魏文一 | 「剛」的人生態度與新知識分子——梁漱溟早期論中國文化的路向

（原文發表於《社會學研究》2016年第4期）

提要：近代中國面臨社會結構瓦解和人心困頓的雙重危機，承擔社會整合和道德教化職能的傳統紳士日趨沒落，而傾向變革的知識分子則採取了剛健有為的入世態度。在此背景下，梁漱溟系統地建構了一套「剛」的人生哲學，統合人性論與歷史實在，並回應了東西文化的爭論。一方面，「剛」以「淺易」的普遍抽象的意欲出現，成長為「艱深」的人生態度，統攝儒、佛、西三種世界文化；另一方面，作為「剛」的承擔者的新知識分子，在「親師求友」的團體中培育「剛」的人生態度，並從小群體走進農村社會，改造鄉村。「剛」即梁漱溟孜孜以求的人生問題與社會問題的答案。

關鍵詞：剛 人生態度 新知識分子文化路向 梁漱溟

一、引言：社會癱瘓、人心困頓與士風之變

清末民初，隨著西方勢力的侵入，中國鄉村捲入世界經濟的鏈條，成為其最低端的一環，嵌在「鄉村—大小城市（鎮）—通商大埠—世界」的體系中。然而，這個體系卻存在著結構性的缺陷，連接鄉村與世界的大小都市只是商業性的而非生產性的。寄生的城市自身並無發展動力，不僅不能通過工業化帶動鄉村，反而汲取鄉村財富，但是「等到鄉村血干髓竭，這個都市也就衰落下去了」（陶希聖，1935；梁漱溟，2009j；費孝通，2006：68-69）。榨乾血汗、敲骨吸髓的侵蝕，使社會「日漸癱瘓，一直到潰爛不治」。不同於西洋社會的經濟危機，社會癱瘓是慢性疾病，肌體細胞逐漸死亡，毀傷的是根本的元氣，不可逆轉（費孝通，2012：369-370）。因此，中國社會的問題不是貧窮和破產這麼簡單，而是貧而益貧，不斷下降沉淪，是生產能力的根本喪失（梁漱溟，2009e）。

與個人身體匱乏以及社會肌體潰爛相對的是精神的沉痾，人心沮喪，世風萎靡不振（費孝通，2012）。人生困頓是普遍的，無論是農民，還是機械工人，抑或青年學生，感到的是無力、沉滯、躁動，總之是不安寧。他們或者在乏味無趣的生活中，沉湎於感官的享受；或者困於生計，工於計算，置倫理法度於不顧；或者專註技能訓練，視知識為工具，忽視德行修養。簡言之，就是精神的麻痹不通暢（梁漱溟，2009d：137-140）。

更為重要的是，在社會變革之際，本該承擔組織社會、安定人心之責的士人缺席、腐化了，這是社會癱瘓和人心困頓的助推劑。首先，近代鄉村逐漸陷入資本主義世界體系，地租經濟衰退，傳統紳士逐漸脫離鄉村，地方失去承擔主持和組織之責的農村領袖，社會結構坍塌。其次，在擔負倫理道德、實施教化方面，紳士也走向反面。他們從傳統道德的捍衛者，迅速變為「草莽英雄」、「混世魔王」，因為「人心失去約束，活絡異常，極易變成首鼠兩端的偽君子，或者乾脆淪為靠武力到處趁火打劫的現代強人，暴力的魔盒就此打開了」（楊念群，2014：59）。

面對困境，如果說過去的士人還可以守著道統，觀察政局，「用之則行，舍之則藏」，待君主行王道時出仕（費孝通，2006：21），那麼此刻情勢已大不同，君主制風雨飄搖，傳統儒家倫理遭遇西學衝擊，鄉村社會亦不能潛心居住。面對社會癱瘓與人心困頓的雙重逼迫，那些尋求變革的近代中國知識分子不再拘泥於清人的考據風氣，而表現出一種積極入世的剛健有為的態度，士林之風大變。

士風向「剛」的轉向代表了一種重要趨勢，雖然各家依賴的思想資源不同，既有儒學、佛學的內在突破，也有援引西學，對過去的全盤否定；雖然他們採取的策略不同，或者用傳統的方式反傳統（林毓生，1988），或者採取實用主義的文化態度（楊念群，2009），但都表明了開拓新思潮的勇氣。

儒學內部，一方面漸興「排荀運動」，有回歸孟學、陸王心學的努力，乾剛之氣蓬勃興起。如譚嗣同斥荀學為「鄉愿」，其背後有立孟子所言「大人」之學之意。章太炎雖提倡諸子學，晚年仍回歸儒學，創辦《華國》雜誌，挽頹敗之世風，「每以氣節鼓勵青年，並特別表揚孔門中有勇知方的子路，而反對定疏的性理之辨，即謂其思想漸趨於接近陸王，亦無不可」（賀麟，1945：7）。另一方面，在打通儒釋關聯中，勇猛剛進的品格也得到重視。清學之發軔在於反對「儒表佛里」的宋明理學，但清中後期似乎是一反動，進入一個新輪迴，「『今文學家』多兼治佛學」，「晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係」（梁啟超，1998：8、99）。康有為就試圖將儒家的「仁」、「勇」與佛家的「慈悲」、無畏相對應，減少佛教的出世傾向（張灝，1988：66；蕭公權，2005：111）。深受佛學影響的譚嗣同以「仁」通佛、孔、耶之說，「衝決網羅」，終成「殉道者」（張灝，1988：90）。

佛教界也採取了更加入世的態度，並在佛理上加以轉化。不少革命派僧侶脫下袈裟即參與暴動，踏入佛門便能誦讀佛經，如宗仰、棲雲以及年輕時的太虛等，他們在「佛法和革命、僧衣和西裝之間徘徊」（維慈，2006：17）。在佛理上，佛學從追求自性圓滿、超越輪迴轉向「不舍眾生，不住涅槃」的大乘菩薩道。歐陽竟無即以「無餘涅槃」，解脫心苦與身苦，並以佛攝儒。他注重《中庸》的重新解讀，用佛家的寂然不動、感通達道來解釋中庸，而過去強調不偏不倚、無過與不及，導致的是鄉愿，是墮落卑下，由此中庸非不動，而是寂靜有為。

五四新派則藉助西學促進個性解放，「剛」表現為「自覺而奮鬥」，甚至「獸性」。陳獨秀呼籲青年要與自身頹廢年老的氣象做鬥爭。身體上要「華其發，澤其容，直其腰，廣其膈」，精神上要破除「陳腐朽敗」之懷抱，煥發新鮮活潑之儀容，擁有「自主的」、「進步的」、「進取的」、「世界的」心態（陳獨秀，2013a/1915：1-8）。此積極主動的精神，進一步可為「獸性主義」，表現為「意志頑狠，善斗不屈」，「體魄強健，力抗自然」（陳獨秀，2013b/1915：25）。李大釗（2006/1915：137）也提倡自覺精神，與「自暴自棄」、「自貶以奉人」、消極宿命的國民厭世精神相對。胡適則藉助萊布尼茨的單子說，來比擬不能獨存的「小我」與不朽的作為全體的「大我」之間的關係，鼓勵青年人奮發有為，不放棄對社會、世界的責任，個人的「小我」也可以在「大我」中永遠留存，孝子賢孫也會給每個人在「大我」中記錄功績（胡適，1998a：529）。

綜上，各派對「剛」的相關論述，不論其初衷如何，均從思想和價值領域切入，直指作為文化核心的民族精神。不過，上述討論也有其局限，一方面，熱心社會變革的知識分子從文化切入政治，擁有宏大的政治構想，使「剛」，乃至承載「剛」的人，都淪為獻身理想的工具。可謂缺乏深沉的底蘊，其鋒也利，其折也易。在遭遇挫折後，難免意志消沉，或者在不同的「主義」之間搖擺。另一方面，文化問題局限於學院派的討論和抽象的學術論域，對實際人生沒有指導意義，也無法應對變革的迫切要求，如農村問題（楊念群，2009：58）。

相較於同時期的批評家，夾在新舊兩派中間的梁漱溟清楚地看到了單純文化爭論的局限，因為它不僅無助於解決中國自西化以來不東不西的尷尬處境，反而導致各種思潮泛濫，人們更加眼花繚亂、手足無措。或者說這種急躁的爭論本身就是時代的病症，與它們所要解決的問題同出一源。那麼，梁漱溟是如何建構一套分析性話語，理順個人、民族、文化與社會改造的關係呢？

梁漱溟的立論從人生出發，提出以「剛」作為實際的生活態度。在「定命論」、「正命論」、「命運論」及「俟命論」的輾轉、固定、無常中，「剛」的態度也許正是自我覺醒後的個人所能持存的精神支柱。

可是問題在於「剛」從何而發，作為抽象的人，是否自然具備「剛」的潛質和可能性，「剛」是否內在於人性之中？此外，作為具體的人，是現實的民族群體的一分子，是文化社區中的一員，那麼，「剛」如何從普遍人性的原初狀態成為具體的人生態度？這與文化整體和個性有何關聯？也就是說，「剛」如何統攝文化爭論中出場的儒家、佛家和西學等各路文化？最後，「剛」的擔綱者是誰，它如何在現實中培養，又以何種姿態介入社會改造事業？梁漱溟是怎樣思考和處理上述這些問題的呢？這便是本文探索的主要問題。

二、「剛」的精神氣質與文化困境

梁漱溟對「剛」的論述之所以能回到生命本身，與其自身的生活經驗密切相關，他一生所體現出的知行合一，也正是「剛」的精神氣質的最好詮釋：梁漱溟反覆表明「我不是一個學者」，只是好用心思，之所以不斷思考，是因為有人生問題的切膚之痛。所以他思考的時候勇於包容各種學說，「從前人用心思得到的結果中提出新問題，進行新思考，產生新的學問」，獲得新學問後，又「身體力行」，可謂「獨立思考，表裡如一」（梁漱溟、艾愷，2015：83-87；費孝通，2003：2）。

儘管其思想帶有體悟性和實踐性，但是這不排斥梁漱溟對「剛」進行體系化的理論構建。在系統比較、審度了世界文化的整體面向和內在精神動力之後，梁漱溟堅定地認為「剛」是當下中國人面對西方化、開闢未來世界文化時，要明確持守的人生態度，而且「剛」有堅實的思想基礎，因為「剛」「可以統括孔子全部哲學」。梁漱溟將「剛」的內涵解析為「淺易」和「艱深」兩個方面：「淺易」是指「剛」代表了一個向前的動作和意向，而身心俱有力氣和充實之感，不過，這是最一般、普遍的抽象狀態，是一團力量、生氣的聚攏，是活著的人都具備的。「剛」還有「艱深」的一面，這與「剛」的承載者，即具體的人，尤其是作為群體的民族有關，特指孔子哲學對「剛」的表述，如剛毅木訥、無欲則剛等。此刻，「剛」作為一種具體的人生態度，發自內心的自然真摯的感情，能對淺易混沌的生命力量加以引導，力的使用不是出於利益的計算，不以生命為手段，而以自身圓滿的生活為目的。在東西文化對張的背景下，孔家的「陽剛乾動」作為一種民族精神，一種應對社會困境和思想迷惑的人生態度，既能幫助中國人解決精神痛苦，又可在實現社會改良的同時避免西洋工業文明的諸多弊害（梁漱溟，2009b:537-539），所以「艱深」的一面，實為「剛」的文化表述。上述對「剛」的二分法界定是分析意義上的，本文嘗試對「剛」進行完整論述，解釋在梁漱溟那裡「剛」如何由「淺易」發展到「艱深」狀態，在具體的個人、群體中成就統一性，併兼具世界屬性，進而能夠作為社會改造的精神內核，參與鄉村建設運動。

不過，梁漱溟從文化比較入手，提出孔子「剛」的人生態度的做法容易被標籤化。例如，他被稱作「在理論上系統地衛護儒學和中國傳統文化的第一人」（周策縱，1999：462），是「20世紀最著名的保守主義者」，能夠「有系統，有獨到的見解，自成一家言」（賀麟，1945：9；鄭大華，2001：42；牟宗三，2003：231）。由此導致的結果是，時至今日，傳統與現代、東方與西方、保守與激進這樣的二分法成為了研究梁漱溟的固有框架，其背後是不同的文化論。具體包括以下幾種思路。

一是從寬泛意義上的進化論看文化的演變，認為梁漱溟為東方文化辯護自然就是固守傳統、反對西化（郭湛波，1997），胡適就以文化「有限的可能說」作為西化的依據，批評梁漱溟是「翻身論」。陳序經（2004/1933：3-12）並不否認新舊兩派的一個共識，那就是中國問題根本上是文化問題，但也認為對待文化不能採取復古的態度，復古就是尊孔，以梁漱溟的勢力最大。同樣持進化論的唯物史觀學者，也在中國社會性質、農村性質的論戰中，回擊了梁漱溟的文化論。

二是認為梁漱溟的觀點實際上是文化體系論，他將文化視作不同類型，也就不存在落後與先進之別。梁漱溟的文化分類不是簡單地羅列、並排西、中、印三種文化，而是認為它們是有次序的，世界文化即將進入孔家代表的新時代。在此意義上，梁漱溟的創造性在於看到了世界文化的系統分類（周策縱，1999：462），跳出了比較東西文化孰優孰劣的窠臼。不過，也有學者認為梁漱溟所說的孔子的態度的復興，是改變事實以切合理論（李石岑，2004），沒有完全逃脫中體西用的圈套（賀麟，1945：11）。其根源是梁漱溟對西方文化和印度文化的理解過於簡單，以致與「中體西用」的說法相去不遠（陳榮捷，1987）。胡適（1998b）更是認為梁漱溟只是武斷地推導出了幾個整齊好玩的文化公式而已，「全無『真知灼見』」。不過，也有學者認為梁漱溟採取的是「迂迴戰略」，不是直接拿儒家的人生態度拒斥西方文化，他所謂的儒家復興是在「全面接受西方文明」之後（費孝通，1988：12-13）。因此，梁漱溟不是反對西方化，而是「反對反東方文化」，本質還是「文化多元主義」，是站在未來修正資本主義（陳來，2001：39）。然而，有學者質疑，在沒有經歷現代化洗禮的中國，梁漱溟能否清楚地談論一些後現代問題（李澤厚，2012）；相反的判斷是，梁漱溟以禮樂文化改造社會，看似保守，卻提供了現代化的另一種可能（吳飛，2005）。

綜上，兩種思路折射的是梁漱溟理論內在的巨大張力，一方面，中國人要解決迫在眉睫的現實問題——「持護生命財產個人權利的安全」，需要發展物質生產以及改造政治體制，從西方文化得到自己想要的東西（如科學與民主），解救中國人的痛苦。另一方面，我們的行動，秉持的價值又能夠體現中國人本來的精神，避免「西洋的弊害」，而著手點就是確立孔子的「剛」作為中國人的普遍人生態度（梁漱溟，2009b:537-539）。這種努力也可能「模糊了他與文化調和論者之間的界限」，而後者正是梁漱溟所努力避免的（艾愷，2011：86）。至於梁是否為文化調和論者，需要完整呈現出「剛」的理路才能回答。不過，梁漱溟並不急於將「剛」限定在一家之言、一種文化之內，也不是直接論證「剛」如何處理東方化與西方化的文化議題。可以說他採納的是一條折衷的分析性辦法，將自然法與歷史實在進行調和，以表明人是文化、歷史中的個體，反之，文化、歷史也紮根於人性與人心結構之中。就分析的邏輯順序看，梁漱溟先從普遍抽象的人性來論證「剛」的內在必然性，即作為人自然就具有「剛」的品格，它以活著的生命呈現出來，與具體的文化無關，表現為人的「意欲」（will）。那麼，什麼是意欲，為什麼說意欲是普遍的，梁漱溟藉助哪些思想資源來界定意欲呢？

三、「剛」的源動力：沒盡的意欲

在梁漱溟（2009b:352）看來，「生活就是沒盡的意欲」，意欲不是慾望，而是無休止的用力，即奮鬥，它確定了人生向上的生命底色，這實際是從「淺易」的層面論證「剛」的內涵，意欲也就成為「剛」的源動力。生命不休、生活不止、奮鬥不息。由此，「剛」具有顯著的意志論和生命哲學色彩。

梁漱溟毫不避諱地指出自己對意欲的理解與叔本華的意思相近，但他也並非完全在叔本華的啟發下使用這一概念。叔本華哲學的引介與中國語境密不可分，即傳統處理族群關係的天下觀遭遇民族觀後漸漸失勢，協調天人關係的自然觀、宇宙論遭到科學思潮衝擊，隨之而來的問題是人如何確定人生觀以安穩人心秩序。這是一場回歸內心、個體，同時兼顧其他一切生物、一切有情的努力，它一開始就不是狹隘的唯我的態度，而是從普遍性來理解自身與世界，具有開放的心胸、超拔的起點。

1904年，王國維（2009：34-43）就宣揚了「性行之乖僻」、「人人視之若蛇蠍」的叔本華的意志論，至少包括兩個方面的意思。

一是奠定統一的、完整的、非工具化的人性論。意志是「生活之欲」，但人與萬物屬「同一意志之發現也」，個人與他人、他物的區分，是知力的遮蔽，而究其本源，實是「同一意志之客觀化」，意志的本質則是一。因為是一，所以能博愛，有正義，拒絕將他人的生活作為自己慾望的工具，在此意義上，王國維以佛家的涅槃等同於叔本華的最高理想。因此，個人與他人、本民族與他民族的共存就有了哲學的基礎。這實際上從道義上解放了意志，意志的發揮並不必然與戰爭、搶奪捆綁在一起。

二是「調和自由意志論」與「定業論」。人的品性固然可以影響動作，但是在品性之上，有絕對的自由意志，意志在超絕的意義上可以改變品性，當然現實中還有經驗世界的制約。這實際上給予人內發的驅動力、改變自我的信心和介入現世的勇氣。

如果說王國維多少還帶有叔本華的悲觀主義色彩，那麼，隨後執掌《東方雜誌》的杜亞泉則通過譯介叔本華的著作，進一步澄清了意志論的積極面向。杜亞泉認為，世人多以為叔本華的悲觀論與小乘佛學相近似，但其實「不無與大乘融洽之處」，能在人頹唐懊惱之際，給人驚醒奮發之慰藉（杜亞泉，2007：248）。

新青年派則更進一步，乾脆放棄以大乘佛學通叔本華意志論的做法。劉叔雅（1915）直言在「國之將亡」、「民德之日衰」的時代，如章太炎般求諸大乘的途徑，過於曲折，「大乘之教，不可戶喻，欲救其弊，斯亦難矣」。不若直接通叔本華之大義，知其為天下難得之大勇。以不滅之意志，不顧及有形有限之身體，進而超現象之生死。

可見，叔本華的引入，是知識分子藉助意志論哲學，煥發國人精神動力、廓清沉悶之氣的主動選擇。梁漱溟對叔本華意欲的解讀也是這一努力的例證。既然意志論渲染了昂揚奮進的色彩，生活如何展開呢？

對梁漱溟而言，不存在用一種生活觀來指導客觀的生活這種二分法，他綜合柏格森的生命哲學並改造了唯識宗的觀點，提出生活和生活者是一體的，不是生活者如何看待生活、過某種生活，因生活本身就是一個完整的事件，不再分裂出作為對象的生活。一事一事相續綿延，一事包含一問一答。探問的工具有：眼、耳、鼻、舌、身、意，也就是唯識宗所講的前六識，在工具之後的「尋問者」就是意欲。在工具前面的是「殆成定局」，那麼一問一答也就成為意欲對殆成定局的宇宙的努力。不過，這個宇宙不是純客觀的，而是「前此的我」或者「已成的我」，一問一答的生活可以說是「現在的我」對「前此的我」的奮鬥（梁漱溟，2009b:376-378），這也反駁了胡適等人的「小我」、「大我」之分。那麼，個體內部的普遍性的心理認識機制，在具體的、實在的社會中呈現出何種樣態？是否有其他因素介入，從而將意欲這股強勁的力量加以引導，也即「剛」如何從「淺易」狀態進入「艱深」狀態呢？

四、意欲的展開：人生態度與文化

（一）人生態度與文化面向、路向

意欲的展開就是生活，它用力的不同帶來生活樣法的不同，生活的樣法就是文化。根據對奮鬥造成的障礙、問題不同，梁漱溟（2009b:378-381）劃分了文化的三個面向。

一是意欲對物質世界的奮鬥，且從長遠看，隨著科學的發展，障礙終會解決。由此產生的文化是物質文化。二是意欲對其他「有情」或者「他心」的奮鬥，雖然後者的「根身」在「已成的我」，但真正造成障礙的是「他心」，是他之「現在的我」，反之亦然。與對物質世界的奮鬥的樂觀相比，對「他心」的奮鬥結果未定。由此產生的文化即社會文化。三是意欲對因果法則的奮鬥，這註定是不能滿足的，如超越生死。另外，與三種奮鬥不同的還有自然而發、不經意識的情感，由此產生歌舞、音樂等。此處，我們在形式和邏輯上遇到困境，第三種奮鬥和自然情感的結果是否對應精神文化，梁漱溟未能給予充分論證，但從他列舉的文化形式看，應與精神文化對應。

三種問題是所有民族都會遇到的，因此三個面向是所有文化都具備的。這反駁了那種將東方文化視為精神文化，西方文化視為物質文化的狹隘理解。

不過，對不同民族而言，意欲用力的方向是不同的，意欲用力的方向就是人生態度，人生態度是文化的「民族性」（梁漱溟，2009b：477），或者「民族精神」（梁漱溟，2009c：30）。因為用力方向不同，各民族在文化的三個面向上取得的成績不同、步調不一，形成了三種不同的文化路向。具體而言就是：遇到任何問題都直面向前加以改造的第一路向，即意欲「向前要求」的人生態度，這是西方文化的根本精神。第二路向上，意欲不是向前、向外求解決之道，而是適應當下的境地，返回自身，「對自己的意思變化、調和、持中」，這是中國文化的根本精神，尤其是孔子的人生態度。印度文化（佛）「以意欲反身向後要求為其根本精神」，走的是第三路向，其發達的是精神文化，尤其是宗教，而在物質文化和社會文化方面成就不明顯。所謂向後反轉，指的是「努力於解脫這個生活」，是出世的人生態度（梁漱溟，2009b：352-382）。

由此也可見，文化路向是體系性的，它以人生態度為中樞將物質文化、社會文化、精神文化三個面向貫通在一起。因此，不能簡單地將文化的三個面向機械地拆分為絕對的體、用兩部分，也不能直接將另一種文化拿過來作為本文化的體或者用。

（二）由民族性的路向說到人類整體的三期說

不過，這絕不是說人生態度代表的民族性與其他文化是絕緣的，梁漱溟進一步用三期說來提升三路向說，此時文化的主體不再是諸民族，而是人類整體。文化除了一家一家的存在形式外，從古至今，「人類全體的文化是一個整東西」，而各家文化在其中佔據一個位置。僅陳列個別的東西是不夠的，它們在總關係中的位置更待說明（梁漱溟，2009b：353）。

總關係與人類處理問題的次序有關，梁漱溟設定了一個本來的順序，即人類總體應該依次處理人與物、人與人、人與己的關係，不過，因為有人生態度作為樞紐，所以又不同於唯物論。這構成了他反觀現實的一個理想模型，最符合此模式的是歐洲。不過，就歐洲社會發展的實際看，也不會順利地依次經歷這三個階段。在梁漱溟看來，希臘文明是基本偏向第一路向的，在宗教發達的中世紀，反而拐向處理精神問題，傾向於出世，只是在近代才重新回到第一路向。因此，以處理物、人、己關係為異彩的西、中、印（佛）文化，都是世界文化，處理的是作為整體的人類不同時期的問題，這是超越民族獨特性的。

綜上，「剛」從「淺易」向「艱深」的邁進過程，即「剛」從原初的籠統混沌的意欲狀態真正發揮的時候，不是無目的、均衡、分散的用力，而是帶有方向性的，這與生活著的民族有關，與具體的歷史和文化傳統有關，這才生成實在的人生態度，產生帶有文化個性的路向。因此，「剛」的「艱深」層面需要從文化的個性來理解。不過，某一人生態度和文化路向，又被人類文化三期說所吸納，所以對「剛」的「艱深」理解還得置於世界文化體系中。

五、「剛」的人生態度與人類整體文化

在梁漱溟看來，對中國人而言，「剛」從普遍的意欲成為具體的人生態度，發生於孔子代表的帶有民族性的文化，問題是「剛」的人生態度符合孔子何種人生哲學，它如何處理與西學、佛學的關係呢？

（一）一任直覺：「剛」的人生態度與重估儒學

「剛」的人生態度不是對教條、道理的死守，其力量來自內心的自然感情，用孔子學說表達就是直覺，看似柔弱，卻威力無比。那麼直覺是一種怎樣的心理狀態呢？梁漱溟通過《易經》來論證。雖然解讀《易經》的學派眾多，但有一個「大家公認的中心意思，就是『調和』」，表現為「相對、雙、中庸、平衡」等，「所謂變化就是由調和到不調和，或由不調和到調和」，這正是第二路向的人生態度。而這種變化、調和，是無法用固定的語法、明確的語句來表達的，梁漱溟稱之為「無表示」。當我們訴諸文字——如「由調和到不調和」——時，雖然意思好像是「對的」，但已經是不得已而為之，因為言語是無法全面反映變化、調和的。把握的方法只有直覺，直覺看似「無表示」，「然無表示亦一表示」（梁漱溟，2009b：444-446）。在梁漱溟看來，孔子的學說正是強調直覺。要了解孔子，就得先從他的「無表示」入手。如果沒有直覺，很多人心中的道理就是死理論，容易走入極端、偏執，越來越脫離生命，不像直覺那般是活形式。

正因為有直覺，「剛」的態度才能一方面直觀內心，另一方面又有強烈的現實指向和行動力，實現知行合一。所謂知特指良知，而良知如孟子所言是不學不慮的，也就是直覺，是「有情味的知」，它既不同於感覺也不同於概念（理智）。良知是動的知，與靜的知相對。靜的知雖然也是關於人事的，但靜的知不必然行。它只是關於人事的一個道理或者判斷，但不涉及情味，也就不知理的切要。動的知是在靜的知上的動情，是好惡的自然迎拒，它和行是合一的。

關於行，也不是通常理解的現行，它同樣跟直覺聯繫在一起。行就是「一念」所起，是「感發趣向」，比如「一念起敬」，「一念生憐」。也就是說不必強求行於外。通常所理解的行，是通過如此「念念相續」，布達身體，並在條件允許的情況下，以可見的行動來做事。反之，如果缺乏此情意，縱使有可見的行動，也是徒有其表。因此，知行合一都在於直覺的「一念」（梁漱溟，2009g：711-720）。

從直覺出發的「剛」也符合「仁」的要求，梁漱溟沒有從各家學說中辨析何為仁，而是通過《論語》宰我的案例，得出仁就是「敏銳的直覺」。在具體的心理狀態上，仁包括「寂」和「感」。寂是「頂平靜而默默生息的樣子」，感是「最敏銳而易感且很強」。不仁之所以出現，同樣是因為理智的介入。從廣義上看，它將直覺的完整、生活的自然打斷，分出一個「物我」；從狹義上看，特指計較算賬的功利或者說自私。它打破了人心的平衡，使之不調和（梁漱溟，2009b：454-455）。梁漱溟對「剛」的人生態度的闡述回到了人生哲學，體現了他重估儒學的努力。

首先是方法論的調整。受疑古風氣以及今古文爭論的影響，儒家經典文本的取捨和考據已繁瑣無比和過於專業，常人不能置喙。梁漱溟採取了從簡的做法，依據比較可靠的《論語》，深入其代表的觀念，發現孔子的學問就是講生活。這種做法還可以跳出從社會、政治研究孔子的局限（特別是新派對三綱五常的批判），也否定了康有為、陳煥章等將孔子神化的國教化運動（梁漱溟，2009b：773-776）。

其次是認識論的體系化，這是藉助唯識學的邏輯思辨來完成的。梁漱溟改造了「現量」、「比量」、「非量」三個概念，來說明直覺在認識過程的位置。他將「現量」理解為單純的感覺（sensation），對應的是影如其質的「性境」。比如，我們用眼睛看到白布的白色，是一問，所得到的回答，只是對顏色有感，即使看到的是白色，但不知白色是何意義，不會跟其他顏色有對比，也並無抽象的白色。感覺是影與質的直接對應。「比量」相當於理智，它通過簡分、綜合兩種作用，抽象出共同的意義，對一物的認知不僅要跟他物相區別，還要遍查該物的種種形式，最後形成概念，它對應的是「獨影境」。有影無質，概念非由客觀事物所生，而是「我心所自生私有的」。

不過，在由「現量」向「比量」的進階中，還要經歷「非量」，即直覺。從單純的印象到概念的跨越，要經歷「一種不甚清楚而且說不出來的意味」，否則一次次感覺的量的積累並不會有任何新得。直覺所得的是一種意味、趨勢或傾向，與感覺的呆靜和概念的固定相比，直覺「實一種活形式」，把握的是「帶質境」，有影有質，附在感覺和理智上。當直覺附於感覺時，如欣賞美景、品味美食所得的意味；當直覺附於理智時，如對詩文、字句的理解後的體會（梁漱溟，2009b：397-401）。

藉助佛學，梁漱溟不僅從認識論上完善了對直覺的論證，還進一步體系化建構了「剛」的人生態度，這就是以出世的精神來入世，即「不住涅槃」，從而理順儒、佛關係。

（二）「不住涅槃」：「剛」的人生態度與大乘佛學

在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟將佛教置於印度化的總脈絡中討論，且定性為對問題和生命持取消態度，是未來人類文明第三期的代表。若現在移植過來，大興佛學，將使更多國人消極避世，不敢直面仍未解決的第一期問題。這與梁啟超對佛化的擔心頗為相似。這些擔心具體來說有如下幾點。

第一，佛教由貴族化向平民化的改造。佛教傳入中國後並非以獨特的「理論」存在，而是作為「救世之道」，儘管它也將僧伽帶入，但士大夫與僧人的交往，逐漸造就了一種「士大夫佛教」（許里和，1998：6-8）。如果說佛教傳入早期上層士大夫介入較深，那麼清末民初佛教的復興則與文人、在家居士的推動密切相關，他們的介入表明現世越來越重要，「至於受過教育的信徒，他們更是根本不關心來生」（陳榮捷，1987：114-115）。

梁漱溟同梁啟超、章太炎討論過上述佛教平民化的努力，他認為文人及居士們拿佛教到世間來應用，改造佛教的貴族氣味頗為困難，因大家現在是「求生不得」，並非「生活圓滿」後解脫生死，且改造之後的佛教恐怕也難稱為佛教。當佛教向現世擴展的時候，國人傾向以實用主義的態度來理解，多數人不能研讀佛理，亦不以佛的道路修行。因此，「我反對佛教的倡導，並反對佛教的改造」（梁漱溟，2009b：536-537）。

第二，參佛之人，可能為逃避現世苦難或義務。梁漱溟的態度是，自己個人這般做，無可挑剔，但是，佛化不能形成一種潮流乃至舉國提倡，因內憂外患的現實不許。佛陀固然感於世間苦難而出家，但悟道後，不舍眾生，即為救世。常人似多拘泥個人超脫，而無佛之發大願心，這是梁漱溟反對提倡佛教的更重要原因。

梁漱溟自言在《東西文化及其哲學》中對佛的解釋只偏於一邊（出世），而沒有說另一邊（入世）。李石岑（2004）指出這是因為梁漱溟沒有區分佛教與佛學的差異。可是，梁漱溟反覆陳述過，自己一些不嚴謹的表達，請大家領會其真實意思，之所以有一些概念未做學理的辨析，是因為他是為「大家」出主意。大家即整個社會，或占絕大多數的普通人，他們是無法深入、細緻區分佛教與佛學的差異的。

梁漱溟恰恰從佛學上論證了出世與入世的關係，他明確提出，出世與入世並不必然衝突。「千年來之講佛者，主出世者不主救世，主救世者不主出世，以為二者不相容。觀此二者，不但相容，而且只是一事不是兩事。彼不懂救世者即是不懂出世，不懂出世者，即是不懂救世」（梁漱溟，2009f：494）。這樣看似矛盾的辯證關係，是難以通過平民化的方式說明的。

那麼，佛家是如何以出世的精神來入世的呢？其出發點還是大乘佛學「不住涅槃」，對生命的同情慈悲。「發菩提心」，兼具慈悲與智慧，「這味道非常深醇，頗難言說」，而慈悲的對象和智慧應對的難題，都是機械的生命。所謂機械的生命，是指「不用人搖而能自動的一個機器」，機器能動自然是受慾望、私心、本能所支配（梁漱溟，2009d：40-49）。一方面，人感到諸多不由自主的力量，正如前文梁漱溟對意欲向外的分析。人們耽於追求外物，受慾望的驅動。人與人、與己、與環境為敵，儘管有所獵取，但心緒不安。另一方面，消費成為消耗，所得都無沉澱，人們感到的不是充盈，而是虧損，不是自由，而是束縛。

在對機械的生命的同情上，佛與儒是相通的：它們「終極都是一個自由的活潑的有大力量的生命」。因此，佛家的發菩提心、儒家的立志都是立足於這種生命態度，所針對的也都是機械的生命。無論儒還是佛，只有開發出此願力，「才有大勇氣，才有真精神，才有真事業」（梁漱溟，2009d：48-49）。儒家深厚敏銳的直覺，以及不住涅槃的大乘佛學都能引發一種剛健的入世態度。

既然儒、佛都能引發「剛」的人生態度，那麼二者能否統合為一體呢？我們通過梁漱溟本人所謂由佛到儒的轉變來說明。單從文字表述上看，梁漱溟似乎在1921年左右由佛學轉入了儒學，但這個轉入不是徹底決裂，在他的所謂佛學階段有大量的儒家因素，反之亦然（Meynard，2011）。按梁漱溟（2009c：17）的說法：如果說有什麼放棄的話，只是放棄了「出家做和尚」的念頭，由對人生是苦的消極出世的態度，轉入積極的入世態度。即便在閉關研讀佛經的三四年間，「自己仍然關心中國問題，不肯放鬆，不肯不用心想」。甚至還經常與父親通宵達旦爭論時局，相持不肯妥協。

究其一生，梁漱溟所謂思想上接近佛家，只是說明佛家是一種更高的精神要求，所謂生活上更接近儒家，也不是否定儒家的精神境界。因為儒家的「廓然大公、物來順應」與佛家的破「分別我執」並不衝突。只不過孔子的仁，其所愛大致限於人類，而佛家的愛則至於「一切有情」。所以在梁漱溟的思想體系中，如果有精神進步的階梯的話，在破除「分別我執」後，儒家的滋養便不夠了，需要藉助佛家更深入地破除「俱生我執」。因為儒家是愛人、樂生，對生命是終究不棄的，不會如佛家那般追求寂滅涅槃、不生不死，入清涼解脫之境，所以就無法破「俱生我執」。這也就解釋了為何梁漱溟認歐陽竟無一宗為真佛學。在歐陽竟無的思想體系中，儒學似乎是未完成的佛學。不過，不能強求人們走佛的路，也不必教人們走佛的路，「我覺得人是自然會走到佛的路上去的，不必教他；如其不然，寧願舍佛就人」（梁漱溟，2009b：541）。由此，我們也可以理解舒衡哲（2000：39）訪談梁漱溟時，他為何再次重申這句話：「我完完全全是一個佛教徒，雖然有人叫我是『中國最後的儒家』。我不吃肉。我要探索人間的苦，希望解脫我的苦和眾生的苦」。因此，就梁漱溟個人的思想構成來說，佛和儒並無根本衝突。

（三）全盤承受：「剛」的人生態度與改造西化

前文分析文化路向和人生態度的時候談到，意欲對外要求是西化的根本特點，與從直覺出發的「剛」的人生態度相衝突，那麼，這能說梁漱溟是反對西化嗎？

我們看到，在《新潮》和《國故》兩派爭論正酣之際，梁漱溟像個局外人，他似乎更擔心自己的學說被誤作替舊古董家們「幫腔而益堅其迷惑」（梁漱溟，2009a：251）。梁漱溟也非常清楚所謂舊派並未「倡導舊化」，只是處於一種兩難，「不能不改革」，但對新近的種種變化又難適從。然而他用同情又不滿的口吻說「舊派無人」，如《國故》只是「堆積一些陳舊古董」，不配和新派對壘。那麼，梁漱溟要親自披掛上陣，代舊派而戰嗎？且慢，相比較而言，梁漱溟似乎對新派更少懷疑，對科學與民主，他直言「只能為無批評無條件的承認；即我所謂對西方化要『全盤承受』。怎樣引進這兩種精神實在是當今所急的；否則，我們將永此不配談人格，我們將永此不配談學術」（梁漱溟，2009b：532）。

似乎新派、舊派都可以從文字中找到支持的證據，與其在字句上糾結，不如回到梁漱溟（2009b：528）的最終論斷：「對於西方文化是全盤承受，而根本改過來，就是對其態度要改一改」。即只有具備了「剛」的人生態度之後，才能返回來重新看待西化，特別是科學與民主議題，否則西化的努力在中國都是種種熱鬧的流行，而不會真正落地生根。那麼，梁漱溟所說的將中國的「剛」的態度拿出來後再全盤西化就不是調和論嗎？「剛」的人生態度如何與科學、民主相匹配呢？

首先，梁漱溟論證科學、民主與第一路向的人生態度相一致。西洋物質文化和社會文化，其背後的科學和民主，都是「向前要求」，只不過，前者用力於自然世界，後者作用在人類社會。由於具備這種人生態度的同源性，科學和民主是可以相互連通的，所以西洋文化中，民主是科學的民主，科學是民主的科學。只不過因為是第一態度主導，所以科學和民主都是客觀、靜觀地看待自己的對象，於是自然和人都是有別於我、與我皆對立、需要我去克服的「物」而已。

其次，「剛」具備西洋人生態度向前要求的效果，但因源自直覺，所以在人生態度上要高一級，是「無欲則剛」，不是算計、功利、物化地看待人與自然、他者的關係。萬物皆在我心，皆為已成之我。因此，看似對外的征服、交往，其實都已經精神內化為渾然一體的我。有我即宇宙、宇宙即我的豪氣，另一面就是與一切有情相通的無私。

科學和民主背後的人生態度，概括來說就是要人積極運動起來，「剛」就是要掃除「死氣」，這是科學和民主能推行的前提。所謂死氣，一方面是指個人之生死。梁漱溟轉向儒學，直接的誘因是在對人生困惑不已乃至兩度嘗試自殺之後，翻閱《論語》時感受到充斥於眼前的「樂」，以及孔子對生命的熱愛。在梁看來，受新思潮影響，對社會問題肯用心的青年人更容易萌發自殺的念頭。「剛」直接與死亡的意向作對，而且從根本上告訴青年，中國文化是有未來的，中華民族是有希望的。另一方面，死氣指的是「社會太死」，「私意太重」。「剛」本乎直覺，反對的就是計算打量的私心。梁漱溟相信人非天生就有私心，「天性是公的」。只有激發起公心，「殆死的散漫的社會，變成活的團聚的社會；從社會沒有力量，變成社會有力量」（梁漱溟，2009d：73-74）。當大家團結起來做事的時候，科學的創造、運用就有了組織載體。

綜上，人生態度的不同產生了豐富多彩的民族生活的樣法，進而開創了不同的文化路向。「剛」有其意志論的發端作為動力，當它擺脫一般的混沌狀態，在歷史中展開的時候，在中國產生了本乎孔子學說的「剛」的具體人生態度，而且它可以統攝儒學、佛家、西洋三種思想資源，成為中國人安身立命、應對現實挑戰的根基。不過，這仍沒有解答我們的全部疑問，「剛」的人生態度如何培育，擔當者是誰？

六、「剛」的擔綱者：新知識分子

前文我們提到，近代士風向「剛」轉變以應對社會結構的癱瘓和人心困頓，而且傳統士紳難當此任。隨著新式教育的發展，城市裡聚集了大量的知識青年，那麼，單靠他們是否能夠承擔起這項重任呢？梁漱溟對此持否定態度。

（一）親師求友：學者社會與新式教育的嬗變

就新學自身的發展看，敏銳者如梁啟超早已注意到，新學已悄然變舊學，非特指其知識，而是指心態。所謂「新學者」，「不以學問為目的而以學問為手段」，學子求學也動機不純（梁啟超，1998：98）。簡言之，什麼新、什麼流行學什麼，主義、理論朝夕可變，真信仰、真觀點消失遁去。新式教育已然死氣沉沉。

梁漱溟認為，開創「剛」的人生態度，激發社會新風氣，仍須宗宋明講學之風，但不固守常規，重在保留其核心——共同求學。共同求學不是單純的求知，而是朝夕相處，共同生活，一起進步。把知識傳授與感情涵養結合起來，培育心性，砥礪品格。也就是說，「剛」要從生活的最細微處下功夫，從樂生、溫情著手，以「群」的方式提升個人，培養深厚敏銳直覺的心理，由小群漸成大群，終成氣候。

相比而言，清儒則是狹小的「學者社會」，因為清儒一不喜聚徒講學，二無歐美之學校作為講學之所，只能藉助函札（梁啟超，1998：64）。學者之間並無緊密之交往，也難成一堅實之團體。有鑒於此，梁漱溟早年籌辦山東省曹州中學高級部以及曲阜大學，其主旨就是改變學校單純作為知識傳授之所的現狀，「照顧到一個人的全生活」，與青年為友。這個「群」具有兩個方面的特徵，一是感情上的親密團體（朋友關係），二是學術共同體（師生關係）。

「友」表明「群」是全方位的親密團體。友能生情，「剛」不是單純的強硬，人之所以「剛」，正是因為有儒家那般對人生的讚美、喜悅，有佛家對生命的同情、悲憫，個人能具體感受到周圍人的親近友善。因此，從「友」的角度看，首先，教育者對學生的身心有隨時的關懷和指引，「自起居游息以迄工作讀書，常常都是大家同在一起的」；其次，教育者也是為自己找一朋友，彼此幫扶；最後，就教育者內部而言，校長等管理者與教員不是「官樣職務關係」，而是「彼此取益的私交近友」。最終達到的結果是，不斷有新朋友加入，在幫助青年成長的同時，教育者自身也得以進步（梁漱溟，2009i：784-787）。「師」表明「群」內部是聞道有先後的，有教化者與被教化者。「剛」不僅有深厚的感情做支撐，還需要老師引導學生對自然、社會、人情有充分的認知。「群」的範圍隨著教化的實施而擴大，可以說，這樣一個學術共同體是以「同處共學」的方式存在的「朋友團」。

當然，這樣的「群」會遭遇各種壓力，特別是功利的經濟因素的衝擊，梁漱溟也做了制度上的安排。例如，在關乎學校運轉的經費收支問題上，為了實現書院面向普通大眾的要求，讓寒門子弟也得以入學，梁漱溟提出學費膳宿費不必統一，交由學生家長「斟酌損益」、「量力而輸」。入學後，不管每位同學繳納多少，所受待遇是一致的。這樣做本乎人情，而非根據出資多少計算權利、義務。

（二）從政治到社會：新知識分子與農民的結合

「剛」的人生態度最終要入世，但不是個人的急公好義，而是依賴上述群體，知識分子以團體組織的方式改造社會。鑒於中國城鄉關係發生的變化以及由此帶來的社會結構的坍塌，梁漱溟認為知識分子還要從感情、知識相近的小群里走出來，邁入更大的社會，實現由士風向世風的轉變。即知識分子要走進鄉村，與農民結合在一起，從而在鄉村建設中成為真正的新知識分子，這才是「剛」的最終實現。梁漱溟的這一思想，在1927年大革命之後變得極為明確，也與時代思潮相契合，社會代替政治，正是民初學者討論的關鍵詞（楊念群，2009）。

從現實看，新式教育自身不會促進知識分子與農民的結合，它只會「將鄉村間的許多青年子弟引出鄉村之外」，聚集在都市的知識分子之所以可以辦教育，實際上是靠那些外出求學、繼續走前輩舊路的更年輕的學生來供養，梁漱溟諷其為「輪迴教育」。畢業的「洋學生」越來越多，且不得不擁擠在「軍政學界」，都市又靠從農村吸取財富而存在，結果「鄉村竟成人財兩空之勢」（梁漱溟，2009e：480）。「洋學生」們與傳統士紳類似，成為鄉村的對立面。

城市知識分子即便領導運動、改造社會，也與絕大部分民眾相脫離，如果只堅持理想的話，甚至會因自身的缺陷而背叛民眾。梁潄溟認為，以往的運動有兩種形式：一是單獨由知識分子來領導，二是「內地無知農民之發動」。二者在本質上「初無二致」，「知識分子做外國的夢，做上層的夢；農民做自己的夢，做下層的夢」。只有「上下互通聲氣，頭腦與身體合二為一」，中國問題之解決才頗為容易（梁漱溟，2009k：485）。「剛」的實踐需要新知識分子深入到鄉村中，從事具體的鄉村建設，培育實在的社會基礎。

七、餘論

在社會癱瘓、人心困頓之際，知識分子通過文化問題的爭論，推動了士風向「剛」的轉變。不過，梁漱溟敏銳地發現，知識分子的一腔熱血，如果不能帶來整個世風的改變，就不能起到安穩人心和社會改造的作用。此外，更為悖論的是，如果以功利的心態，「利用」某種文化來達到這兩個目的，這種做法自身就瓦解了文化的整體性，以機械的方式肢解了文化的諸多面向。反之，如果用推倒重來，徹底改頭換面的做法，又會無視不同文化的精神特質，用線性的進化論代替了歷史的多元與民族的底色。

同一時期，激烈的科玄論戰也是對這一難題的一次解答，只不過，科學派與玄學派仍沒有徹底擺脫體用論，而梁漱溟一針見血地指出，雙方看似截然對立的觀點，在根本上都犯了同樣的錯誤：由於中國傳統思想的危機，國人本身的空虛，西洋的思想其實是作為「用」在中國得以傳播的，正因為西學被急切地移植過來，一種思想不靈，馬上換另一種，西洋的精神並沒有在多少人身上紮下根來。這裡有個弔詭，西學是以「體」的方式進來，但中學本身「體」的喪失，使得西學淪為「用」的地位。梁漱溟的解決辦法是，重新回到生命、生活本身，以剛健有為的人格來包容世界性的文化。

首先，梁漱溟藉助意志論哲學和佛學，奠定了人性之「剛」的普遍、抽象前提——意欲，即作為「淺易」狀態的「剛」。它雖然略微混沌，但充滿進取的力量，渲染了昂揚的格調，此時的「剛」不帶有民族特性，而是作為類的人的人性。

其次，意欲還要衝破抽象的普遍狀態，在生命具體化的過程中，「剛」在「艱深」層面成為一種人生態度。它發端於孔家的「直覺」，即「寂」、「感」的「仁」，反對處處算計的功利態度，卻承認人的天性亦合乎天理。通過唯識宗提供的方法論工具，梁漱溟將直覺的認識論與儒家的生命哲學合二為一。作為中國人之人生態度的「剛」則與孔子的儒家學說有關，但這並不是簡單的文化多元主義。「剛」還要處理與大乘佛學、西學的關係。一方面，梁漱溟指出在同情人生的機械性方面，儒家的「剛」與「不住涅槃」的佛學相一致，只不過，儒家大致相當於佛家破除「分別我執」的階段，此後再破「俱生我執」，則需要佛學的滋養。另一方面，正是有儒、佛共同沉澱、提煉的「剛」的人生態度作為前提，才能返回來重新審視西學，科學與民主所體現出的對外用力的人生態度，經過「剛」的轉換，仍能保留其效用。從而在民族性與世界性文化之間實現統一。

最後，「剛」的人生態度要在「親師求友」的學術群體——即改良了的書院模式——內培育，經此培養的新知識分子是其擔綱者。當然，「剛」要從士風變為世風，還需要新知識分子以群體的方式進入農村社會，與農民合為一體。

此後，梁漱溟進一步完善了早期對「剛」的論述。一方面在理論上為「剛」的人生態度尋找更為堅實的心理基礎，體現在《中國文化要義》、《人心與人生》中對「理性」所做的系統表達。梁漱溟指出理性是「平靜通達的心理」，與理智、本能都不同，從而以重情誼和義務的情感理性來反駁工具理性。情感理性使得生命通暢，助人擺脫本能的生活，而人性的舒展、自在，就是人的可能性的圓滿發揮，這與「剛」所刻畫的「人生向上」的態度，以及無所計算、順應內心的直覺行動一脈相承。另一方面，在實踐上，梁漱溟於20世紀30年代開始從事鄉村建設運動，這是「剛」的行動力的表現。尤其是所謂「政教合一」的鄉學、村學模式，實踐著對傳統鄉約的改造，將新知識分子、傳統紳士、農民整合為一個「人生向上」共求進步的新團體。梁漱溟對村學至研究院間各級團體組織的關係做了精鍊的概括：村學把全村合起來作為一個「學堂」，學堂之中「有品有學」的人是學長（承擔教化之責），「明白會辦事」的是學董（擔負行政職能），由他們領著眾人一起學好求進步，其中「自家人」知識會不足，便請教員（外來知識分子）來指導，這樣就成了一個村學組織。許多事非村學能夠應對，須一鄉的村莊聯合起來才行，需要「品學資望更高的人出頭領導」，需要更多的教員來指導，鄉學由此而成。凡是村學不清楚、不能解決的問題，就向鄉學請教，鄉學不能處理，再向縣政府請教，縣政府可以向鄉村建設研究院諮詢。最終，由村至全國，由村學到國學，上下貫通，齊心向上。總之，「剛」的人生態度體現的是梁漱溟從人心入手，調和倫理，重組社會，進而推動政治變革的思路，也是他一生致力於解決的兩大問題——人生問題與社會問題——的答案。

作者單位：首都經濟貿易大學勞動經濟學院社會工作系

責任編輯：羅琳

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