詳）。自晉以來，諸師頗有講解；宗旨迄未詳明。隋唐之際，終南山杜順和尚悟得法界妙義，始見華嚴眉目。智儼承之，建立十玄門；傳於法藏（即賢首國師）加以參訂；乃成華嚴專宗。及澄觀（即清涼國師）作《華嚴疏鈔》含義豐富，此宗遂告圓備。 　　此宗法理，全由中國發明，非若他宗根據印度學說而來；可為東土思想之特徵。然賢首之闡發此旨，仍藉《起信論》之緣起觀實相觀，都有領會，從而擴充其說也。 　　法界者，真如所顯之實相也；為諸佛身土之所依。《起信論》云：「心真如者，一法界大總相法門體」。一法界者，總法界也。析為三分：（一）精神界，見大攝（眾生世間之本）；（二）物質界，五大攝（器世間之本）；（三）幻象界，識大攝（五蘊世間之本）。識大所攝者，彰為事相曰「事法界」，泯歸理性曰「理法界」；理起不廢事，事起不迷理，曰「事理無礙法界」；三世勝事同時頓起曰「事事無礙法界」。佛受用身之說一乘教，圓攝四法界；而以「事事無礙法界」為主，故欲明華嚴宗之學理，首須通達事事無礙妙義，其要在觀一法界大總相之種種分位狀況也。茲就賢首改定之十玄門而顯說之：　　（1）同時具足相應門 　　無量分位法界（名多法界）即是一法界，不過隨種種緣起而各別發見；實則未發見時，各各常住於相當法位未嘗缺一；故曰同時具足。如人坐一處，由種種方面分攝其影，則有種種姿勢不同之相（或見正面，或見背面，或見左面，或見右面，乃至種種角度之面）。此種種姿勢本來隨時具足，非待次第攝影時而後次第生起。是為事事無礙之基本原理。　　（2）廣狹自在無礙門 　　法界性本無體積可言，惟以智隱證其理而已。體積絕無，相自烏有；恍若有無量法相者，依識大而起之幻象耳。幻象有大有小，由多法齊現，時各隨本性分量對待展開。性量大，幻像亦大；性量小，幻象亦小。真具觀自在智者，性量大小能任意操縱，無所妨礙；故所成幻象，亦廣狹自在無礙。如觀身實證三昧者，或舒自身充滿十方；或縮自身，等同微塵；即本此理。 　　（3）一多相容不同門 　　法界性分位妙相，本來當體同住，開為幻象，須依空間順序排列，此乃識大權宜作用，以具識執者不能透視一切，須依次排列觀之也。若能凈除識執，則自身依正報所在之處，即他身依正報所在之處。如人入定，固由人界二報出發，而定中所見，不妨兼呈天界二報，乃至佛界二報。一多法界不同卻不妨相容一處。　　（4）諸法相即自在門 　　任何一法，其中皆攝無量法。吾人只見一法而不能洞徹其中一切法者，分別見未除，不能開顯妙平二智耳。譬如一杯，其中可觀一瓶，可觀一花，可觀一鳥，乃至其他一切情非情相。真得事事無礙三昧者，不妨即杯，即瓶，即花，即鳥，乃至即一切法，皆自在無礙。　　（5）隱密顯了俱成門 　　眾所共見之相，能瞬間隱藏秘密，若忽滅焉。眾所不見之相，能瞬間顯發明了，若忽生焉。得事事無礙三昧者，操縱事法界之隱顯，俱可成就。無漏聖者之入三昧，或見東起西沒，或見西起東沒，乃至入地無礙，入水不溺，入火不焚，皆此用之行也。　　（6）微細相容安立門 　　須彌納芥子，人所共喻，芥子納須彌，人所難明。前者順世諦，後者違世諦。故既於世諦相違，如何安立其事？則據（二）條廣狹自在原理也。須彌所以大，所依性量大耳；芥子所以小，所依性量小耳。以觀自在智縮須彌性量小於芥子，性量幻象依之，遂呈芥子納須彌之奇觀。一毛孔中能含無量佛剎，其理同。　　（7）因陀羅網法界門 　　因陀羅者，帝釋之號也。 帝釋寶網之珠，互相返照，顯出重重無盡莊嚴境界。會得事事無礙法界而更深入者，能推廣前條微細相容之理，一微塵里得現無邊佛剎，而無邊佛剎中一一微塵復各現無邊佛剎，如是重重推進亦無窮盡。此借帝網以襯事事無礙之極致也。　　（8）託事顯法生解門 　　華嚴境界雖不可思議，然由事相反推法理，未嘗不得真解，以[諸法相即自在]言之，一切法既能同時同處齊現，則不惟幻象全虛，其所依之一切法性亦必絕對無體質乃得。蓋有體質，則必有容積，有容積，則彼此相妨，如何能並置一處？既絕對無體質，斯名極無自性此名見大日經會得極無自性心，上文諸理無不迎刃而解。　　（9）十世隔法異成門 　　事事無礙非惟於空間見之，時間亦然。時別三世：曰現在，曰過去，曰未來，而三世又各攝三世，如過去世說過去事過去世說現在事過去世說未來事是為過去三世餘二世准此共成九世，合九為總，亦屬世之法數，故稱十世，見華嚴經五三此皆心不相應法所成識之分位也。能泯識習，則九世事迹雖異時相隔，能頓歸一念總世，同時並呈，不相妨礙。　　（10）主伴圓明具德門 　　事事無礙法界既不受時空閡隔，故一念能顯一切法無遺。而此無量法同時同處興起，必有主伴之分。任以一法性為主，余皆為伴，輒成帝網法界奇觀。如一佛據中台說法，其他一切佛皆重重圍繞做伴，主伴諸佛又各有菩薩等無量眷屬，菩薩等又各有其眷屬，一切眷屬復各有其眷屬，重重無盡，各表一種德性圓具眾德，托為事相，即成輪壇，此名見密教以十玄門暢發法界事事無礙之旨，本宗要領具矣。上根利智者不難因指見月，得大受用。未契機者只從言說邊會，或覺空泛可厭也。此外尚有六相圓融之義，則蕭梁時已有根據經文提倡之者，見後地論宗非自本宗始。　　此宗亦有判教之舉，籍示華嚴最勝。賢首五教所談者：（一）小教，攝小乘；（二）始教，攝權大乘；（三）終教，攝實大乘；（四）頓教，以法界性灌入世間法；（五）圓教，惟受用身所說之華嚴乃足當之；法華不過實大乘之上者。台宗湛然不服此判謂：華嚴未及法華之純圓，帶說三乘教法故。此非契理之說，蓋一乘大教無所不攝，方稱至圓，舍三乘教不敢談，圓於何有？至賢首以三論法相兩宗皆入始教，則有所偏，以只見兩宗淺處，未進究其深處也。澄觀之後，承此宗者為宗密，繼此日漸無聞。宋初沙門子睿重興此宗，時典籍多佚。凈源承之，盡得佚本於高麗，至今仍有研究之者。　　第五節 餘六宗　　　中國佛教除上文大規模四家外，有取一經一論或戒律為研究物件，規模較小無特殊發明，而歷史上有專宗之名者，凡六家： 　　其一 涅槃宗 　　東晉慧遠著《法性論》，與涅槃妙旨暗合；鳩摩羅什大加讚歎。然僅作法身常住之見端，根據尚少；未能建立教派也。北涼曇無識具讖譯大本《涅槃》，此旨乃大昌明。劉宋沙門慧成等十餘人相繼疏釋，弘傳益盛。隋之凈影、道綽等皆奉為專宗。唐之法寶更立五時教義以彰涅槃宗之最勝。後為天台宗吸收，此派遂寢。 　　准教綱以論涅槃宗，固一乘大道；為一切教派之根本。然無方法實現法身常住妙境，學者終有說食數寶之感。台宗有三諦圓融觀法；且兼采涅槃教義以資號召；此宗被並，由來漸矣。　　其二 地論宗 　　《華嚴經》十地品別出之本名《十地經》（或名《十住經》）。依之作釋者，印度有堅慧、金剛軍、世親三大論師。元魏菩提留支嘗取世親釋論譯成十二卷，名曰《十地經論》》（也稱《地論》），專明一乘佛性，以六相圓融之義為骨髓。六相者：總相、別相、同相（晉譯無相）、異相（晉譯有相）、成相、壞相也，兩兩對待。凡夫隔於蘊界入之粗跡，著總則礙別；著別則礙總；同異成壞亦然。會得一乘佛性，則總別融歸體大；同異融歸相大；成壞融歸用大，交互圓融，不相妨礙。蕭梁沙門光統諸師皆奉為專宗而演講之，一乘學者頗感興趣。至唐則歸併於華嚴宗。　　地論宗之教理，雖屬一乘，惟須經歷三大阿僧祗劫乃能成佛，學者以為不若華嚴宗之一念成佛為捷徑，故有歸併之事。其實華嚴宗所謂一念成佛，充其量不過「觀行即」，地論宗之三祗成佛乃「究竟即」也。 　　其三 攝論宗 　　《大乘阿毗達磨經》有攝大乘一品，無著菩薩依之作《攝大乘論》（略稱《攝論》），乃唯識學綱領所在。世親、無性二大論師皆有釋。陳真諦三藏譯《攝論》三卷及世親《釋》十五卷，為此學流入中國之始，其談真如之義，不變而隨緣，與《起信論》略同，實教大乘正旨也。陳隋之間多奉此論為宗，附於性宗之列，別名攝論宗（亦名真諦宗，示異唐譯攝論派）。唐初玄奘三藏提倡相宗，此派遂被壓伏。　　世親學說原與無著一致，門下眾多，不無派別。護法論師一派則重相大，於唯識學理研究特精，真如本體獨取「凝然」之義。玄奘承其遺風，遂否定真如隨緣之說，當時聲望足以支配全國學者，真諦之攝論派遂不能支援。 　　其四 俱舍宗 　　世親初習小乘薩婆多部教義，嗣有所歉，改入經量部，後講薩婆多部《大毗婆沙論》，間以經量部教義糾正之，日造一頌以攝口說，共成六百頌，更作釋文八千頌，遂成風靡全印之《俱舍論》。論意在確定有為無為諸法正義，認為實有，最則申無我之旨，為解脫要道。原始佛教最初為上座、大眾兩部對立，其後漸分多派。佛入滅三百年，由上座部分出之薩婆多（義為一切有）部（略名有部），為小乘中最隆盛者，此部立有為無為兩法皆有實體，五說明其因由。嗣後更出別派，所說因由唯以經藏為根據，而於律論兩藏均無取，是謂經量部。薩婆多部所屬諸論，統名《阿毗達磨俱舍論》，簡稱《俱舍論》。 　　中國傳譯《俱舍論》，始自陳真諦，且著論疏五十卷以釋之，一進稱盛，惟均散失。唐玄奘重譯此論三十卷，傳於普光，作記疏三十卷，亦傳法寶，唯作疏三十卷，號稱俱舍宗。然法有我空，尚釋迦三輪中第一時教。大乘法相宗已盛行，誰複習此？雖有典籍，不過法相宗之參考品耳。　　此宗分諸法為五位，與大乘同。然除色法十一種外，余較大乘均略，心法只一種（大乘八種），心所法四十八種（大乘五十一種），心不相應行法十四種（大乘二十四種），無為法三種（大乘六種），共七十五法（大乘百法）。 　　其五 成實宗 　　薩婆多部創於迦旃延子，《大毗婆沙論》乃此派之結晶品。佛滅後九百年，有訶梨跋摩者，初習迦旃延子學說，慨其滯於名相，執諸法為實有，乃轉入大眾部，三乘兼學，以空為歸，造《成實論》（意為釋成三藏實義），馳譽五印。鳩摩羅什入秦，曾譯此論，弟子僧睿等傳成其學而弘揚之，，遂開成實一宗。中國佛教之有宗派，此與三論為前驅。南朝諸師相繼疏釋，學者頗多趨響，蓋視為大乘教法堪與三論並美者也。　　本宗審訂法數，較俱舍宗略增。色法十四種，將無表色開為四大也。心王一種，等同俱舍之心法。心數四十九種，對俱舍增三，不相應法十七種，亦增三，無為法三種，則與俱舍全同。 　　此宗雖羅列法數多至八十四種，知是因緣假合，不認法體實有，與無我之旨同。即我法皆空之教法，屬釋迦三輪中第二時教也。然未通達心源，不明中道實相之義，惟安於寂靜涅磐，仍小乘攝。中國文化適宜大乘，自涅磐等宗相繼興起，大乘之風益盛，本宗遂淪為三論附庸矣。　　俱舍宗之「無表色」與大乘法相之「法處所攝色」同屬渾略之名，讀者難得確之義。本宗開為地、水、火、風四大，義固分明，理亦真實，最可取也。心數與俱舍、法相大有出入，則各從所習而異，無關宏旨。無為法不能指出真如等類之名，此其所以與俱舍同隸小乘也。 　　其六 律宗 　　六朝前期小乘四種廣戒先後傳入中國，出家二眾固有遵守之者。元魏以來，律師時出，多主《四分律》，疊加疏釋。大乘風行，此等消極戒律漸感不甚適應。唐初南山道宣律師發補偏救弊之願，藉大乘教義釋小乘教法，著述頗多，卒成四分律之專宗，厥名律宗，亦名南山宗。　　道宣屢預玄奘譯場，對於法相宗認識親切，以戒律雖就六塵施設，卻能熏習賴耶種子，去惡生善，遂本此義開四分律一宗。　　此宗既以法相為所依，故遵三時教立三種戒體。　　（一）、對有教以色法為戒體。　　（二）、對空教以非色非心為戒體。　　（三）、對中道教以心法為戒體。　　三種教法中自以心法戒體為究竟，復參考菩薩戒本，立三聚凈戒以圓之：　　（一）、攝律儀戒——止惡　　（二）、攝善法戒——生善　　（三）、攝有情戒——利他　　大乘菩薩通受三戒，若根機下劣不能發大心者，唯受攝律儀戒。　　此宗惟重製戒，務令大小乘皆得適宜戒律而守之，故能流行至今不絕。至所說教義，不過取材法相，無甚發明。 　　第四章 修證 　　權實二教本來同依一乘出發，能徹心源，則無權非實；未明心者，雖勤習實教亦屬權類。中國文化適宜大乘，行者罕向小乘修證；大乘之徒，初或不審權實而依不了義者。了義既彰，修證家皆知抉擇矣。上章諸教派未嘗不講修證，行法或苦未具，或苦太迂，難收大效。修證法門遂以下列三宗為主： 　　第一節 禪宗 　　禪者，梵語也；具雲禪那，義為靜慮，謂寧靜散亂之心而起契理思慮也。若空心靜坐，懵無所知，雖坐一萬年，只名外道定，非佛教所許，學者不可不知。禪之中有世間出世間之別，如四禪四空定等皆世間禪也。出世間禪又分大小乘，如九想滅盡定等皆小乘禪也。大乘禪種類甚多，　　大要有二：　　（1） 教內禪 未顯法界性，依經教熏修而得，謂之漸教，氣象平和。　　（2） 教外禪 直顯法界性，由祖師加持而得，謂之頓教，氣象雄猛。 　　中國習禪有聲譽者自東晉始，僧光之流一坐七日，小乘禪耳。佛陀跋陀羅雅有禪宗作略，是得教外真傳（見第二章第二節），與羅什局於教內者異旨；其能傳譯《華嚴》六十卷，於法界性宜有深契矣。釋玄高得跋陀禪法，其徒有詡證阿羅漢果者，高以神力令備見十方世界以愧之，是達一乘禪妙用者矣。蕭梁時菩提達摩西來，教外禪始正式提倡，遂為東土禪宗初祖。遞傳慧可、僧燦、道信、宏忍，風氣漸開。至惠能大轉法輪於嶺南，宗旨乃益鮮明，禪宗六祖之名遂大播天下。世出世法皆蒙重大影響。此宗自迦葉尊者以來，一脈相傳（台宗詆為中斷，正宗記既辟之），至惠能而後發達，是為中國佛教之特色。 　　法界性亦名佛性，得禪宗真旨者，此性必顯耀於自心，是謂見性（的見佛性）。表諸於外，則覺一片雄猛精神瀰漫十方，非教家所能思議。學者欲習此道不可不細加審辨，免墜教家窠臼，列舉數要如下： 　　其一 宗旨 　　此宗以直顯自心佛性為正旨，但求佛性湧現，不須依傍教義，學者如能凡心頓開，靈光忽耀，即通初關；打成一片，迥脫根塵，即過重關；性相交融，運用自在，即透後關。到此時節，煩惱即菩提，生死即涅槃，實證法身境界。　　宗旨之通，每資祖師提持之力，學子以殷重心求法，祖師內加威神，外加妙用，機緣成熟者心地頓開，亦有數蒙椎練始開悟者。妙用略分三種：　　（1）提 祖師威神加護之時，學子心中似有消息；一經提示，體認分明，遂契宗旨。　　六祖之得法於黃梅，懷讓（南嶽）、玄覺（永嘉）之得法於六祖，皆此類根機也。　　（2）喝 提之不能曉，則用喝以警其心；蓋由耳根感覺一種威力，可以直透心源也。 　　懷海（百丈）學禪於馬祖，隨侍多年，見群雁翔空，猶惑「表色」，馬祖扭其鼻，惟著於痛，未能開悟。一日馬祖令海掛拂子於床角，於其背後猛喝之，海大驚之際，心光頓發，三日尚覺耳聾，此從喝悟道者。　　（3）棒 此與喝相輔而行，隨機施設。借棒顯示威神，從身根透入學子心源也。　　義玄（臨濟）問道於黃檗山之希運，因棒契旨。然非能直下承當，一棒不悟至於再三，終賴大愚之提示而後明，是則系乎根機也。而義玄之禪後，以雄猛著於世，是深得西來意者。接機卻多用喝。 　　其二 實修 　　未悟之前如何用功？初悟之後如何開展？此宗門重要問題也。蓋祖師提持只資啟發。學子實修乃是根本故。方法有二：　　（1）觀月輪 　　此本龍樹大士正法也。心中觀圓明如月輪狀，初雖不見，習之有恆，隱有實力支援其間，時節因緣一到，則隨五塵之激發，心光乍明，即悟道矣。悟後重修，終致圓明無礙，則佛性全露。達摩示慧可曰：「外息諸緣，內心無喘，心如牆壁，可以入道」，即此法意。蓋支援力強，喻如牆壁之固也。此須遠離意識乃能實契，若以法塵當之，誤矣！　　（2）參話頭　　此中國自設之方便法也。借參一句話頭以集中心力，習至塵緣不能相擾時，心與諸根相應，即可悟道。既悟之後，仍然咬定話頭，使心力益強，終於大顯雄猛氣象，入俗無礙，是謂徹參。話頭即是言句，本無意義；若徒念其言句，毫無裨益。須知言句為所觀，意識為能觀，於心力集中之際，舍所留能，便顯意識自性。再由識性融歸本覺，可以直透心體。參之雲者，具含此等觀法也。由體起用，接於外境則心光發焉。參話頭之功效如此。 　　其三 學人 　　學道之人略稱學人，禪宗慣用此名。資格如何？向無拘限。非若三乘教必須出家，及講求種種對治法也。略分述之：　　（1）身相　　六祖說無相頌云：「在家出家，但依此修」。又云：「若不作此修，剃髮出家，於道何益」。此明示學人身相不論緇素也。頌詞又云：「世人若修道，一切盡不妨」。是在家之人，上至帝王下至隸卒，任何身相均無不可矣。蓋三乘教之重出家，以廣持戒律對治煩惱，非出家不可，此宗直顯自性，煩惱即菩提，不須對治，自然清凈耳。雖莊嚴凈土，不廢十善，但在家固優為之；且欲廣利群生，亦以在家為便，菩薩四攝法，非出家所能圓滿故。　　（2）教法　　此宗既從自心用功不涉文字，故於三藏教法有無研究皆所不論，即不識字之人亦無妨礙；此就見道方面言之。若欲向上，則須持一乘經。六祖云：「欲入甚深法界及般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛般若經》」。因《金剛經》具攝莊嚴二報要理也。教家或以般若法門列入三乘，或作一乘初門，各就一義言之。其實如來三身皆依般若而顯，與一切妙有相函，讀《金剛經》只知偏重無住之旨，不究如何生心之理者不足入甚深法界。所以者何？甚深法界乃華嚴妙境，極生心之大觀故（詳見《金剛經大義》）。 　　其四 踐履 　　透徹宗旨者動靜皆符真理，尋常日用無非法樂。六祖云：「心平何勞持戒，行直何用參禪？」皆透宗者本分事。功夫未至，其踐履應如何？亦以平心直行為準。失准者便是過失，宜立矯之。或謂未透宗前不貴踐履，恐未能「時見己過」轉乞援於三乘教法耳。茲述平直之法如下：　　（1）平心　　心平境界，即心恆如如，一切塵勞不能擾動，其要在轉第七識為平等性智，的的見性者自然得之。不須先究何者為第七識，何者為平智也。未到此境而欲平其心，則事事須離兩邊以顯中道。兩邊相對法無量，略如色空動靜之類；任著一邊，心便不平。防著色見，兼思對邊之空，色空平衡，則非色非空之中道自顯。防著動見，兼思對邊之靜，動靜平衡，則非動非靜之中道自顯。體認分明，即見性之基礎。事事如是，則無相不朝宗於性，其心不平而自平。度己度他皆以此為捷徑。六祖付囑法海等依此理以說法，單令度他者，以法海等既能度己，不須說也。然心光未明，雖行此道至於三諦圓融，只得相似境界；不脫教家窠臼。更須善知識提持，開其頂門眼，俾與十方如來法流相接，庶克真實見道焉。　　（2）直行　　宗旨既徹，凡有利他之緣，輒隨動機直道而行。六祖云：「恩則教養父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。」是當報恩之機，直行教養之道，當仗義之機，直行憐恤之道，求其和睦，則遇事謙讓，求其寧靜，則遇事安穩。推而廣之，上至國家大事，下至社會眾務，苟當其職，靡不克盡責任。換言之，倫理上之道德咸能隨緣發揮光大，是為禪宗應世方便法門。六祖又云：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，恰如求兔角。」正以心性之開展，全賴世間事迹引生之，生生不已，終成一切智智，《大日經》云：「方便為究竟。」即此旨也。若一味避俗求真，欲證阿耨多羅三藐三菩提，無有是處。一乘聖教不重出家，斯為最大原因。　　學者真欲參禪，必取上列要領如實觀照，刻苦修行，方有證道之日，若徒馳逐一千七百則爛葛藤之中，一知半解自命通禪，惑矣！ 　　六祖法嗣四十三人，以南嶽懷讓，青原行思，南陽慧忠，荷澤神會為上首。六祖已滅，被北方漸教壓抑，日就式微，後經神會奮身抗辯，宗旨復昌。唐主追封會為七祖，酬庸也。懷讓法脈開溈仰、臨濟二宗，行思法脈開曹洞、雲門、法眼三宗。各抒見地，自立宗義，其別如下：　　（1） 溈仰宗——圓相——依體起用之相。　　（2） 臨濟宗——三玄——相大，用大，體大。　　（3） 曹洞宗——五位——觀心，破參，真諦，俗諦，中道諦。　　（4） 雲門宗——三句——一心，真如心，心生滅。　　（5） 法眼宗——總相，別相，同相，異相，成相，壞相。　　五家宗義不同，契會一乘佛性則一。應機接物，各因其才；施設互異，無關宏旨。學者不必疲精竭神於此等紛雜之手段也。 　　溈仰宗始於溈山靈佑，仰山慧寂繼之；盛行於晚唐，五世即寢。臨濟宗始於臨濟義玄，與仰山同時；五傳至首山省念，宗風大振，法嗣汾陽善昭一脈尤盛，嫡傳石霜楚圓復分黃龍、楊岐二派。楊岐一脈代有名德，千年不衰。近代臨濟多其遺裔。曹洞宗始於洞山良價，與溈山同時，曹山本寂承其後，其道乃昌，故有曹洞之名（先曹後洞，曹更勝故）。然曹山四傳而止。延洞山之脈者，厥為雲居道膺一支；世仍稱之為曹洞宗，至今猶存。但歷代名德，遠不及臨濟之眾。雲門宗始於五代時之雲門文偃，四五傳至宋之雪竇重顯，明教契嵩，皆有大名，當時宗風媲美臨濟。元以後漸無聞焉。法眼宗始於五代時之清涼文益，較雲門尢晚出，其嗣德韶享盛譽於宋初（扶助天台教復興者），繼其後者永明延壽，名振當時，禪門兼修凈土自此起，然其法脈只延於高麗。此五家興廢大略也。 　　第二節 真言宗 　　依密乘而實修，原名密宗。流入東土，分兩大派：一曰唐密，大唐所習之專宗也；二曰藏密，西藏所習之專宗也。唐密特名真言宗，乃「真言陀羅尼宗」之略稱，是佛自立之名(見《聖位經》)，與他宗隨意命名者異。　　西藏現為中國屬地，約中國密教，本宜唐、藏合論，但藏密典籍譯成漢文者甚少，未能確定其深淺，唐密為中原固有之宗，大義早經發明，更因東瀛返哺，教理益精，漢文大藏記載豐富，足資學者探討，故本節惟標「真言宗」之名。　　密教之入中國，遠在六朝之時。東吳支謙以來，密咒屢有[傳]譯，然無實行之者；有之自東晉帛屍梨密多羅始。其後，北涼曇無讖、元魏菩提留支等皆以擅咒見稱，但屬咒術一類，尚非密乘正宗。唐武德間，中印婆羅門僧瞿多提婆初齎「曼荼羅」法至京，高祖不納。貞觀間，北印僧人譯傳《千眼千臂陀羅尼經》，沙門智通因感瑞應，奏聞於朝，法秘內廷，莫知其道。嗣有慧琳法師發願學密，向梵僧蘇伽陀求得此千眼法流傳於世，然尚未聞開壇灌頂事(見《〈千眼千臂經〉序》)。　　此千眼法為密乘蓮花部之一種，具名《千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼》，與伽梵達摩所譯《千手千眼大悲心陀羅尼》不同。達摩譯本未標年代，其陀羅尼較唐密全文固未及半，句語復多出入。　　密乘正宗，唐開元間始有之。直求菩提大道，不重世間小驗。善無畏傳大日宗，金剛智傳金剛頂宗，不空合一爐而冶之，真言宗遂告完成。要理有四： 　　其一 六大緣起　　緣起之義，隨種種緣力引起種種法相也。學者對此問題，各就見地加以解說。或曰業感緣起：於法之來源茫無所知，只憑意識經驗，因果必相感應，謂法之起但由業力感召而然。--此最粗淺之說也。或曰賴耶緣起：觀察業力不隨身死而消滅，非依阿賴耶識不可，謂萬法之興由於賴耶所藏業種之現行，借六塵表為粗相耳。--此較精深之說也。或曰真如緣起：以為一切法相皆屬幻影；斂歸本體，一無所有，只存真如妙理，具含無邊德性，德性隨機開顯幻影，應諸外跡而已。--此更探本源之說也。然由無相之萬德何以能開出有相之萬法?真如學者則未嘗細究，立說猶嫌渾略。必欲洞明所以然，不可不知「六大緣起」妙義。攝相歸性，義甚殊勝，因名曰大。分六門詳之。　　(1)地大　　如實不空之體大本來絕無朕兆，而托起為法界，若有妙質(實則無質，惟具理性)寓焉；依各別妙質一一開為法相，則成為種種原質。印度古代學說，一切原質皆攝於地，從而名其妙質曰地大。然地大之發展一切妙質究由何種力用致之?則「堅性」之力也。任何種子皆處涅寂境之中，托以堅性，而後顯露妙質於法界；無堅性內托，任何種子俱不能建立。是故堅性為地大之所依，展轉成為緣起萬法之第一根本。　　(2)水大 　　法界無數分位中之一切種性本來互相融攝，任取一性為主體，余性皆成輔屬。學者若只會得渾略之實相，不過知其如實不空而已，不明任一種性之如何結構也。欲親證其結構，不能徒依地大之襯托力，須開敷其種性之條理而細認之。此猶水灌物種令漸發芽，乃至開花結果，物種之特性庶一一呈露，從而名其開敷之能力為水大。然水大何以有開敷力用?則「潤性」致之。是故潤性為水大之所依，展轉成為緣起萬法之第二根本。　　(3)火大　　「多法界」雖千差萬別，初惟無形中默契其理趣；開為外跡，並無色相可見。欲見之者，不可不入「寶部」三昧以支援之。此種三昧固藉地大為體、水大為用，而能輝發色相者，端在火大。藉「火」為名，以世間之火具光、熱兩種能力，關係物相甚大也。然火大何以能具光、熱力用?則「炎性」致之。將此性施諸法界妙質起摩擦之功，故光、熱作焉。是故炎性為火大之所依，展轉成為緣起萬法之第三根本。　　(4)風大　　任何種子之心，欲以所具特性(不論主性、賓性)啟發他心同樣法性，須先入特性三摩地；次推動此性遍滿十方，打入一一他心之中。他心能接受者，即起此性與之相應，得開出「共業」法相。是為風大作用。借「風」為名，以世間之風有運送能力，令所送物由彼達此也。然風大何以有此力用?則「動性」致之。法界所謂推動，非真由此送彼，乃自心發動一種法性，波動一切他心皆起其蘊藏未發之性(如水波紋)也；開為外跡，遂顯現種種變化狀態。是故動性為風大之所依，展轉成為緣起萬法之第四根本。