黃炳寅著：破禪的智慧

作者 : 黃炳寅

　　「轉識成智」是佛法本體率中的主要課題，在研究進度上有一定的階段目標。通常都是從現象界著眼，首先認知現象特質與性相生理，對於性相之自體轉變及作用轉變具有原則性了解後，進一步分析前五識（眼耳鼻舌身官能感覺）與心識（意識、戒識、種子識）生理上的關係之後，才可以接觸到凈法（心法、凈心法）而成就「轉識成智」。 　　大乘空宗學者馬嗚曾經專論如何成智（亦即轉現識成空識），他的理論出於《楞嚴經》內「一切佛語心品」佛對六慧大士「一百八問」討論恢復真識的主題。 　　禪宗東士開山祖達摩就是《楞伽嚴》專家，一直傳到六祖慧能正採用《金剛經》取代楞伽而為主經，但六祖在《壇經·懺悔品第六》對背弟子智通說教三身四智《楞伽經》後的偈子內論點顯然仍是楞伽思維。 　　所以簡要回顧早年這種從現象與本體界所完成的系列學說，目的在提醒後來參學者注意佛學創建之初便已懂得從知識論探尋感性與悟性的問題。 　　感性當然屬於感覺的研究。但從感覺得到的並不是知識，必須經過才能成為知識。判斷在禪宗教學流程中稱之為「斷」斷有不同層次，禪宗反對的「知解」等於今天哲學語中的「解說的判斷」（Explicative judgement)，這只是知識的重得，了無新意。再進一步就是「下轉語」，在禪宗參話頭中最重要的是轉，這個「轉」有必要條件，這是：不能僅作概念的分解結合。知識必須由思維與感性結合而成。 　　有了這等認知基礎就可以討論悟性問題了。既然知識由思維與感性合成，則可以證明「悟性不從自然里吸取法則，而是將自己的法則被於自然」（康德哲學），因此，人類無須再去模擬自然，應積極地去創造自然，建設一個屬於理性世界的知識域。 　　禪宗有句名言：「理能縛豹」正是這等意義。 　　為什麼要打破傳統模擬自然的看法，因為要建立認知新秩序，把世界內外作一番調整，使人從經驗世界的因果鏈得到解脫。這就是《金剛經》「三際心」的著眼，禪宗更引用「漚生漚滅」形容經驗世界的生滅斷續。從經驗世界可以悟出人類面對的是相對的、局部的、暫時的，而不是絕對的、全體的、永恆的。佛經的六道輪迴絕不是一種理念假定，而是對經驗世界的分析統計計後作成的歸類：佛典中的《地獄經》也是佛世時一部貫通輪迴說的寫實報道。 　　在悟道過程中，禪師最為重視參學者能否擺脫因果連環，這就要看各個人的判斷能力。所謂因果並沒有任何絕對作用，原因之上更有原因，結果之下不斷結果，前因後果、前果後因，沒有絕對的因與果，當然亦沒有絕對的定論或不定論。從這等因果關係衍生出的判斷雖然具有綜合分析的成分，但卻是附有條件過程。 　　禪宗追求的乃是高於悟性的絕對理念。關於這一方面的研究，不妨參考康德哲學的知識論，而日本知明於世的的鈴木大拙由於曾經深入鑽讀康德，所以他在禪學的詮釋不少出自康德，雖然，他仍然夠資格做一位用現代哲學啟開禪學術領域的導師。 　　研究佛學的專家都知道佛教早已從印度傳入歐洲，只不過佛光另一影響深遠所掩蓋，但佛學並未銷聲匿跡，最明顯的例子是與康德同一年代的叔本華與尼采。這三位哲學家絕對接觸到佛學業的文獻，否則，叔本華《意志與表象世界》思想體系無由完成；尼采極具禪門「象徵喝理法」的名言「上帝死了」無以喊出；至於康德：原本無法聯繫的純粹理性批判與實踐理性批判，亦必待他確立了道德哲學三種設定——自由、不死、神——而後，竟然從有情地悟出的判斷力批判豁然貫通了！ 　　我們不能完全肯定佛典中有名的「拈花微笑」直接影響二千後在西洋大思想家康德審美哲學，但卻可毫無疑問地指出——康德審美哲學中的「美」已經接近佛教中的真如境界。 　　世界任何一位哲學家都會遭遇到思想瓶勁而無法突破的窘關。佛教東移，達摩在當的時空背景限制下一隅弘揚禪學。其心路歷程之艱因正如參學者「初入」之必須從現象世界掙扎脫困，卻又拋不盡經驗世界學生的包袱，若無明師指點，難免會一直在直觀中打滾，做些概念上堆積木式分解結合。 　　明師（譬如康德）可以說：「概念而無直觀是空的，直觀而無概念是瞎的。」（Conception without perception is empty,Perception without conception blind.）這句名言若無相當深厚的學術基礎或思維法則，即令可以位儕專家學者亦未必說得出。在禪宗，可以視作名言創作。參話頭下轉語要求乃是這一等必須經過縝密思考（判斷）方得轉出的高水準智慧的話。 　　為什麼這是轉語的案例，因為參學者如果不了解概念與直觀的定義，兩者的作用，兩者的關係，就不能直接找出兩者的影響。依康德解釋：從材料供給言，直觀大於概念；從控制力言，概念高於直觀；從思維方式言，概念離不開直觀。概念是想像力，直觀是認知理解力，縱有想像而無認知當然流於空想妄想，僅賴認知而無想像可能淪入窠臼難以自拔。 　　其實，儒家早有這一類名言：「學而不思則罔，思而不學則殆。」 　　雖僅一言兩語，很可能是參學者十年八載亦參不透的名言話頭。 　　禪師對於參學者的參悟流程式控制管得很嚴格，這也是佛教的篩選標準。假若未曾在小乘方面的經典打下根基。他們不會容許超級去參大乘。因為大乘之改革。大小二乘早期曾互相攻訐，在印度當時還有「大乘非佛」的流言，而且僧團不重視，但是，真正使佛學研究基礎的是大乘學者。研究禪宗就必須注意宗教與學術的分野，換言之，從學術立場看佛教有論理法則上的差別。即是學術，便有比較批判，惟有此種治學態度，能夠發揚光大佛學。譬如修正見，大小二乘目的相同，過程不同而已。小乘主張徹底消除自我意識（所謂漏智或無漏智），修至無有知見乃得真正見，亦即不念不分不生不滅不遷不邪不取不舍（八聖道分品）。大乘則從眾生見，五蘊見到破我見邊見而修成正見正覺。大乘之斷妄是小乘之破邪。大小二乘的共識都在知障，只不過施教程序各有千秋。參學者讀《華嚴》、《大般若經》等主經萬不可誤解《阿含經》乃大乘所不取，這些都是「佛」經。 　　若是必須替二者找出一些差異，小乘修正見在思無邪，大乘修正見在增益判斷力，都與知識哲學攸頭號。 　　禪宗六祖慧能在晚年時，考慮到弟子仍然無法看透現象世界與經驗世界的真相，所以將一生研究之心血結晶「三十六對法」傳授下來。「三十六對法」如果出現在歐洲，必會震動西洋思想界，使六祖慧能早康德一千二百多年成為大哲學家，因為比較研究「先驗辯證論」中討論之純粹性二律背反，康德特別指出的四類範疇（分量、性質、關係、樣態）出現的背反，其實在六祖「三十六對法」中已經說得清清楚楚。譬如無情五對，法相語言十二對，自性起用十九對等分類，比康德所區分的數學背反與力學背反更為縝密。二律背反是在說明：宇宙乃是統一外界現象全體之理念，不能成為認知對象，否則必須依賴分量、性質、關係、樣態等觀點為論點，但這些都屬悟性範疇，用這些詮釋理念任何一類觀點都會陷於二律背反。 　　二律背反就是自相矛盾。康德看透這些矛盾的關鍵，主張「正律」所見的自由及絕對原因歸類於本體界，將「反律」所見的無自由及無絕對原因歸類於現象界。如此，正律或反律都可以正常圓融而不再矛盾。 　　《雜阿含經》記載：「若此有則彼有，此生則彼生。若此無則彼無，此滅則彼滅。」已經透出宇宙與現象界的互相依存關係，這等關係又可分為「同時之依存關係」與「不同時之依存關係」，由於這些亦影響到主從因果關係，再延伸之，這是一切現象都是相對存在。這就是佛學「緣起論」之論點。 　　從緣起論到六祖慧能，可以得知他精確掌握到「依存關係」而自宇宙觀點發明「三十六對法」。雖然字字是正反，語意卻在消除矛盾，目的在使參學知識宇宙與現象界會時空概念的倒置出現很多問題，只要能夠注意本體的歸本性，現象的歸現象，自是天下太平、陰陽調和、和衷共濟——不現產生疑慮。 　　無論從任何立場看，禪宗六祖「三十六對」都已超越純宗教信仰而提升到學術層次更高境界。六祖慧能已是揭穿了自然界不少神秘，既然如此，當然亦可借研究認識去接近或創造自然。 　　但這是一種顛倒乾坤的作為。因為人類早已習慣而且接受經驗的必然世界，一旦要求跳出升另一個超越的世界，也可說從黑白、是非、是反、好壞等等時空框框固定枷鎖掙脫，進入一個僅靠理解、不靠經驗的天地，這需要極大的通氣。哲學家指出：一個超越的新天地是賴自律意志所開創。新天地內只有「應不應」的選擇，沒有「對不對」的必然。必然是基礎建立在經驗上，經驗若是積非成是被歸納於必然，可能誤人誤已、誤導蒼生。經驗世界出現的常識或知識最容易被所謂慣例，相沿成習的成見誤判，結果造成「對不對」的後遺症——對立，更悲哀是演變成仇視、敵對、生死決等，事實上都是知識上的錯誤（誤解），因之，有人說：知識上的錯誤可以諒解。但誤導知識陷人類於不義則不能無罪。 　　我們固然無法完全擺脫知識所形成的壓力——但亦不能聽任知識的擺布，而應命運由自由創造。 　　六祖慧能「三十六對法」的真正教學動機是在告誡弟子面對現象界那麼多的矛盾，應該德得如何善於自處！既然無以逃避，何不從容應付！當然，這就牽涉到自己應不應做的道德問題。 　　道德是因自律志活動形成的普遍格律。有了普遍格律便可以約束意志的過度表現。所以，道德律是自我設限。如同宗教之有信仰自由，必須設立戒定三學，不使自由漫無節制，關於這點，佛學早期專家如世親、無著等菩薩都有高明見解。 　　佛教在「德行」方面的標準極為嚴謹。最有名的案例是達摩與梁不武帝之間有關功德或福德的論辨。梁武帝根本誤解了道德本質。道德自身就是目的而不附帶任何條件，真正的道德乃為道德而道德，不是為功利、快樂或幸福而道理。因此，道德沒有任何相對要求，只是個人世間種實踐義務。六祖慧能《壇經·決疑品第三》曾經特別就這個問題闡釋，他說「不可將福便為功德」，正在校正世人道德與幸福不能混為一談，若是以為求福便是功德，等於功德可以條件交換，佛法並非如此。必屬有所為或無所為皆不能許功德，「功德在法身中」。由此可見佛學的功德（道德）觀是極為嚴肅的學說。 　　佛學的「法身」是一種道德設定，「一體三身」是從德性立論，所以六祖說「不從外得」，縱然少許一些「外得」就會形成認知困擾，直接傷害了法身的完善性。 　　譬如「六度」(Paaramita)是佛門修道之六大層次。《六度集經》內容介紹的佛說「布施，持戒、忍辱，精進，禪定，明（般若）」無一不從佛教之道德立場。龍樹在《十住毗婆娑論》中指出布施是六度之基本精神，亦即可以布施貫通其餘層次。用現代語詮釋，布施是無條件的犧牲奉獻，布施的最高表現是捨身，這就與中國文化中孔孟子道（德行）相符了。因為殺身成仁，捨身就義，仁義正是中國人文精神的標杆。後來參學者若是執迷佛教是消極遁世，根本未讀通六度。 　　佛教中的六度道德標準處處時時落實在躬行實踐上，沒有豎毅不拔的自由意志的確會中途退轉。哲學界以為自由意志不是認知對象，因為自由不會在現象界出現，惟有本體界可以容納。六度最後說「明」即在總結這等理念。 　　本體五現象最大區別在於道理是本體一部，道德是絕對出於自我意志肯定，所以「道德我」(moral self)可以合為「本體我」（Intelligible being)，從這種論理應能了解道德不受生死之制約。中國儒家孟子說的「我善養吾浩然之氣」，後來文天祥的「天地有天氣」，都是發現宇宙本體存在有某種完美德行的哲士。這種「完美」（Perfect being)在佛見於佛性；依心證可進一步上升到證法的終極境界——「真如」(Tathata)。康德哲學之中「極善(Summun bonum)亦是佛教真如的另一詮釋。 　　禪宗並不拒絕參學者「知」的權利，那是現象必然無法消失的東西，但參學者應該知道宇宙還有本體方面的一切理法。現象界談不上什麼真平等，甚至真正力行實踐道德的信徒未必得到果報，這豈不是說現象與本體在認知上有嚴重落差，佛祖很早也看出這兩者間的矛盾，所以要設定極樂世界，亦可以說不死的世界。善男信女行善做功德即或不能立即得到福報，卻可以在身後升入天堂或永生。本來，宗教信仰是要替參學者帶來希望，因之，只要心中有佛，雖然不一定成佛，究竟已是接觸到佛。從佛學假定的真如立場言，能夠有這種選擇，便已脫離經驗世界上升入菩薩境界了。 　　比較研究上述主題都要具備相當的判斷能力乃得理會。個人是站在生活的呼拉圈裡左右搖擺，既然有必然的現實橫在面前，亦不能完全否認其真實性，當然應該自行創立一個精神寄託的理想國。無論是哪一類宗教，都是助人為善的，這個善意的回饋不必等待自然界的惡劣現象出現才產生，凡是懂得心理衛生者均有從早出發的條件。 　　禪宗所通用貢獻於參學者——在幫助溝通一座無須逃避亦不受拖累的橋樑，人生之路是要走下去的，禪可以輔導設定一個安全目標，讓參學者在奮鬥過程中有一個喜悅、活潑而充滿美感的心！ 　　在參話頭的案例中就可以看到很多從善感誘導參學者領悟正反、全偏、是非、生滅等等原本互相矛盾的現象中有它們一團和氣的生機。 　　世尊在靈山會上拈花示眾，門下弟子都看不出奧妙，所以都不敢表示意見，僅有迦葉尊者破顏微笑，世尊說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」花是自然世界必然產物，現實不容否認，所以大眾不能表示反對；但從佛教法界真如境界言，誰都不應認可那是花，那只是現象世界存在的假象而已，花開花謝，生生死死，一瞬間是花，一瞬間化去，卻又沒有肯定之必要。但沉默可以代表肯定，也可以代表否定，同樣躲不了是非分別。更嚴重的是：參學那麼多年，竟然不敢下斷語。這兩難之局有矛盾，因為可能開口亦錯，雖然不開口（沉默）亦是錯。 　　癥結在不會「轉」，遇見危機不懂如何轉園。「轉」自然要水準，透悟佛法，參出在矛盾中自處之道。既然不立文字語言，迦葉就選擇了「破顏微笑」暗示一個完整無缺的答案。 　　這「拈花微笑」公案可以十分妥洽地詮釋大哲學家康德的審美哲學。康德從知識哲學開闢一道現象世界大門，又從道德哲學拓出一個本體宇宙，但他差點因為現象與本體之各門戶而無法完全整合自己的思想體系，最後，大師悟出審美哲學，終於統一了本體與現象。 　　參話頭中的「轉」乃是一種藝術。假如話頭是唱，下語是和，一唱一和——最上是工仗，最下是荒腔走板。本書後半部是所引介的話頭案例包括有不少禪師絕唱，卻也有曲高和寡的遺憾。除了唱工之外，參學者之聽力亦是決定話頭藝術的關鍵。唱的對象水準低，聽不懂，或一知半解，下語的「轉」篤定會牛頭不對馬嘴，更談不上禪趣了。 　　事實上，中國文學家早就將話頭功夫落實在詩詞之內，譬如唐朝初年上官儀發明的「上官體」（六對及八對當對律）律詩格調，特別講究對偶，所謂以偶就是把同類字互相配合併用。律詩章法有四實、四虛、前實後虛、前虛後實，這是正格、正之外當然還有變格等等，使人聯繫到與唐宗年代上官儀幾乎是同一世代的禪宗六祖慧能，他在稍後（唐中宗）時所提出的「三十六對法」（如：天地、日月、色空、動靜、長短、直曲、實虛、險平、生滅等等）都對唐詩風格發生激蕩之作用。也可以這樣推算，後來開元天寶年間李白、王維、孟浩然、杜甫等人所擅長的正體律詩對偶，應該受到「三十六對法」相當影響。 　　這是說禪宗話頭與文學發展都在自由意志上有共識。好詩未必是禪詩，禪詩必然是好詩，正因禪詩在話頭對偶早有深厚基礎也。因此，禪宗參話頭功夫不會徒托功夫不會徒託空言或耍嘴皮子而已。一如公孫丑問孟子：「何謂知言？」孟子說：「怶辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。」任何話頭都只在表態而已，所以：現象之後必有本體，摸透本體就會轉了。 　　有位弟子請教禪師：「四面八方來時如何？」老師說：「打中間。」真是話頭名言。即已落入困境，無法一突破，當然應該緊守中央陣地。爭取主動，讓四面八方去團團轉。 　　所謂從容中道，聖人也。 　　禪師轉識成智的功力正在這從容中道上！ 　　第一篇　禪宗話頭玄機 　　禪宗話頭玄機　　台灣正流行參禪熱，其盛況一如「傳燈座上花常茂」。名山大剎，遠離滾滾紅塵，加上老和尚諄諄善誘：做人做事不可以作伽作框，自錮手足。活菩薩現身說法，雙方各讓一步，大家方便行走，但也有些禪客面對「話頭」，不知如何參看，輾轉反側，難以釋懷。事實上，這同樣是一千年前到院參學者曾經遭遇過的情況，譬如： 　　趙州和尚因出，路逢一婆婆。婆問：「和尚住什麼處？」師曰：「趙州東院西。」婆無語。師歸，問眾僧合使哪個西字？或言東西字，或言棲泊字。師曰：「汝等都作得鹽鐵判官」。僧曰：「和尚為什麼恁說？」師曰：「為汝都識字。」 　　趙州和尚是禪門早期高僧，當然不會「反智」，但識字不識字與參禪又有什麼關係？ 　　參禪是語言與思考並重學問。會讀《百家姓》或《三字經》只能列為識字，研究《史記》或《資治通鑒》則必須懂得方法。這方面包括思維方法與溝通方法。 　　趙州是禪師。婆婆雖未表明身份背景，但她能面對一位和尚問「住」，證明不是普通阿媽，而在勘驗趙州在佛法上的水準。趙州當然不會被「住」釘住，所以回一句「東院西」。若是普通人，難免一頭霧水，婆婆「無語」正代表她「有懂」。這是一場棋逢對手的話頭較量。趙州利用機會教育，要弟子解讀，結果都變成鹽鐵判官，趙州又說一句名言。 　　中國從漢朝便已推行了鹽鐵稅制。漢朝當局曾經為了這種制度舉行多次大規模論辨，也就是傳留後世的《鹽鐵論》。大致而言，司法官或稅官在辦案時都是照本宣科鹽是鹽，鐵是鐵，官家專利，私梟不可。不過，日常生活當然不同於司法判案。趙州和尚各婆婆說「住在東院西」婆婆應該聽得懂，這是教學上的心理傾向作用。這二位有共同的溝通方式、表達方式，彼此沒有先築一道牆阻隔視聽。弟子們只認字面死理，豈能參得透「東院西」話頭！ 　　識字太多而不會活用，只是字典而已。 　　或者有些認知差距，舉出另一位和尚詮解： 　　臨清宗宗杲大師上堂：「須明有語中無語，無語中有語，若向這裡薦得，可謂終日著衣未嘗掛一縷縷？終日吃飯，未嘗咬一粒米。真是呵佛咒祖，有什麼過？」 　　宗杲的話頭已經明白指出：禪門教學不是直來直往，而是像寫文章一般講究明喻、暗喻、明暗雙下等等方法，目的在磨鍊參學者的領悟力與反應力，完全符合近代民主開放教育主張的獨立思考精神。 　　一、有語中無語　無語中有語 　　天皇系明遠禪師到長慶大師處參學： 　　慶問：「汝名什麼？」師曰。」慶曰：「那邊事作么生？」師曰：「明遠退兩步。」慶曰：「汝無端退兩步什麼？」師無語。慶曰：「若不退步，爭知明遠。」師乃領悟。 　　早年禪師頗喜在法號、寺院名稱上做文章，但亦限於初參或轉學。除了藉以勘驗水準，並可比較各山教學作風。像這段記載，事實與《壇經》所敘六祖慧能接見法達時的話頭相見。法達參謁六祖，祖問：「汝名法達，何曾達法？」然後就是一番機會教育，雖是即興，卻不能沒有佛法。 　　此間所謂「佛法」應該包括教育哲學、教學心理、思維方式、教學輔異等在內。尤其禪宗，從古以來的指導是理法並重，甚至可以說在「遣盪」功課上超過數義經義的說教。淺白言之，禪門即是佛門的革新派，就一定有突破性的發展。這中間有時空背景方面的影響。 　　禪宗固然不可標榜六門階，但中國禪宗從初創到崛興，正是唐宋盛世卻是不容諱言。如果仍然像佛祖在印度那般耳提面命的弘道方式，對當時中國知識分子並不會產生過多作用。從資訊言，歷經諸子百家，中國知識分子已經擁有相當豐富的文化遺產；但從思維方法言，禪宗教學，也可以說達摩到中國後所提倡的新思維，顯然替中國知識分子點燃一盞明燈：那就是做學問必須要有一定的方法，否則徒託空言，無法落實。 　　禪門流行什麼方法？臨濟宗道英禪說得好： 　　不受一法，不嫌一法，無在無不在，非離非不離，若能如是見得，釋迦自釋迦，達摩自達摩，干我什麼碗？ 　　這話出於禪門，未必能夠見容於儒學家為中心的傳統社會。反言之，習慣於子曰如何思考的讀書人，初次接觸到禪門這等治學方法，當然會徘徊猶豫，但是，一旦能夠深入探索，就會憬然而悟，過去讀書是替釋迦或達摩讀，不是替「我」讀。 　　禪門這個我，正是後來西方思想家摸索了幾百年才找到的自由意志。前文引用宗杲大師的名言：「有語中無語，無語中有語。」就是這種思維文化。因為，即是語言可以溝通，溝通是雙向交流，在交流中任何一方都有表達或拒絕（有或無）的自由，甚至會出現一些飾詞偽裝，如果貿貿然將說絕（單行道），豈有什行問題可研究或學問可可資商，又豈有什麼自由意見可表達！ 　　法眼宗德韶國師未住持前初參疎山大師時問：「不落古今請師說！」山曰：「不說。」師曰：「為什麼不說？」山曰：「個中不辨有無。」師曰：「師今喜悅。」山駭之。 　　從這二位大師的話頭中雖然看不出什麼佛學經典中的理論，卻是一次完全屬於認知方法的思考論辨。德韶所以能搶先疎山，主要關鍵是他能精確掌握對方話頭的語意，迅即採用佛門思維「離四句」的辨證難倒疎山。從德韶「不落古今請師說」問題可以清楚看出他在玩弄「有無」遊戲。這慢一預設矛盾陷阱，因為即是「不落古今」（即無分別識）何必再費辭。疎山心理防禦太差，開口「不說」，已落有無，他這個「不」字背後會有個「非不」，果然中了德韶的之計，追問原因，疎山本意是啟發德韶（他當時是參學身份），所以才熱心解釋一番，卻更犯不落言荃之忌。因為越加解說，越會陷於不可自拔的境地。即是不辨，乾脆學學趙州「吃茶去」，甚至學學佛祖拈花而笑等等，都可以代表雙方心知肚明。偏偏遇到一位「聽者有意」的弟子，使言者無心地老師吃了一記悶棒。 　　很多參學者不懂釋迦牟尼傳下的「不可說」心法有什麼奧秘，事實上，佛法沒有不可說之外，否則佛教變成啟聰學校了。基本關鍵只在是否能從有（可說）無（不可說）之間隨機應對而已。 　　再舉一例供作參考： 　　青原宗宗智禪師偶曾參謁葯山，請益一句子如何說，山曰：「非言說。」宗智曰：「早言說了。」 　　這段話頭與前文所舉「不說」之例同樣，也都在佛學基本方法上犯了不落實有無二邊的忌諱。 　　二、不應立中間　更莫住兩頭 　　根據「不落有無」的方法可以知道禪門極為排斥論法。事實上，生活或學習中遭遇到的推理謬誤不在少數。世界知名的心理學教授羅伯特·蕭勒士（Robert H.Thouless)在他的大著《如何使思想正確》(How to Think Straight)中竟能列出３４種論辯技術，他並且找出克制對方詭辯之道。因此，中國禪門在過去所用的思維法則，對今日研究語意學的專家並不感到新奇，但在一千年前世界上皇（王）朝普遍存在的背景下，禪門能夠突破禁忌，獨樹一幟，卻未嘗不是中國宗教思想一大導數。 　　但是，禪門思維若有任何高明之處，就是從不定位在某一種推理上。舉例言之： 　　溈仰宗開山大師溈山一日在田中問仰山：「這片田那頭高，這頭低。」山曰：「卻也是這頭高，那頭低。」溈曰：「你若不信，向中間立看兩頭。」山曰：「不必立中間，亦莫住兩頭。」溈曰：「若如是著水看水能平物。」山曰：「水亦無定，但高處高平，低處低平。」溈便休。 　　這二位大師的話頭是從大自然現象取材。的確只有禪門才發展出這種即興的參學方式。從文字表面看，他倆似在沒事閑聊，不過稍微涉借邏輯的參學者比較便知，中國禪師早在一千年前已經相當熟悉今天所知的兩論法以及二律背反。最值得注意的是，仰山甚至推翻了一般所常接觸並且實際運用的「中論」。 　　佛祖原創教義中並未正面宣示「中」論，雖然，中論卻是思考方式之主流。禪宗大師傳道亦多引用他們開山遠祖印度佛學者龍樹的六大論《大智度論》；《優婆提舍》、《華嚴論道論》；《中論》包括無畏論、根本中疏、般若燈論釋、明白論、大乘中觀釋論《十二門論》；《十住毗婆娑論》觀點。從上面引錄的話頭可以知道禪門的思維法則除了不住不定，不靠二邊，不立中間外，在推理時，禪師的平衡點是隨著連續變度(Continuous variation)而調整。 　　連續變度理論被傳統邏輯學者看作是一種詭辯，但是這種理論的論點「如何劃界限」(Where to darw the line)顯然是現實無法避免狀況。語意學專家主為：定義可能使人產生一種與實際事物完全脫節的概念，「定義」並不完全是理性的思維。正如本文話中仰山所說「水亦無定，高處高平，低處低平」，這話若未經過實際比較觀察，是不能成立的。一般只是含混引用「水平」，而忽略了另外尚有高低水平的差異，這等差異從平面看不出，從中間看不出，惟有超越水平之上乃得掌握其高低度。 　　依佛法言，不取於相亦是不斷滅相，因為，斷滅便空。這種理論不能出自兩端論，卻是二律背反可以說得通。用普通話解釋對於宇宙萬事萬物不應僅看一面，還需注意另一面。溈山話頭中的「這頭」與「那頭」就是被仰山從反面加以破解；他再用中道試驗仰山，仍被仰山用否定法一起推翻。事實上，中道亦不過是法，在禪門，法（或反面的非法）都不應滯礙。仰山說的不立不住正是一切法無實無虛，無中無偏頗。基本原則在：法身非相，不落長短、大小、數量、關係。二位高僧都在話頭中說「無差別相」：溈山用「取法」勘驗仰山，仰山則明「不取法」破解。也惟有二邊不著，不立中間方是佛之「無為法」（道家無為乃陽柔用中之法）。 　　當然，類似這等話頭並不多見，由於層次過高，並不是初參甚或稍有佛法念學者研究主題。 　　禪師並不放棄任何機會提升參學者知識水準，下面再舉出其不意幾則有關話頭： 　　臨濟宗道英禪師上堂：「終不樁定一處，亦不系索兩頭，無是無不是，無非無不非，得亦無所得，失亦無所失。要發便發，要住便住，即天然非天然，即如如非如如，即湛寂非湛寂，即敗壞非敗壞。無生變，無畏，無佛求，無魔怖。不與菩提會，不與煩惱俱。不受一法，不嫌一法，無在無不在，非離非不離，若能如是見得，釋迦自釋迦，達摩自達摩，干我什麼碗。」 　　佛經中找不出這般禪語，但是讀過經論的應有似曾相識之處。大多數和尚對這般話頭亦是盡量規避，因為不只文義生澀，更不容易向弟子說教。其實，這些話儘是在「不取著，復不斷滅」方面打轉。完全是《金剛經》「云何降，云何住」的思維法。 　　若是認知釋迦達摩像是袈娑或草履一般，佛或祖師亦會像袈娑或草履一般到處可以存在了。這不是大乘心法。大乘心法是做自己的主人，學釋迦或學達摩充其量只能到達「像不像」的程度，即像像，亦是著相，禪門文字般若從來反對著相。 　　佛學很早發現兩端論並不是人生現實生活的有益思考，因為兩端論不僅解決不了真正糾紛，反而製造對立爭端。宗教思想絕不同於政治思想。在解決管理眾人之事的問題時，歷史上的所謂君賢相，治世能臣，無不在兩端思維上大顯神通，一分為二，一分為多，從中取利。世界上知名的政治學家馬基維利在他那部傳世的《君王論》(The Prynces)一書中就曾在這類思維上發揮得淋漓盡致。但這種思維本身就具有二律背反的陰霾，所以僅能稱霸一時，不能持久下去。禪門當然不會肯定兩端論，「分而治之」是政治伎倆，宗教信徒避之惟恐不及。下列一例： 　　青原宗清院禪師弟子問：「奔馬爭球，誰是得者？」師曰：「誰是不得？曰：」恁么則不在爭也？」師曰：「直得不爭亦有過。」曰：「如何免得此過？」師曰：「要且不曾失。」曰：「不失處如何鍛煉？」師曰：「兩手捧不起。」 　　禪師對於兩端論看得透徹，任何一方在這場爭鬥間都不到什麼。但，即使停息殺伐，並不代表不再起心動念，因為中間還是有個球擋著。至於弟子追問怎樣才能「不失」，證明他心中仍然有個「貪」毒存在，所以老師搖用雙關語訓他，一則警告貪則有爭，爭必兩敗俱傷，救了這個顧不了那個，兩後如何捧得起。另外當然在說弟子不成材，只知其一，不知其二。正如孔老夫子說的「舉一隅不以三隅反，則不復也」，這等弟子卻夠老和尚受了。 　　正面說了，反面說了，中間也說了。禪師再深入解釋已無必要也。 　　同樣的推理思考話題： 　　青原宗敬禪慧弟子問：「解脫深坑，如何過得？」師曰：「不求過。」曰：「如何過得？」師曰：「求過亦非。」 　　這段話頭與以前則在方法上是殊途同歸。禪師們的指導亦都集結在一切法清凈本然，絕不強求。此種無為精神，前文已比較，佛之無為是超乎其表，隨順其上，所以「求過亦非」。至於道家無為則出陰柔，用於陽剛，終不免復往還，互為消長，就佛法言，並未超出五行外，仍是非中。這兩種無為絕不能混淆並論。 　　對於一般所謂「消長」運轉的看法，可以從下列話頭中略為了解禪門的態度： 　　雲門宗海禪師弟子問：「進三步時如何？」師曰：「撞頭磕額。」曰：「退三步如何？」師曰：「墮坑落塹。」曰：「不進不退時如何？」師曰：「立地死漢。」。 　　根據《金剛經》不住相的理論：退、進或不進不退等，都在動念。禪門對弟子初學下手看得很緊，要求「不應取相，不應取非法」，這段話頭中弟子的不外「取」（進退）與「非」（不進不退），所以老師提醒他不可輕舉妄動，更不應劃地自限。一般看法或者以為這等推理是否自相矛盾？事實上話頭本身就是一種觀點，師生對話就在修觀（思考）。用禪門術語，正是「一面行，一面舍」，讓弟子二邊不著，也不能靠中間。千言萬語：禪師要讓弟子的思考左不成，右不是，左右不是也不能卡在中間。他會用盡手段把弟子趕得走投無路，必須跳空而出乃得全身而升。這就是禪門說的死水不養龍。龍是活水養的，龍要騰雲駕霧，凌空俯視一切。 　　太空科學家證實：地平面才有直線（兩點一線）到了太空，一切都是互動的、圓融的，而禪宗很早即已觀察到宇宙本體這種關係！ 　　三、應機說法　便中圓融 　　法眼宗德韶國與弟子有下面一段精彩對話： 　　僧問：「承古有言，若人見般若，即被般若縛，若人不見般若亦被般若縛。即見般若，為什麼卻被縛？」師曰：「你見般若什麼？」僧曰：「不見般若為什麼亦被縛？」師曰：「你道般若什麼處不見？」乃曰：「若見般若，不名般若；若不見般若，亦不名般若，且作么和說見不見？所以古人道，若見一法，不成法身；若乘一法，不成法身。若有一法，不成法身；若無一法，不成法身。此是般若真宗。」 　　這段話頭雖然口口聲聲般若般若，反面卻是在說法，說佛門（當然包括禪門）的思考法則。德韶國師是早期高僧，他的話頭可以說完完全全是《金剛經》法度。他的論點出自《大智度論》：「般若要旨，在離一切，即一切法。」 　　用現在話解釋，梵語般若（含義為智慧，但不是世間俗見）就是真灼見。通常人最易誤將普通常識（common sense）當作知識（Knowledge），在參學宗教思想時若不先將這二個辭彙分清，難免會淺嘗即止，以為佛學過於奧秘，不願精進研究。即以本段話頭言，假若未曾閱讀《金剛經》，或對金剛般若這等專門知識有一番體會，而對如此文化語言，定是格格不入，索然乏味。但如已經知道《金剛經》是佛學的方法論專論，當會對德韶國師與弟子間的話頭會心一笑。從般若言，德韶話頭就是文字般若；從 　　方法言，他用的是「一面說一面掃」，正是不住法相的遣盪法。因為，龍樹菩薩早已指出「一切法不生而般若生」，也就是說：般若正宗是無住，是不取兩邊。 　　弟子問得有學養，老師指導有深度。師生雙言話頭暗示了無上佛法。禪門雖不重視教義，能夠從推理思考方面引人入勝，旁敲側擊地介紹了佛學真義，這才是禪宗教育的高明處： 　　雲門宗正覺禪師上堂，拈起柱杖曰：「且道這個什麼處得來，若道是柱杖，瞎卻汝眼；若道不是柱杖，眼在什麼處。是與不是，一時拈卻。」 　　《金剛經》文有「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相」文字，這是金剛般若觀照法特有的句法結構。一邊破，一邊立，破中有立，立中有破。說「是」即有我見，說「不是」需要根據佛法說出個名堂（眼即眼光、眼界）。反正，禪師就是要磨練生滅心，因為，最初發心參學，生滅心影響本修很大。 　　類似上列各個話頭，表達方式不一，仍然可以歸納出一個正確思考類別。所以，用比較決然可以從千百萬經藏中找出共識。若是從事研究，不能不這樣做學問。至於老師：有的主張專精一部經可以受用無盡，卻也要參考根器是否慧利。即使是一部經，老師必須博厚，因為佛經任何一部經都不可能定住在一門主題上，何況佛門思想方法並不認同。譬如六祖慧能主修《金剛經》，但在《壇經》內可以發現他是一位涉獵極廣的宗教家。 　　禪門教學由於融會了中國固有文化中部分特性，所以具有多樣性風格，其著眼仍在方便參學者，譬如： 　　青原宗僧參謁韶山寰普禪師，師問：「汝是多口白頭因么？」因曰：「不敢。」師曰：「有多少口？」曰：「通身是口。」師曰：「尋常向什麼處屙？」曰：「向韶山口裡屙。」師曰：「有韶山口即得無，無韶山口向什麼處屙？」因無凈。師便打。 　　這類話頭風格建立在對話對方養上，不是入門初參所見問道。白頭因和尚綽號「多口」寰普開口便問，可知對方在當時禪林已有「口碑」。早年高僧十分熱中轉學，遍參名山，原在充實知識，所以，住持對於初參或中途轉學者的勘驗方式因人而異。譬如本段話頭若讓乍學初聽來豈非說瘋話。但是，由於雙方都是行家，不會輕舉妄動。寰普企圖用數量框定對方，卻被對方「全稱」破了偏稱；再出招已是智兵相接。白頭因縮小打擊面到韶山，卻是落入陷井。因為寰普正是要用「什行處」逼他選擇，結果被逼到「有無」兩端，弄得轉不過彎，只有認輸出無話。文獻記敘「無語」等於是諷刺白頭因從此不敢再「多口」——惹是非也。 　　禪師的絕招是：一落有無，兩邊不是，無機可乘。 　　或者有人懷疑：這是佛法嗎？當然是，而且是真正從釋迦牟尼佛親口傳下的心法。在佛學中這一類宣說專有名詞是「應機說法」！ 　　雖是應機，機變中自有原則，否則亦不會培養那麼憂秀的禪宗大師。參學者在未深切理會佛法前，不免帶著世俗之見，以為經文中所敘與日常生活薰染之概念無異，殊不知佛經中的語意或句義解讀自有創新的方式。譬如： 　　青原宗曇晟禪師弟子問：「一念瞥起便落魔界如何？」師曰：「汝因什麼卻從佛界來？」僧無對，師曰：「會么」曰：「不會。」師曰：「莫道本不得，設使體得，也只是左之。右之。」 　　《金剛經》有「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來」句。佛魔都是假名，法身本遍一切處，豈有佛魔之分。但這種思考亦應先摸清佛門推理方式，否則正如禪師所說。即使知道，並不代表透徹方法，結果便在一知半解中猜來猜去。落入佛界未必不見魔。落入魔界未必不見佛，原因就在佛法的最高境界乃是無佛無魔！ 　　四、死句　活句　半句 　　參話頭並不是漫無目標或隨心所欲胡言亂語。只有對佛法毫無體會者方才認為參話頭似乎打啞謎。一旦經過明師指導，深入研究，自會憬悟什麼是「無語中有語，有語中無語」等與禪宗思維方法有關的推理。這與「有無」相關的還有文義的創新處，譬如： 　　雲門宗圓明禪師上堂：「但參活句，莫參死句。活句下著得永劫無滯。一塵一佛國，一葉一釋迦是死句。揚眉瞬目，舉指豎拂是死句；山河大地更無餚訛是死句。」 　　這位禪師綜合了前此各宗派禪宗大師的思維得到「但參活句」名言，的確不同凡響。他這番話對於後來參學者可說受益無盡。因為，禪門弟子很少能夠從老師那裡公開得到一些話頭原則指導，大多是不辯死活，任人左之右之，像沒頭蒼蠅般亂鑽。事實上，禪師本人資質欠佳而勉強獨當一面，他教出的弟子很可能「死在句下」。 　　禪宗最忌抄襲，認為那不是佛教的思維。他們主張的教學方式如同今天盛行的腦力激蕩。推陳出新並不是徒託空言，而是在原有的基礎上開拓更大的思考空間。這就是禪師為什麼只說「半句」（某些狀況下半句亦無）的原因。另外半句則任由參學者思考。若是懂得轉移的作用，很快可以深入佛法；若是不能甩脫世俗（包括原有治學背景）所遺留的沉重邏輯窠臼，就要多繞一些彎路去轉了。 　　曹洞宗歸喜禪量師弟子問：「一名即不問，如何是半句？」師曰：「投身擲下。」曰：「這個是一句也。」師曰：「半句也摸不著。」 　　研究佛學首先遭遇的是大乘小乘稱呼。小乘只在「人空」上立論，大乘則主張人法雙空，所以，早期學者說小乘是「半字教」，大乘是「滿字教」，這「半」「滿」之別從基本理論衍生出來。推究原因無非顧慮學者誤解「大」「小」（依世俗義看之）。 　　至於禪宗在教學時，從觀照方法上主導參學者進修，動機則在鼓勵弟子之創造性思考，不可凡事亦步亦趨，照本宣科。偶爾提示「一言半語」，並不完全說出，其餘仍待弟子努力。這種教學法相當於今天深造研究，指導老師提出主題、參考書目，聽任研究生去鑽讀交出論文。由此可知禪育十分符合教學基本理念也。 　　當然，半句或一句都有一定道理： 　　天皇系順德禪師弟子問：「學人問不到處，請師不答。和尚答不到處，學人即不問。」師乃掐住曰：「是我道理，是汝道理。 　　看話頭要「不落有無之機」，這位弟子雖然在話頭上展露一些機鋒，但卻是「發心」（流行語是「預設」）來，所以老師訓他一番。乍看似乎在說廢話，不過在虛實之間仍有無限思索空間。弟子也許才高八斗，亦或熟悉禪門推理方式。從治學態度言，老師在善盡「啟蒙」之責，所謂只有狀元徒弟，沒有狀元老師，任何學術領域若是出現了違背日新又新原則，就不是學術而變做騰了。 　　禪門要培育的是創造人才，不是考古學家追求的化石古董。 　　禪師說半句在尊重學人參與研究應有之獨立思考。為了避免基本立場動搖（有些參學者的確青出於藍），採取了部分保留是相當慎重的治學態度。 　　青原宗無殷禪師弟子問：「呎尺之間，為什麼不睹師顏？」師曰：「且與闍黎道一半。」曰：「為什和不全道？：」師曰：「盡法無發。」曰：「不怕無民，請師盡法。」師曰：「推到禾山也。」 　　說破說全便不是禪了。這位弟子話頭一步逼緊一步，最後將老師逼牆角，無路可轉。從思考上分析，老師採取了「抑此揚彼」論辨的確立場不穩，所以被弟子從中看出破綻。這場論道，是老師說話有語病，禪師並不好做也。 　　五、來說是非者　便是是非人 　　臨濟宗大悲和尚弟子問：「除上去下，請師別道！」師曰：「開口即錯。」曰：「真是學人師也！」師曰：「今日向弟子手裡死！」 　　禪師因為重視自悟心法，所以在某些場合稱之為「宗下」（表示是明心見性為主之宗旨）；但在法嗣方面又不得不循倫理而有上下之別。這位弟子從這兩方面發現矛盾而質疑。第一間包括了上下之分別，大悲糾正他，不過，這位弟子反應敏捷，立刻替大悲戴上高帽子，搬出天地君親師五倫（事實上亦是長幼有序，上下有別），逼得老師不能開口否定，否則自己「開口即錯」，這等兩難，讓老師卡在中間，上下不得，於是說出向弟子手理死，事實上，大悲是「死在句下」，因為先說「開口不得」在先，如再重複便是死句，違背了「不參死句」指導。 　　文字雖然敘述禪門問道，題外之意是在彰顯禪思維方法極端靈活。縱使是老師，同樣有陷身單行道轉不了彎的窘狀，當然這不是常例，大多是轉得十分靈巧。 　　譬如： 　　天皇系行周禪師弟子問：「如何是道中寶？」師曰：「不露光。」曰：莫便是否？」師曰：「是即露也。」 　　從基本指導言，話頭不仍不外「離四句，絕百非」；從話頭運作言，弟子問得好，老師「轉」得好。 　　轉語是參學話頭時一門重要功課。這個「轉」字正是中國文章結構布局中「起承轉合」的轉。無論是漢賦、唐詩、宋詞、明清小說等等，凡是大家文字在這轉語上無不奇峰突起，妙趣橫出，承上接下毫無滯礙，伏筆隱喻益壇文采。到於禪門，更是推崇備極。參學者工力利鈍，俱可在轉語上呈現無遺，而高僧大師爐火純青，吐屬不凡，自所當然。轉語題材廣泛，亦不只限於佛法，舉凡宗乘典故與教學有關者，無不可以列入話頭，譬如： 　　青原宗密行和尚弟子問：「密室之言，請師指出。」師曰：「南方水闊，此地風多。」曰：「不會，乞再指點！」師曰：「鳥棲林麓易，人出是非難。」 　　這段話頭中的密室之言引用《壇經》記載六祖慧能六祖慧能「三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽」典故，經過是： 　　祖以杖擊碓三下而去，慧能即會祖意，三鼓入室，祖以袈娑庶闔，不令人見，為說《金剛經》，至應無所住而生其心。慧能言下大悟。 　　五祖專為六祖所說的《金剛經》是六祖最為熟悉的。《六祖壇經·自序品第一》記載他「見一客誦（金經）經一聞經論，心即開悟」可知是位天才型學者。至於五祖說法到「應無所住而生其心」句出自《金剛經·莊嚴凈土分第十》，後世佛學事家對於這句經文推崇為「本節以上，從法會因由分第一開口說起的點睛結穴處」，淺言之，就是世尊講授大乘正宗理念的重要心得。因此，六祖能在這關鍵文字上領悟，已經證明他在《金剛經》原創經義的理解造詣近乎登峰造極了。 　　至於密室之言是否真有秘密授受，其實亦僅有當事二位，誰無須忖測。學習佛經與靜功雖然都有一些竅門，基本上必須參學者善修精進，不能揠苗助長，若是治學不力，即是世尊佛口親授，仍然會開不了竅也。 　　這段話頭有它的實用價值，尤其「人出是非難」。密室即是早年之事，何必再去采秘！東猜西猜，徒惹口舌之爭，對於後世參學者又有什麼助益！ 　　禪師說的「鳥」當然是嘰嘰喳喳的一群，在這方面「人」也好不了多少。雖然寥寥二句，卻是證明中國禪師能從大自然擷取活的教材說禪。 　　是是非非絕對是要招惹是非的，下面再舉一例： 　　臨濟宗清素禪師初參法演大師，演問：「百丈野狐作么生？」師曰：「來說是非者，便是是非人。」演大悅。 　　話中「百丈野狐」典是禪門有名公案。大略經過是「不落因果」中的「落」字經百丈大師修正為「不昧」困果。不落則心有恐懼感，不昧則不落兩端，雖僅一字之移，境界大不相同。清素之不說是非與百丈大師不昧因果立場相近。五祖法演所以大悅，便是因為禪門又多了一位懂得佛法的參學者。一般所謂「是非自有公論」是有語病的，若是「是非」被操縱在某些人手上，「公」即變「私」。所以是非並無一定社會道德上的意義。禪宗很早已經教育弟子不落是非正是謹言慎行的指導原則。 　　參話頭是磨練才智反應的教學。 在參學過程中最重要的是思想表達。這中間不容許投機取巧，因為老師都是過來人，法眼銳利，做弟子如有任何預設，絕對難以遁形。 　　曹洞宗本仁禪師弟子問：「文殊與普賢，萬法悉同源。文殊普賢不問，如何是同源底法？」師曰：「卻又問取文殊普賢。」曰：「如何是文殊普賢？」師曰：「一釣便上。」 　　這位弟子顯然已經設立場。口口聲聲都在是非中打轉，妄圖讓老師落入陷阱，結果被老師回馬一槍，弟子果然自暴其短。既然原說「不問」，為何又問；以子之矛，攻子之循。參學者在推理思考方面火候欠缺，治學態度上必須嚴肅，不可稍有心得便妄自尊大也。 　　六、禪禪無黨無偏 　　臨濟宗慶閑禪師初參黃龍大師，侍立，龍問得坐披衣，以後如何施設，師曰：「遇方即方，遇圓即圓。」龍曰：「汝與么說話，猶帶唇齒。」 　　佛學擷取了古印度早期各方哲學精華，禪宗則去蕪存菁揉合了中國文化孕育出的推理方法闡揚佛法。所以用古印度因明學式佛經宣示的方法，僅能宣示部分思想體系。黃龍（惠南）與揚岐（方會）是臨濟鼎盛期的知名高僧，對宋朝理學夫子的思維有極大的影響。這段話頭中的應閑亦非泛泛之輩，他所說的「方」「圓」原有一定典故，而是臨濟宗早期大師石霜楚圓對李遵勖都尉「臨行」時說的「本來無掛礙，隨處無掛礙，隨處任方圓」告別句。黃龍當然知道這段典故，因此，慶閑話頭在大原則上並無過失，問題卻在並未完全消化石霜楚圓所說語意的含義，那只是對臨終之居士一句安慰話，自然不能充作住持教學的基本指導。 　　「遇方即方」或「遇圓即圓」仍有方圓意識卡著，更何況不免順水推舟的動機。禪門教育主張活龍活水，卻反對投機取巧，這一點必須分清劃明。黃龍批評弟子話頭是指他拖泥帶水，不夠乾淨，言外之意就不是方圓可以解釋了。 　　若從佛門制度言，在家二眾，混身五欲，里外交熾，當然敬讓出家人居前。但長老四眾在經法上修持，自是處處超越在家善知識，因此，黃龍並不希望門下弟子等而之做功課。任何住持無不是千錘百鍊出來。至於居士，凡屬親近三寶的學者都可當之無愧。如果有什麼差別；禪門住持是專任，居士是兼任而已！ 　　當然，禪門大師高標準要求弟子有他們的慈悲胸懷。翻閱禪史研究相關的文獻，隨手拈來，唐宋拈來，康宋元明清以來在家善知識中專精佛學者豈在少數。如果德業不修，或稍頹廢。便使宗乘蒙羞。所以，從嚴篩選是維繫門風不墮的絕對保障。 　　雲門宗惟簡師弟子問：「開口即失，閉口即喪，未審如何說？」師曰：「舌頭無骨。」弟子曰：「不會。」師曰：「對牛彈琴。」參話頭對若干較遲鈍之弟了言，的確是進退失據，基本原因是未嘗掌握到「二邊不著」的遣盪關鍵。「開」即有，即一邊；「閉」即無，亦一邊。弟子若讓老師說破，老師就同樣犯了一邊，所以他的話頭已很明白告知弟子，舌頭是軟的，腦筋雖或又直又硬，透過舌頭表達可以靈活運用。弟子竟然對老師「說偏說反」也領會不了，可能在推理思考方面尚未進入狀況。雖然說了重語，但是禪門弟子利鈍不一，嚴師固然可以出高徒，亦未必人人都是高徒，硬是有些牛脾氣的弟子也不會。 　　有些弟子卻是反應敏捷，譬如： 　　青原宗岩俊禪師參謁投子和尚，投子問：「昨夜宿何處？」師曰：「不動道場。」投子曰：「既言不動，如何到此？」師曰：「至此豈是動邪？」投子曰：「原來宿不著處。」 　　投子和尚是青原宗下四世翠無學法嗣。這個青原宗開山是六祖法嗣青原行思。當六祖示滅時，最小弟子石頭和尚稟六祖遺誡前往江西吉安參禮青原。足證青原行深得六祖器識。而青原宗早期幾位禪師如葯山、丹霞、潭州、大顛等等，無上不對面青原推理深切理會。所以，投子和尚與岩俊二者間的話頭風格可說祖傳心法，與六祖接見學者的開場白大同小異，都是從對方法號、去處等作隨機勘試，聽聽參學者的研究心得，再作進一步考核。 　　禪門大師在經論方面無不深思熟慮，因此，參學高僧話頭亦可以用歸納法整理出禪學原創思想。他們確異常重視參學者的思維訓練，也可以說：開啟佛學奧秘重鎮的鎖鑰是方法。有了正確思維方面，入寶自不會空手回了。 　　參話頭固然有一定方法可資運用，不過，仍然需要邊打邊解決問題，任何方法都不是萬靈丹。譬如： 　　臨濟宗佛果禪師弟子問：「即心即佛即不問，非心非佛事如何？」師曰：「昨日有僧問，老僧不對。」曰：「未知與即心佛相去多少？」師曰：「近者千里里，遠則不隔。」曰：「忽然學人截斷兩頭，歸家穩坐又作什麼生？」師曰：「你家在什麼處？」曰；「大千世界內，一個自由身。」師曰：「未到家在，更道。」曰：「學人到這裡，直得東西不辨，南北不分去了。」師曰：「未為分外。」 　　克勤佛果是臨濟宗中生代大師。他這位弟子在堆理認知上功夫已很深入，所以能提出兩端論的話頭。老師焉能不懂，當然「不對」。這個對付兩端論的「不對」方法，到今天仍然屬於正確推理的一種技巧。但弟子又進一步採取「定義之不合理使用」，老師還以顏色同樣用與世俗「遠近」的不同詮釋。弟子不得不接受「二邊俱泯」的遣盪法，卻因思慮不夠圓融而說漏了嘴。他在回答「家在什麼處」時最不該讓「一個自由身」被「大千世界內」框住，即是自由身，豈在世界內？自相矛盾，老師才指他未到家在。這話明白點出弟子思想方法不夠純熟，在東西南北想不通後，亦只有糊塗下去，結果被批示「未為分外」，反面話就是意料之內也。 　　《大智度論》那句「般若如大火聚，四面不可觸」名言可以詮釋這段話頭。參學者在徹底會什麼是內外、東西南北後，乃能跳出大千世界，得到自由。日本禪學大師鈴木大拙說中國禪的正確思維是超邏輯的，的確如此！ 　　或者參學者有疑問，難道這就是「禪」？且看下面一段話頭： 　　臨濟宗後期有權禪師上堂：「禪禪無黨無偏。迷則千里隔，悟則口皮邊。」所以，僧問石霜如何是禪？霜曰：「麒磚。」又，僧問睦州如何是禪？州曰：「猛火看油煎。」又僧問首山如何是禪？山曰：「猢猻上樹尾連顛。」大眾：「道無橫徑，立處孤危。此三大老聲前活路，用劫外靈活。」 　　「定本無門」，將禪定在任何一邊就不是禪，即不是禪，自亦無機可言。 　　禪禪無堂無偏，究竟有何道理？唐朝高僧拾得有一首詩，錄下： 　　無去無來本湛然　不居內外及中間 　　一顆水晶絕瑕翳　光明透滿出人天 　　第二篇　禪喝棒變數多 　　禪喝棒喝變數多 　　禪宗文獻中記載有臨濟宗琅邪起禪師法嗣俞道婆一段事迹： 　　俞道婆金陵人也，參琅邪，邪其造詣，問：「哪個是無真位真人？」婆應聲曰：「有一無位真人，六臂三頭努力嗔，一劈華山分兩路，萬年流水不如春。」凡有僧至，婆見如前所答。珣曰：「爺在什麼處？」婆以身轉露柱。珣即踏倒曰：「將謂有多少奇特。」便出。婆起曰：「兒兒來，惜你則個。」安首座至，婆問：「何處來？」安曰：「德山。」婆曰：「德山泰乃老婆兒子。」安曰：「婆是何人兒子？」婆曰：「被上座一問，直得立地放尿。」 　　這段話頭看起來近乎鬧劇，但禪宗文獻收入，證明極具參考價值。在禪門，參話頭最重視「機」與「用」。譬如臨濟宗後期一位集山師禮禪師說：「棒下無生忍，臨機不識爺。」　　 　　這句「臨機不識爺」與俞道婆案例中珣師問「爺在什麼處」卻是同一曲故。參話頭要「大機貴直截」，應能當機立斷。珣禪師反問道婆「是何人兒子」卻是話中有話，他是趁機捉到對方破綻時立即反應從禪門上推翻俞道婆。事實上，俞道婆所以見人便說「兒兒」，正是考驗對方是否懂得「臨機不識爺」，因此，道婆並非弱者。譬如她說的「上座一問」如何如何，原本也是引用前輩禪師的典。而且是曹洞青原下五世洞山門下高足雲居道膺禪師一段話頭： 　　南泉問僧在看什麼經？曰：「彌勒下生經」。「地泉曰：彌勒幾時下生？」曰：「現在天宮，當來下生。」泉曰：「天上無彌勒，地下彌勒。」道膺一彷問洞山：「天上無彌勒，地下無彌勒，未審誰與安名。」山被問直得禪床震動。乃曰：「膺闍黎！吾在雲岩曾問老人，直得火爐震動，今日被子一問，直得通身流汗。 　　禪宗文獻所以具有相當高參考價值，大多因為流傳下的資訊能夠滿足後代知識分子的求知慾。禪師宣導佛法之餘，同時也讓參學者的思想領域開拓更廣泛的空間。 　　從以上引述的話頭為證，無率是早期大師如南泉、洞山或後來之俞道婆，在修為上都已到達相當境界，但是仍能毫不鬆懈，繼續精進參學。他們定必深入理解到：宇宙不可能有十全十美的思維法則，問題只是參學者的學養是否更深邃，極高明而博厚。所以，俞道婆終不免於「立地放尿」，再早，雲岩大師會膽戰心到「火爐震動」，甚至更早祖師輩洞山思慮不周被逼得「通身汗流」。 　　豈僅這幾位大師，即令用以請教文殊、觀音、普賢三聖亦問不出道理，甚至釋迦尼亦不過用「我無說法」一類話頭做答而已。 　　這些話頭中的爭議焦點乃在定義不合理使用時，就會同現概念上的偏差；一旦遇見質疑，無法自圓其說：假若更進一步要求作明確的定義解釋，惟有閃爍其詞而避其鋒了！ 　　這也說明了禪雖然可以超邏輯，那只是高標準。事實上在施教時仍然脫離不了傳統思考模式的影響。宗教哲學或思想家常常因為此等約定成俗的習性而顯得力不從心，甚至受到誤解。從本文列舉參學問道幾段話頭可以看出：任何一種從事思維建立或革新的學者都不免於教學或宣導目標設立的困擾。 　　研究禪宗學問如果擺脫不了舊思維窠臼，或者沿用世俗看法判斷禪宗語文，定會消息閉塞，不知所云。 　　了解這些，便可理會為什麼中外哲學（宋教）思想中都會出現一些「文字障」。 　　一、「上帝死了」「烹佛烹祖」 　　在西洋哲學史上與康德、叔本華同享盛名的尼采，曾經說了一句使基督世界「震動」的名言：「上帝死了！」 　　他在那篇《快樂的科學》一文中，敘述有位瘋狂的人，在白天里提著燈籠，大聲喊著： 　　上帝在哪兒呢？我來告訴你。我們，你和我，已經把他殺死了，我們都是殺死他的兇手。 　　他已經嗅著全能上帝腐爛的氣味嗎？因為就是上帝也要腐爛的。上帝已經死去。上帝要停留著死。我們已把他殺死了，我們怎麼會得到安慰呢；我們！兇手中的兇手。他！全世界認為最神聖、最有力量的，在我們的九上流血了！ 　　如果執著於傳統邏輯閱讀這段文字，會感到尼采很荒謬。在尼采生活的那個世紀，他敢肆無忌憚，放言高論，當然是要受到世俗排斥的，但他也說過一句發人深省的名言： 　　偉大的思想家要靠其被誤解的程度以成其偉大。 　　比較起來，尼采「上帝死了」遠不如禪門大師更為荒謬。中國禪宗青原系下五世夾山大師弟子懷忠禪師有下列一段參學問答： 　　僧問：「洪爐猛焰，烹鍛何物？」師曰：「烹佛烹祖。」曰：「佛祖作生么生烹？」 　　師曰：「業在其中。」僧曰：「喚作什麼業？」師曰：「佛力不如。」 　　尼採在說「上帝死了」時內心充滿猶疑，證明他是經過深思熟慮，基於思想家對世俗人類所有崇高責任感仍不得不說出，他隨後解釋： 　　假如你願意靈魂的安靜和快樂，你就信仰；假若你願意作真理的信徒，你就疑問； 　　可見在感性與理念之間他劃分得很清楚。換言之，為了真理，他不能不犧牲他的上帝，事實上，上帝死了，他會變得更寂寞；但在「我愛上帝，更愛真理」選擇下，他只有放棄感情上包袱。 　　古今中外的思想家或宗教家沒有不是寂寞與孤獨的！ 　　從傳統言，「烹佛烹祖」毋寧是大逆不道。但如從《金剛經》思維方式解讀，就不會（過於）排斥這等思維。 　　《金剛經》相當強調遣執、遣盪等思維法。另外，也重視近代教育常用的轉移學習（Transter of Iearning)。 　　根據教育學家研究，凡屬智力高的學生，其轉移能力亦高。所謂「智力」並不能由智商顯示，因為智商是個有心智生長現狀的一個指標。智力是根據年計算，智商可以保持不變，智力則隨年齡而不同，這一點必須分辨清楚。 　　「上帝死了」或「烹佛烹祖」這等名言若無高水準的智力（智慧能力）並不容易看懂或參透。什麼是智力？ 　　智慧乃是學習能力的組合，對事物之大小巨細，尤其是抽象問題能出以慎思明辨，控制情緒性干預，而且在處理問題時具有彈性與機智表現。(見Robert G.Chollman "Educational Psychology") 　　從這段解釋再來比較佛法中的修智、修智、修覺等階段性教學，便知這門宗教哲學早在二千年前已經懂得因材施教。至於中國禪宗融入機智反應教學，更是完全符合今日教育心理學家對智力的詮釋。 　　佛祖與上帝一般都是宗教家設定的最高理化身。大哲學家康德與他的《純粹理性之批判》一文中，曾經分別就知識與行為兩方面分析，他認為：「人類之所以有信仰上帝的必要，乃是因為上帝是人類快樂的源泉。」 　　因此，佛門弟子修凈土、修禪等等，基本上應該也是追求快樂或希望。禪門在教學時採取棒喝以增長參學者智力，與尼采之名言有異曲工之妙，著眼都在象徵的喝理法。 　　從中國禪師到尼采之間有一個共識：他們認為上帝或祖不能用理智推知，而是感性的，亦因此，上帝或佛祖都不能在知識世界存在。 　　若是參考禪門一些名言，譬如：「若得心無事，佛祖是冤家」、「佛亦非佛」、「分明無佛」、「趕盡諸佛」、「拔盡諸佛」、「拔塵見佛，佛亦是塵」、「是佛亦非真」、「心因有佛迷」、「佛在哪裡」等等，可能更為嗟嘆中國禪師遠較西洋哲學人尼采更為「忤逆」。 　　忤逆不道是傳統世界的慣用詞。就思維法言，有些人很會利用專門術語造成聲望，利用虛偽造成名望，利用思想習性克制反對者，不合理使用定義，甚至妄指對方有偏激之見。這些都形成傳統世界保護柵，更影響了知識界的文字語言溝通符號。凡是稍有偏離，就被視作異端邪說面成為不道。事實上，佛教最早創教宣揚教義時亦曾被印度固有一些宗教大加排斥；達摩西來初見梁武帝，話不投機半句多，基本是認知差距。達摩北上中原面壁多年，其間定必有佈道的種種障礙；但禪宗可能疏忽了他在少林冥思時那麼長時的艱苦奮鬥資料整理，從禪宗前五祖行傳不難發現：神光參謁達摩目的在「當造玄境」。慧可「精於玄理」，這幾位開山祖師的是個「玄風」世界，慧可甚至被另一派法師「興謗於邑」，邑宰竟然「惑其邪說，加祖於非法，祖怡然委順」，為了革新宗教思想，慧可竟然受到殺身之禍，而引起這場劫報者竟然是佛門另一門派弟子。可知禪初學者在當時處境之危險。三祖傳道時「居無常處」。四祖時已唐朝天下，情況稍有改進。五祖傳法六祖慧能，卻是秘密授受。禪宗草創初期混雜之「外道」公然要挾，遂致六祖不得不遠遁南方潛伏多年之後方得開山公然弘法。這一段禪宗奮鬥史並不下於歷史上改朝換帝之辛烈困頓。 　　尼采說的「偉大的思想家要靠其被誤解的程度以成其偉大」當然也包括斷頭、殺頭等流血事件。禪宗遭遇過，基督教出現過，孫中山革命時如此，法國大革命也如此。 　　「上帝死了」或「烹佛烹祖」牽涉到人類思想深處的根基，真是牽一髮而動全身。知識世界的爭端從古以來未曾平息，其慘烈與殘忍又豈止是一時誤解而已！ 　　因此，參學佛法如果不從思維方法切入，終將抱殘守缺或者格格不入也。 　　二、禪宗參學溝通方式 　　創立一種新思維當然要破除陳舊思臼，其中牽涉到去蕪存菁修正整合，無論無一方都可能面臨存廢考驗。因此，任何一位思想家在除舊時都要依賴大量的傳播資訊去作廣泛且全方位的宣導。為了有效達到思維溝通，自需在賡續採用世俗沿用的文字語言符號外，另外發明一些能夠充分說明或表達新思維的輔助方法。禪宗在草創之初就注意到這些，所以參學者在「直指向上」正本清源的功課上，常會感到早年大師的言行不免驚世駭俗，反之，越是後代禪師的話頭卻越易納接受。類似這等已經落入習性的成見在禪門看來都是極其危險的訊息。他們認為，無論是意識內或言行只要稍有定住，便會被因果鏈銬牢，便已形成「業」。這個業影響之大深，今天的遺傳工程學習可以詮釋，甚至科學的心身病理學也不能否認。 　　因此，與其說禪宗有些風格是標新立異，不如說禪宗是十分前衛的宗教哲學。從這個觀點分析，應該可以漸次導入認知禪宗的思維發展路線。 　　後世弟子對前輩學方法並非完全了解，其實，即令距離六祖慧能年代很近的門徒亦會誤打誤撞，譬如馬祖道一大法師嗣南泉普願禪師行傳記敘。 　　師見僧砍木次，乃擊木三下，僧放下斧子歸僧堂。師歸法堂，良久，卻入僧堂，見僧在衣缽不坐，師曰：「賺殺人！」 　　這段案例關鍵在「擊木三下」。參學者若不熟悉禪門典故，即不易理解。原來南泉是從「六祖受法，五祖傳法」的溝通案例找到靈感，這事記載於《壇經·自序呂品第一》： 　　……（五）祖以柱擊碓三下而去，慧能即會祖意，三鼓入室，祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》。 　　雖是短短三十餘字，卻已透出當日禪門內鬥危機，甚至在緊要關中採用暗示、隱喻當作聯絡記號。過程極為保安。佛教主張人法俱空，但五祖傳法一例卻也反證了禪門教育體制尚未確立，直到六祖「衣不全傳」始入常軌。 　　南泉門下弟子當然對「擊大三下」十分敏感（依現代教學心理分析，正是心理傾向）。老師意在勘驗，卻被誤作傳授大法，而且真的端坐在衣缽之下，但看老師如何處理。 　　從時空因素言，南泉並不疏失；弟子顯然求好心切而忘了五祖當時傳法的主客條件限制，因此，他犯了執著的心病。祖師當年使用的溝通符號即是眾所周知，眼下老師豈能當真也來這一幕。南泉若不趕快解圍，弟子可能一直坐在衣缽下，遇到如此呆板的門人，再怎麼高明的老師亦可讓他轉不過彎。 　　不過，從此例卻透出消息。禪門文字、語言、肢體符號等包括了極端複雜的話意、意向、形象。若是未經真傳親授，很難完全掌握。這中間必然含有某種特定的目標篩選作用在內，而且可能屬於對外思想鬥爭的思想路線澄清門檻。換言之，依禪宗早年大環境的惡劣氣氛判斷，朝延猜疑，同道嫉忌，龍蛇雜處，隨時會有殺身之禍的產生，如不從嚴汰選，禪宗此一早年尚屬秘密結社的組織，可能會被朝延查辦、同道滲透，或者淪為漢朝未年導師端分子，操縱的群眾。 　　若是這等判斷無誤，應該可以順利解讀早年「圓相宗」，以及禪門開山初期採用極為嚴格勘驗制度篩選繼承人的動機。他們固然在鞏固禪宗思想，更要保障後來的生存與發展，譬如南泉大師行傳記載。 　　有僧問訊，叉手而立，師曰：「太俗生。」其僧便合掌。師曰：「太僧生。」僧無對。 　　這段文字透露的不僅是一般禮節而已，還包括了禪門在行為規範方面的指導。類似肢體溝通尚包括找筋斗、吐舌、繞三匝、雙手插腰、作女人相等等，共有九十多種，亦惟有早年草創時大師心知肚明那是代表什麼秘密溝通訊息，因此，參學禪宗功課到了後代已是風平浪靜，不似祖師輩之備極艱苦、東躲西藏、溷跡獵穴、隱遁寺院。在那種即缺正常交通渠道，復無群眾掩護狀況下，從事一種宗教思想革命，當然必須發展出一些可資辨別身分或觀點是否相見近的聯絡記號，最起碼可以確保安全，不被出賣。這一點就與耶穌終不免地上了十字架，禪宗開山祖如前文敘也有因宗教信仰被砍頭者。 　　由於宗教改革牽涉的層面很廣，甚至影響到個人生活方式、社會行為、政府階層的施政，所以中外歷史上宗教家的處境幾乎都不免人人自危，若不相當定力，很難完成任務。甚至從事思想研究的這者亦有很大壓力，譬如尼采上帝未死，他本人卻先因為思想崩潰而發瘋了。孔夫子也曾說過「道不行，乘桴浮於海」，等於是自我放逐，比較起來，夫子已是善終了。 　　三、趙州和尚三等接待客人法 　　禪宗史上南泉大師首席子趙州從諗是早期相當活躍的禪師。有關他的公案很多，亦有參學者對趙州行之不著邊際感到一頭霧水，其實，名師出高徒，趙州即是首席，當然已是直承南泉宗風，若能先對南泉有一番了解，趙州作風就不陌生了。 　　趙州初謁南泉時，正值和尚休息，見面後，二位有下錄一段話頭： 　　泉問：「近離何處？」州處：「瑞像。」泉曰：「還見瑞像么？」州曰：「不見瑞像，只見卧如來。」泉便坐起問：「汝是有主沙彌？」無主沙彌？」州曰：「有主沙彌。」泉曰：「哪個是你主？」師近前躬身曰：「仲冬嚴寒，伏維和尚尊候萬福。」泉器之，許其入室。 　　南泉當時聲譽很高，眼中還看不見剛從山東曹州府郝家莊來的小沙彌，所以在禪宗上斜著身接見，等到小沙彌恭維話出口，方才認清對面的是位人才。先是輕輕出招「有無」，試試看懂不懂，卻被趙州順水推舟，老和尚以為他上鉤，反被小沙彌另一番好話聽得不能不「器之」。這段話表面上看似乎肉麻，但是老和尚指望能夠選個禪門菁英，其他亦顧不得了。 　　趙州這段初參乍學時話頭的特點在哪兒？只有一個字：「轉」很好。他能從有無之間，見與不見方面從容脫身，而且脫得瀟洒自如，這就不是專賴耍嘴皮子取悅了。 　　參禪有理論與方法的階段進度，若是誤以打坐，冥思等等便涵了全部禪學，可能誤導目標。需要知任何大師級學養都是一步一印走過來。 　　譬如趙州參謁黃檗一段記載： 　　黃檗見（趙州）來，便閉方丈門。師乃把火於法堂內叫曰：「救火救火。」檗開門捉住曰：「道道。」師曰：「賊過後張弓。」 　　這是敘述趙州設計黃檗，但這個計卻出自《法華經·譬喻品第三》「三界火宅」典，只不過稍加轉換活用，便被趙州搶得先機。其實，趙州在用火逼使黃檗說出「哪裡有火」，黃檗豈能上當，所以僅說「道道」（避免那裡、這裡而落入二邊）。這二位早年大師可說「雙贏」，誰也沒輸。 　　黃檗是百丈弟子，趙州是南泉首席門下。百丈與南泉又是馬祖道一（六祖慧能直系法嗣南嶽懷讓第一世弟子）門下師兄弟。因此，從這段早年文獻可以推知他們那一輩祖師的參學仍然依佛經內涵，但在「轉移教學」方面可以靈活運用，而不能僅是呆板的背誦經文。 　　趙州和尚最有名的話頭當然是「吃茶去」。 　　禪門日常生活供應一粥一齋。飯後有三巡茶可飲，其情況與今日青、藏喇嘛用齋用茶大致相同，都是老規矩。和尚這種飲食倒亦符合保健原則，容或營養少有不平衡，究竟吃素是減胖的主要方法也。 　　在研究趙州和尚口頭禪「吃茶去」個案前，應該先就他的思考方式作概略性介紹。 　　禪門思考主要依據固然從西天祖師的思想橫移而來，便卻揉合了中國固有學術思想一些精華，形成禪宗特有的推理方法譬如「中論」理論與現代推理常見變數理論相近。這兩種理論又與中國《易經》主張之變易觀點有相通之處。雖然並不完全符合「四面不可觸」或「雙非二不」的最高思維法則指導，但的確屬於一種辯證法。這方法沒有固定形式、符號、僅賴個人斟酌時空條件靈活運用，所以茶、喝、拂、杖等等，無不可充作轉移數學的輔助器材，同樣，無不可變。 　　變數自然包括正反兩面，也包括非正非反介於中間色彩的因素。惟其如此，從這理論可以延伸發展出無限大空間或時間轉機。平日所謂「機變」就是這種思維方式。機來則變，變中仍有連續之機。當事人應善於掌握轉捩點去應變。能如此則可主動掌控內外條件。禪之真趣正在一轉一變。知機其禪乎，正是如此！ 　　研究禪門話頭要點就看否靈活運轉機鋒，而運轉之妙則存乎一心，也可說自己的判斷力。 　　下面介紹禪門幾則有關「吃茶」的話頭： 　　師問新到僧：「曾到此間么？」曰：「曾經。」師曰：「吃茶去。」又問僧，僧曰：「不僧到。」師曰：「吃茶去。」院主問：「為什麼曾到也雲吃茶去，不曾到也雲吃茶去。」師召院主——主應諾，師曰：「吃茶去。」 　　——趙州從諗禪師 　　上堂只為這施為動轉，還合得本來祖意么？若合得，十二時中無虛棄的道理；若合不得，吃茶說話往往唉作茶話在。僧便問：「如何免得不成茶去？」師曰：「你識得口也未？」曰：「如何是口？」師曰：「兩張皮也不識！ 　　——馬頰山本空禪師 　　僧問：「不借三寸請師道。」師曰：「茶堂里貶剝去。」 　　——翠岩永明禪師 　　僧問：「如何是西來意？」師舉佛子，僧曰：「不會。」師曰：「吃茶去。」 　　——悟真禪師 　　僧問：「靈山一會，迦葉親聞。今日一會，何人得聞。」師曰：「同我者擊其大節。」曰：「灼然俊哉。」師曰：「去搬水漿，茶堂里用去。」 　　——實相得一禪師 　　僧問：「是法平等，無不高下，為什麼趙州三等接人？」師曰：「入水見長人。」僧曰：「爭奈學人不會。」師曰：「喚不回奈何。」 　　——投子證悟禪師 　　這幾段與吃茶有關的話頭雖然不能完全代表趙州和尚最早的心態，至少應該可以判斷禪師之所以在茶話（事實不限於此，另有更多「話」頭）做文章，應該有一定的理論基礎。譬如經論有：「所以直指人心者，有曰若要直捷會，一切總不是；若是委悉（乃梵語不完整意）會，一切無不是。」證明佛學早已注意到語意學問題。到了禪宗，就將這等理論在「茶道」上實踐了。 　　若是依世俗看法，吃茶不過是開門七件事的生活小節，但在中國文化中的茶道卻發展出一些禪機，甚至被明清以後的會黨用溝通聯絡的秘密方法。 　　譬如「端茶送客」就有不同學問。在中國傳統社會，士大夫門第無論究富，凡是稍懂茶道者向例在客人光臨時，奉上一杯茶。此茶大有玄機：包括有應對進退溝通在內。不懂者（所謂粗人）一笑置之。懂得的不能造次；不懂者可能會被主人用比較粗糙的方式或者開門見山「送客」；懂得的只要看到主人「讓茶」就心領神會應該告辭了。讓茶包括了主人會客時間已到，話不投機半句多，雙方對話告一段落等等。這杯茶大多「備而不用」。這杯茶代表了中國人的謙遜美德，不當面使人難堪，給對方一個下台階（妥協）。雖是一杯茶，它卻能發揮很多創意，思考回施空間。所以，從禪門流傳下的「茶道」乃是禪機的文化，中國人不可不知。 　　若是向參學之外藉人士講解中國茶會說話，他們可能大為驚訝，正如禪師所說的「直捷會，一切總不是」，因為在西方文明中很少講究客套，他們可以像詩人般「我醉俗眠君且去」，如今則多看手表示要謝客了。 　　至於中國會黨從禪門茶道找到靈魂發展出的「茶碗陣」，更使茶道藝術登峰造極。譬如洪門茶碗陣包括有布陣與破陣兩大方式。作用有訪友、求告或鬥法等。所謂布陣就是勘驗對方是否屬於自家人。如果是，則用破陣法回示。破陣法又包含同意或不同意的溝通。洪門「茶道」陣法有十四種之多，從單鞭（來告求援）陣到梁山陣，會讓局外人看眼花，局內人看出是否「海湖一能人。」 　　准此便可推知，禪門茶道不是普通茶話，一定包括早年禪門若干溝通渠道在內，從後來洪門的茶陣可以證明。甚至洪門開香堂時正堂供奉的那尊祖現像，參禪修道者應能一眼看出正是禪宗開山祖達摩也！ 　　這杯禪宗趙州和尚吃的茶一直延續千餘年，香火未斷，聲勢懾人。參學者今後研究茶道，應該注意什行是「關爺巡城」或「韓信點兵」這些動作了！ 　　在禪宗發展史內，早年大師無不深諳人情世故，對於推動禪學，建立人際關係有莫大幫助。譬如前文所錄投子證悟禪師門下問「為什麼趙州三等接人」曲故，其經過是： 　　帥王攜子入院，師坐而問曰：「大王會么？」王曰：「不會。」師曰：「自小持齋身已老，見人無力下禪床。」王尤加禮重。翌日，王令軍將傳話。師下禪床受之。侍者曰：「和尚見大王不下禪床。今日軍將來為什麼卻下禪床？」師曰：「非汝所知。第一等人來，禪床上接；中等人來，下禪床接；末等人來，三門外接。 　　侍者是從一般人立場提出疑問，趙州心目中的分類標準卻不是從虛榮名位上看眼。第一等當然是參學很久，悟道深切，又何必計較身體地位，即是雙方隨緣，坐而論道有何不可？第二等人尚在途中，此時必須施以授手，導引入門，禪師自不可穩坐禪床逍遙去也。至於末等人，對禪師言是不懂佛、不懂法的「白丁」。這等人最大長處是尚未沾染習性，能夠不遠千里而來，足知是誠心參學，所以趙州要到三門外以禮相迎。 　　趙州「三等接人」絕不是特立獨行，早年大師和尚都是才德兼具，譬如趙州的前輩百丈就有一套完整的「隨順眾生，說有二諦」，亦即世法與出世法不同立場衍生出五等教學層次，這五等層次就是五等高低不同境界。 　　因此，參學者應能從趙州吃茶去領悟一些做學問、甚至禪門待人接物之道。 　　當然，趙州「吃茶去」名言絕不是一句定江山，而必須衡量當時（事）雙方臨狀況才能運用自如。了的吃茶去乃是一種思維方式的延伸，參學者千萬不可畫虎之類犬。 　　黃檗門下陳尊宿（與臨濟宗開山臨濟和尚為師兄弟）有次接見一位參學者。 　　問僧近離何處？曰：「河北。」師曰：「彼中有趙州和尚，汝曾到否？」曰：「某甲近離彼中。」師曰：「趙州有何言語示徒。」僧舉吃茶話，師乃呵呵大笑曰：「慚愧。」又問趙州吃茶意作么生？曰：「只是一期方便。」師曰：「苦哉趙州，被你一勺尿潑了也。」便打。師又問另一沙彌作么生會？沙彌便拜，師亦打。其僧至沙彌處問和尚打你為何。彌曰：「若不是我，和尚不打。」 　　這位陳尊宿相當熟稔老師黃檗的「大用」心法。從話頭可以看出，趙州「吃茶去」口頭禪在當時形成禪門流行風潮，所以同一輩禪師也就是取材作為教學用。陳尊宿弟子回話：「一期方面」應該是大多數初學者的共識，但趙州運用吃茶去話頭充作轉移教學的真正動機，亦惟有像陳尊宿極少數懂得「大機大用」的高僧能深入領會，在話頭指導原則上卻不能說破。 　　今天企業企劃所流行的腦力激蕩就有早年中國禪宗教育的方式在內。這是一種宏觀的全方全開放的參與研究，目的在從各種不同角度評價某個研究主題，然後替這主題找出一個有利的定位。禪大致如此，讓參學者從「初入」開始全程與研究，而話頭正是最能表達「參與」的溝通方式。因此，趙州吃茶去所代表的另一方面說是省、反省、重新思考等等，而禪門茶堂人才彙集，也的確可以在吃茶時彼此辨論，交換意見，互相溝通。果然如此，當不是一時方面，而是趙州獨特的教學法了。 　　其實，禪宗早年在「茶道」上參學的案例很多。趙州是南嶽真系第三世南泉普願之道席弟子，上述陳尊宿則是第四世黃檗希運大師之及門弟子，雖然輩分相差有一世，依時代背景推算都是同一代高僧。譬如另一系統青原下五世雪峰大師門下道付禪師在「茶道」方面亦有研究： 　　有僧引一童子到曰：「此童子常愛問人佛法，請和尚驗看。」師乃令點茶來。童子點茶來，師啜了過盞嘗與童子，童近前接，師卻宿手，師曰：「還道得么？」童曰：「問將來。」僧曰：「此童子見解如何？」師曰：「也只是一持戒僧。」 　　雪峰用相當高的水準勘驗童子，因為即是「愛問佛法」應該已有基礎。雪峰這等一伸一縮動作卻有典故，他是引自達摩祖師行傳所敘：無相宗二位首領波羅提與南天竺國香至王間有關「見佛是佛」的參學案例。國王當時從佛性一直問到「性在作用」，波羅提出「作用」出現當有八種，除了人、見、聞、辨香、談論、運奔外，另一為「在手執捉」。 　　佛祖將生理作用與參學聯繫起來，達摩當然會將他在印度學到教學法帶上東土。從這些脈絡向一追蹤，就可以知道禪宗並不是標新立異，只不過光大發揚原創佛的教學而已。喝禪是聞，柱杖是見，話頭是思考，伸縮是手的運作，推而廣之，吃茶、端（點）茶等無不可以充作「聞見思」方面的參學，懂得這些應該分辨得了古早佛祖弘法時不被言教一端而已，他們的身教更有值得推重之處。 　　因此，這段文字敘述的勘驗過程並不為過。如若門檻太低，童子輕易透關，很容易驕縱自大，以後更是招搖喧嘩通曉佛法。 　　雪峰這一伸一縮就難倒童子，證明「行家一出手，便知有沒有」。學問是知識累積而成，不是耍嘴皮說說便是。當然，以雪峰當時的水準，猶能評價童子是位持戒僧，已經肯定他可以在三學——戒定慧——上有了根基也。 　　從表面上看禪似乎漫無章法，從原創佛法看禪卻是「正典」佛法。問題只是參學者的衡量標準下深淺不同。佛學經論，浩瀚如海；佛法奧秘，厚重如山。六祖慧能亦僅只精通《金剛經》，祖師以下能通半部《金剛經》便可獨坐大雄峰了。會讀未必會通，佛法是主張溝通的學問。 　　第三篇　神喝中的正反偏全 　　一、說偏說反俱是喝 　　1、 說偏說反俱是喝　　昨濟宗大師黃龍惠南弟子慶閑禪師得黃龍心法。他在１１歲出家，１７歲得度，２０歲初參黃龍時，黃龍即搬出他在當時有名的「黃龍三關」面試眼前弟子。 　　問：「我手何擬佛手？」慶曰：「月下弄琵琶。」問：「我腳何似驢腳？」慶曰：「鷺鶿立雪非同色。」龍嗟咨而視曰：「汝剃除鬚髮當為何事？」慶曰：「只要無事。」曰：「靈利衲子。」慶曰：「也不消得」龍曰：「此間有辨上座者，汝著精彩。」曰：「他有什麼長處。」龍曰：「他拊汝背一又如何？」曰：「作什麼？」龍曰：「他展兩手。」慶曰：「什麼處學這虛頭來。」龍大笑。慶卻展兩手。龍喝之。 　　所謂「黃龍三關」是黃龍大師遇有參學者便用「我手何似佛手」、「我腳何似驢腳」、「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」這三個問題如同連珠炮般說出，不讓對方有絲毫從容思考機會。因此，當時參學者一提起到黃龍處參學，便流行說出「天下至難，黃龍三關」，證明這位大師確有高水準的話頭。究其動機當然是將門檻設得高。篩選那些做學問不踏實的的參學者（臨濟宗黃龍惠南與揚岐方會在當時已是顛峰狀況，參學者龍蛇雜處也）。既然「天下至難」，當然有人躍躍欲試，譬如這段話頭所見，雙方可說都有心理準備。 　　事實上，黃龍話頭揉合了中國諸子百家公孫龍與惠施的宇宙觀本體論，若是未曾研究這幾家思想源頭，的確招架不住，但對當時高知識分子，並非難題。譬如中國文學史上有名的黃山谷，晚年勤個凈土，多結禪門大師，他就曾寫乙道「寄黃龍清老三首」七言，其中一詩為： 　　騎驢覓驢但少笑　　非馬喻馬亦成痴 　　一天月色為誰好　　二老風流只自知 　　名內已經隱喻了公孫龍在白馬論中的名實之辨。在《墨經》中亦有這一類研究。 　　禪宗從南北朝發展到北宋，由於教學內容擷取了大量中國固有文化，所以教學日益活潑充實，允其像黃龍、場歧等人已能圓融運用中國文化詮釋佛經佛典，對禪宗言，貢獻之大可以從宋明理學夫子幾乎都是「禪客」得見一般。 　　這段話頭屬於禪門「喝理法」中「說偏說反」的一個案例。師生二人，一唱一和，類似打啞謎，其實是學功力的較勁。 　　「喝理」是一種象徵法。不講究直來直往，因為那考驗不出雙方深度，而只能在概念上釋滾。

作者 : 黃炳寅

　　所謂「說偏說反」，大致如同今日所知推理法中「定義不合理使用」，進而逼使對方下定義。如果不懂是個陷阱（因為黃龍的問題不是輪廊分明的概念可以詮釋），當場就會敗陣。但慶閑對付黃龍卻採取了拒絕正面作答的選擇。他以其之道反其人之身，也是說偏說反。這是十分高明而且可以立即化解對立的「轉語」，甚至黃龍在最後亦不得不「喝」（彩）表示獎勵一番。 　　參話頭透不透關卡在轉語。這是一種兼具教學作用的勘驗（考核）法。轉不能離譜，彼此有默契格調。類如上述案例，弟子轉得好，句句跟著老師，句句不觸機鋒（也可說不當場揭破），只要心領神會，點到為止。 　　轉語就是一種轉移學習。《金剛經》文充滿了這等方法。禪宗非常重視的三聖（文殊，觀音、普賢）入理之門更是強調「轉」法。轉移作用在使參學者的觀念與老師逐漸接近，逐次提升，但卻限於能領悟的學者。 　　佛學記敘：佛在後期教學時演說《法華經》，當年僧團規模龐大，竟有五千多位比丘因聽不懂《法華經》奧妙而退席。足知佛「義」的轉移不是朝夕之功，但是佛教與禪宗很早即已懂得教學上的轉移作用，則不容置疑。 　　佛法原本重視治心而不在降伏，換言之，佛法不在壓抑而在轉移。尤其禪宗，大多沿用《金剛經》的說法，對參學者說上一言半句，但絕不和盤托出，其目的正在訓練參學者機反應，讓他從前後左右下四方判斷。有些弟子求告老師暗示一些，老師往往是「半句亦無」。當然，也會有透些消息。若是鈍根，完全不進入狀況，雖然有點眉目，終究幫不了什麼忙。 　　從教學理論分析，佛祖演說《法華經》時竟然有如茲多弟子退席原因不外： 　　１、內容過於深奧。佛祖最先說《華嚴》，又說《阿含》、《金剛》，到他思考極為圓融時而說《法華》，但眾弟子之智齡(Mental age) 及理解齡 (Grip age)若未隨同佛祖相對增長，則會排斥《法華》理論。 　　２、佛祖最後說《法華》內容較以往經文在推理方面過於新穎，致使階段教學不能銜接。學者無法發現前後教學內容的相似處，因此找不到共識點。 　　宗教哲學標榜的是崇高理念，無法完全語文符號表達真義，因之，「說偏說反」本身就是定義一種轉圜。老師可能千方百計使弟子的思維「定」住，弟子應毫不猶疑地解困；下面舉出一例： 　　天皇系德謙禪師某次與瑞岩禪師的論道： 　　《金剛經》云：「一切諸佛阿耨多羅三藐三菩提法皆從此經出」，且道「此」經是何人說？又說：「說與不說，指向這邊著，只如和尚決定喚什麼作此經？」 　　瑞岩被德謙一個「此」字「定」住了，他只有用「無對」默認。德謙提出的質疑當然是從推理方法中發現破綻。經文既然表明「一切」（全稱），自然與偏稱「此經」有矛盾。推理不能以偏概全，斷無「一切」從「此」出之理。 　　禪門說偏說反的喝法大致不外六祖「三十六對法」《壇經》的指導原則，那就是：假若在已經懂得正問正答，應該再從反面核校是否圓通。這種圓通是出自互補的作用。一如上例：一切具足，「此」個什麼？正是「萬法歸一，一歸何處」的說偏說法。 　　一位禪師要面對來自四面八方水準不齊的大眾上堂說法，若不廣泛參學，涉獵佛學各種思想，從佛祖累積下的智慧中領悟，而僅依賴一二部經文中的「死常」傳道解惑，定必會遭到認知差異上的諸多困擾。 　　2、 如何從偏尋全　　禪宗思維不走偏鋒，但禪師在培育人才時必須從參學者在思維舊習性下說偏說反，動機就在磨練學者成熟而圓融的思維。因此，禪師在話頭內的喝理不可能墨守成規亦不會固執一端。有時是偏反齊下，有時只有一面之詞。既然有方法（如六祖三十六對法）可循，自亦有方法破立。說偏是勘驗不能依賴尋全，最忌順水推舟，那不是參學而投機。 　　為了便於比較，下面摘錄幾則案例： 　　天后系桂琛禪師參謁玄沙大師。玄問：「三界唯心，汝作么生會？」桂指椅子曰：「和尚喚這個作什麼？」玄曰：「椅子。」桂曰：「和尚不會三界唯心？」玄曰：「我喚個作竹木，汝喚作什麼？」桂曰：「亦喚作竹木。」玄曰：「盡大地覓一會佛法底人不可得。」桂琛自後益加激勵。 　　這兩位早期大師的話頭，難度很高。文字里看似在「抬杠」，其實是佛學基本理論派大乘空宗馬鳴龍樹的《心論》。在《起信論》中就指出「三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界」。因此，玄沙在桂琛初參便提出這個問題，明顯在勘驗琛水準。桂琛當時反問椅子時的理論卻是《俱舍論》三界「見惑」主張）（包括欲界三十二見惑）。色具二十八見惑，無色界二十八見惑，合共八十八見惑）。《俱舍論》是小乘主要經典，對於有為、無為諸法有相當程度研究，在六因四緣五果等因緣關係上更有獨到見地，但仍限於「人空」論點。雖然可以說在佛法上一種突破，用現代哲學術語解釋，不外在感覺論有若干成就，再深入不如大乘學者的觀點了。所以桂琛企圖用「見惑」破解玄沙是自作聰明。 　　佛學早期專家在大小乘方面的著作不外乎「破」與「立」。小乘經論很多被大乘學者破後再立，那是因為小乘經論學者之研究羅早，不免粗糙膚淺。大乘學者賡續精進比較發現理論上很多破綻，乃有後來一些創作。這都是學術思想的修正補充，絕不可語會佛法有好壞之別。因為，若無原來小乘理論，大乘亦不能貿然出現。 　　玄沙的思維當然成熟，他是在桂琛反駁之後不得不用「定義」勘驗其程度深淺。果然桂琛順水推舟出了差。玄沙雖未明說八十八見解的三界見惑，他實踐已用「椅子」轉為「竹木」牽著桂琛的「見」解走。一方是三界見惑，另一方是三界唯心。參學者若是從「聞見思」轉不出，則不夠資格談三界唯心。淺言之，話頭亦有初、中、深造階段，對佛法基本理論認知不中（偏也），貿然去談比較大（全）的心論，顯然是不自不量力了。 　　桂琛徒知「心」不知法是一知半解。玄沙從椅子轉為竹木已是表明唯心所識，弟子跟著作應聲蟲，他根本弄不清什麼是「法無一向」。 　　佛法是超邏輯的宏觀看法，當然可以從三百六十度去轉。若是只在兩點一線或兩邊一角用力，豈能轉得周全。所以六祖（《壇經》）說：「念經要轉，不可被經轉。」依現代語正是讀活書，不讀死書。 　　曹洞宗道膺禪師是洞山大師得意弟子。師生二人有段說偏說反的話頭可供參考： 　　山問師什處去來？師曰：「蹋山來。」山曰：「哪個山堪住？」師曰：「哪個山不堪住？」山曰：「恁么則國內都被闍黎占卻。」師曰：「不然」山曰：「恁么則子得千百路。」師曰：「無路。」山曰：「若無路爭得與老僧相見。」「若有路與和尚隔山去也。」山乃曰：「此予以後千萬人把不住去在。」 　　從禪門參學對答方式言，這二位都懂得「答從問處」及「問從答處」的技巧；其次，二位都在「住定」、「有無」、「得失」上做文章。老師有意激發弟子「依偏尋全」，從「哪個」、「住」、「占」、「得」等用字可以歸納出，弟子則極力脫困，直到最後從「有無」中解開一條生路。此一「路」字是妙語雙關，包括開山住持獨當一面，生生不息，說的儘是陪襯話，老師聽了當然了解。 　　這段話頭充分表現了：老師話頭帶著弟子的思維轉，弟子則在轉圜中時時爭取主動。正是「千機萬機一時轉」，絕不住定。文章只有轉得好才不致被評作「平鋪直敘」，所以「山窮水盡疑無路，柳暗花明又一村」是好詩文，「轉」得好，轉得有生路，有佛法大義在。 　　佛法正是要人「從偏尋全」、「絕處求生」。 　　不懂轉法的和尚只是念經和尚，懂得轉法和尚已經掌握佛法，可以使偏頗不全或偏激反常的人在面臨苦海時轉航靠岸。 　　看話頭當然要懂得轉。「轉」有遊戲規則，不得冒充混進，強不知為知，那是瞞不了老師的： 　　南嶽法輪齊添禪師弟子問：「學人上來，乞師指示。」師曰：「汝適來聞鼓聲么？」曰：「聞。」師曰：「還我話頭來。」弟子禮拜。師曰：「令人疑著。」 　　禪師是臨濟宗後期和尚，話頭引用的「聞鼓」典卻大有來頭。他的「唱法」與臨濟宗繼成禪師在宋徽宗皇帝駕彰同華嚴宗和尚一次大辯論攸關： 　　繼成震聲一喝問善華嚴和尚曰：「聞么？」曰：「聞。」師曰：「汝既聞此一喝，是有能入小乘教。」 　　但這位凈因繼成禪師的「聞」喝並非獨創，那是禪宗及凈土宗主要經典《楞嚴經》內「如來以擊鐘驗常釋疑」向阿難解說「根性斷滅」疑問的重要說法。這段佛經文雖是幾千年前學說，但在心理學上的發現可能是同時期任何宗教哲學難以倫比者。而在文引用的二位禪師話頭主題是「聲於聞中，自有生滅，非為汝聞，聲生聲聞，令汝聞性為有為無」。禪門師生話頭中「十方擊鼓十處聞」也是楞嚴「聞性湛然」的論證。因此，同樣一個聞字，在佛法透徹時可以圓通照用。齊添禪師問題的確比較深些，而弟子是否真的懂得「終日見，不得一見，終日聞，不得一聞」，老師當然「疑著」，他疑的是弟子聽了「還我話頭來」，禮拜之動作。在禪門也，心悅誠服乃加頂禮，半通不道也以大禮參拜，老師未必悅納也。 　　3、 見偏說偏是俗漢　　禪宗南嶽黃檗大師門下陳尊宿有次問弟子從何處來？答曰：「瀏陽。」問：「那兒老宿只對佛法大意道什麼？」答曰：「遍地無行路。」問：「老宿實有些語否？」答曰：「實有。」陳拈柱杖打曰：「這念語漢。」 　　弟子聽了老宿一番「偏言偏語」便信以為真，在老師質疑發問後仍然偏執一詞說是「實有」，既然「無行路」。他如何從瀏陽到陳尊宿住持之地？這豈非瞪眼說瞎說。老宿在說偏話，說反話，話中有話，弟子卻「俱實道來」，挨打因為他只會「學嘴」。參話頭必須動腦，否則還參個什麼？禪喝中若是如此不懂腦子急轉彎，就與未學之前一般是俗漢了。 　　再舉一個有關陳尊宿的話頭如下： 　　問僧近離什麼處？僧便喝。陳曰：「老僧被你一喝。」僧又喝。陳曰：「三喝四喝後作什麼？」僧無語。陳便打曰：「這掠虛漢。」 　　若是一喝，陳老可能被喝住，但是再二再三就不是喝，而是「話說三遍淡如水」了。「喝」有章法，不能追時髦，看作樣板。說他「掠虛」當然在責他不踏實。在禪門，這等「掠虛漢」毛病不外思路不通。譬如另一例：臨濟宗達觀禪師參謁老師谷隱和尚時，由於過分執著事理，谷隱指示道： 　　語不離窠，安能出蓋纏！ 　　達觀聽後有悟說：「才涉唇吻，便落意思。儘是死門，終非活路。」 　　從知識哲學言，禪宗很多思維絕不是一般知識所能充分貫通。因之，無論是上文舉例之「實話實說」或「一喝再喝」都不符合「第一義」指旨。「印象」只有第一次，再後就因摻雜有個人看法變成概念，也就是谷隱和尚說的「窠」，達觀說的「死門」。死門又會轉出什麼佛法禪趣！ 　　當然，亦應舉出可以參考的範例。譬如：天皇系德謙禪師早年在婺州智者寺充任首座時，平常不受凈水，於是發生一件事： 　　主事嗔曰：「上座不識濁凈，為什麼不受凈水？」師跳下應床，提起凈瓶曰：「這個是濁是凈？」主事無語。師乃撲破。自爾道聲遐播。 　　濁凈是分別識，有什麼境才有什麼濁凈。打破了瓶、消去濁凈，還有什麼受不受？主事（禪門沒有凈頭，職司衛生、清潔等工作）大概是資歷很淺的沙彌，所以脫口而出，用世俗看法批判首座，這正是「俗漢」的毛病。首座立即臨機教學，從境界直批偏見，高明之極！ 　　4、 見反著反離道遠　　宋朝丞相張商在禪門聲譽之隆並不下於大師級和尚。１９歲應考入京，途遇向世家，以女許配之。張於及第後迎娶向女。初任主簿，某次參寺院，見藏經梵夾，印製庄正，乃悚然說：「吾孔聖之書，不如胡人之教令世欽重。」回宅後有一段記載，列入《五燈會元》卷十八如下： 　　夜坐書院中，研墨吮等，憑紙長吟，中夜不眠。妻如氏呼曰：「夜已深，官人何不睡去？」公以（在寺院見聞）告知，並曰正因此擬撰無佛論。向氏應聲曰：「即是無佛，何論之有！當需撰有佛論始得。」公疑妻言，遂止之。後訪一同事，見佛龕前經卷，乃問此何書也？同事曰：「《維摩詰經》。」公信手翻閱到「此病非地大，亦不離地大處。」公嘆曰「」胡人竟能說出此等高境界話！」又問此經幾卷？曰：「三卷。」乃借閱之，返家，妻問看何書？公曰：「《維摩詰經》。」妻曰：「可熟讀此卷，然後撰無佛論。」公悚然異妻言。由是深信佛乘，留心祖道。 　　這一大段有關張商英早年悟道的敘述包括不少誘因： 　　由於禪門思維方式不同於世間方法，禪門語意當然亦不同世俗語意，回此，張商英原擬撰寫的無佛論，其動機在迎合一般認知之有無概念著眼立論。 　　張妻向氏可能讀過佛學中「因明入正理論」一類佛書，而且熟稔《金剛經》推理。向氏居家接近京師，記載說是家人「應夢神人」，所以與張商英結合。姑不論其事真否，直接證明是個有信仰的家庭。她能從思維方式建言，足知水準極高。 　　從傳播效用言，用反駁法闢佛難免會替佛作義務宣傳。這種「男生不要聽」或「女生不要看」的手法竟然見於宋朝一女子，的確不同凡響。 　　張商英後來在當時禪門地位很高，影響很大，亦與他初期從妻子向氏處接觸到甚深佛法有關。因為從方法入手研究，較之「坐」禪「念」經在敏捷多多也。 　　每一位成功的男人背後會有一雙推動的手。宋朝名相張商英後面的妻子向氏就是使他在禪門大放異彩的主導者。世間任何成敗都不會偶然發生！ 　　張商英出身儒門，甫經考試任職，便要反佛。縱或撰寫成功，會不會有什麼創意。他無非援引四書五經的論點去「反」，這等「反」面文字必須具有正面了解後乃能落筆批判，否則徒然在情緒上發泄一番而已。但若是在他入門之後再寫，當然可以從佛學中找到一些瑕疵，他同樣可以像釋迦牟尼、達摩、六祖慧能、百丈大師等等提出若干創意修正看法。 　　因之，依禪門話頭思維方法，「見反著反」等於讓人牽著鼻子走，不只學不到參不出什麼佛法，充其量仍在原地打轉而已。 　　禪門喝法原則出自惟識宗教識成智工夫，再經中國早期幾位大師修正後自成一路。喝法無特定時空。如果禪師說反面話（問題關鍵是在否參出「正反」），大概應從另一面會取，這樣就可避免順著對方喝反調，否則就是「觸鋒」。 　　譬如「若識般若即被般若縛，若不識般若亦被般若縛」這一類名言，正是從法相宗惟識論點說出的無分別智話頭，也可以說是由知識層面提升到超邏輯觀的思維。乍學初受大多對這等不劃界限的推理方法茫然無從。 　　假若僅只從字面取捨文義，當然轉不了彎。譬如： 　　臨濟宗洞淵禪師弟子問：「狗子還有佛性也無？」理曰：「松直棘典。」 　　關於「狗無佛性」公案，浮山、趙州、悟本等師都曾引作話頭。由於不落有無原則，所以他們都不直接斷言。以這段話頭言，弟子問得有來歷，老師答得很高明。所謂「松直棘曲」卻是出於《楞嚴經》「松直棘曲，鵠白鳥玄」典。在禪門，老師若不精研佛典，一開口就會被對方難倒。 　　但「松直棘曲」只是一轉而已。老師話頭用典顯然並非在「有無」了上斷，而仍繞著可有可無打轉。他絕不會「說有說無」自尋煩惱。事實上，他引用的古典早有曹洞宗開山洞山大師已經說過。譬如： 　　洞山道：「這裡也有曲的松，也有直的棘，也有玄底鵠，也有白的鳥。」 　　前文所敘的洞淵屬臨濟宗下七世。而曹洞宗開山洞山則是六祖慧能下六世，雖然，卻都能靈活引用佛經說法。 　　洞山大師有次回答弟子如何是「正問正答」時說：「不從口頭道。」弟子又請教：「若有人問，老師答不答？」洞山說：「也無人問。」 　　他的意思是：禪門並不重視用言語詮釋方語，因為那會形成一種容易誤解的言語鏈，當然也不主張用言語說破言語。 　　禪門最有名的「五位君臣法」與「三滲漏」考校法都是洞山大師創建。這位和尚對於話頭「正問正答」的註腳正是理解「見反著反」喝法的佐證。因為：正問正答即是開口不得，反面文章又如何去辨別真假，如果必須回話，亦只有如同前例所舉「可直可曲」的轉法了。反也正也，任由對方再接著轉吧！ 　　簡言之，禪喝、參話頭都是一種思維磨練。動機在要參學者不斷推理、判斷，不斷腦力激蕩，絕不容許在「長連床」（通鋪也）上安享一粥一齋，完了還來杯飯後茶坐享清福也！ 　　5、無絲可掛為何有山可守 　　禪師說「反」話的時候多，所以參學者要懂得如何「依偏尋全」。當然，假若參學者成就不凡，同樣可以向禪師挑戰。 　　「寸絲不掛」是禪門很有名的話頭。原來是雪峰和尚與一位比丘尼參話頭中一句名言： 　　溫州凈居尼玄機，唐景雲中得度，習定於大日山石窟中。一日忽然念曰：「法性湛然，本無去住，厭喧趨寂，豈為達耶。」乃往參雪峰。峰問：「什處來？」曰：」大日山來。」峰曰：「日出也未？」師曰：「若出則溶卻雪峰。」峰曰：「汝名什麼？」曰：「玄機。」峰曰：「日織多少？」師曰：「寸絲不掛。」遂禮拜。退，才行三五步。峰召曰：「袈娑角拖地也。」師回首。峰曰：「大好寸絲不掛。」 　　這段早年大師的話是參話頭「機鋒」之最佳個案。玄機在轉語上之敏捷，近乎無懈可擊，但是雪峰到底是老禪師，見招拆招，毫不大意（如「日出」、「雪溶」語意雙關），最後從「性空」立論使身為女性之玄機，仍然因為形象問題成為難以躲避的弱點，這弱點在男性則不甚嚴重。雪峰所以在玄機臨去時突然出招，動機是勘驗她所說的「寸絲不掛」是否真的法性俱空，毫無滯礙結果，玄機功虧一簣。但「非戰之罪也」，即使換作童女迦葉恐怕也會為形象而辯。佛法當真無比奧妙也。 　　佛門出家之戒，繁密嚴飭。比丘具足戒多達二百五十條。而比丘尼具足戒更多達三百七十餘條，稍有懈怠，便已侵犯。佛門從世尊以次，高僧和尚何其多也，但得道比丘尼寥若晨星，如本文所引之玄機修為近於上上，終亦自暴其短於寸絲不掛。禪門話頭機鋒之銳毫不容情也！ 　　從機用言，雪峰真正發揮了「大機貴直截，大用貴頓發」的創意（根據文獻記載，禪門這位雪峰是嶺南雪峰，曾直謁六祖，輩分很早。後來青原宗之雪峰義存禪師則是後輩）。 　　大概這「寸絲不掛」名言在最早期流行於禪林，所以也不有另外一段相關話頭。 　　陸亘大夫一日謂南泉大師曰：「弟子亦薄會佛法。」師便問大夫十二時中作么生？陸曰：「寸絲不掛。」師曰：「猶是階下漢。」師又曰：「不見道有道君不納有智之士。」（《五燈會元》卷三） 　　南泉是馬祖道一大師門下得意弟子，對於自詡「薄會佛法」的陸大夫是用入世法開導，大夫脫口而出「寸絲不掛」是當時禪林時髦名言，但這等名言只能出現一次（猶如今日所謂創作只有一次）後人引用不免有抄襲之嫌，而且囿於前人觀念。這正是南泉說的階下漢，成為人云亦云的思想奴隸。南泉說的「有道君不納有智之臣」文字並不是反智，他在告誡大夫「智不言佛」。但大夫開口便誇誇其詞，事實他並不深入。這等掛在嘴皮上的參學者，往往是聰明反被聰明誤也。 　　雖然同是一個公案，由於其所宣示的佛法大義究非完全雷同，所以在參學時並不是能引用，而當斟酌情況受用前人所說之名言或話頭。因此，只要肯下工夫，縱使「寸絲不掛」，依舊可以有懈可擊，在這方面就完全靠參學者的推理是否純練圓熟了。如然，同樣可以與老師互較斤兩，這中間一來一往，頗饒禪趣。 　　首山有念禪師弟子問：「遠聞和尚無絲可掛，乃至到來，為什麼有山可守？」師曰：「道什麼？」僧便喝，師亦喝，僧禮拜。師曰：「放汝三十棒。」 　　首山是臨濟宗第五代高僧。對於「寸絲不掛」典故焉能不知。但這位弟子並不簡單，很明白的，想要用「有無」逼和尚任選一端。依問題分析，的確解不了因，有內在矛盾。首山轉不了彎，亦只有裝聾作啞，但對方當然看破，得理不饒「喝」了出來，和尚隨之也喝卻是讚許之意。此時無語勝有語，局面擺得很清。這「無絲可掛」對任何「有」山可守和尚都是一個陷阱。首山放了三十棒找下台隊亦不過是門面話而已。 　　二、金剛慧與獨立思考 　　百丈大師是光大禪門的高僧。他對禪宗教育思想與教學制度的建立有極大貢獻。至於名言佳句，更是字字珠璣。尤其在以學方面，有鞭辟入裡的指導： 　　夫讀經看教語言，皆需宛轉歸就自己，但是，一切言教，只明如今，鑒覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師；能照破一切有諸境，是金剛慧，即有自由獨立分，卻不能恁么會得，縱然誦得十二韋院典。只成僧上慢，卻是謗佛，不是修行。世間一切諸法莫記憶，莫緣念。放捨身心，會真自在。心如木石，無所辨別；心無所行，心地若空，慧日自現，雲開日出相似。 　　百丈教學理念完全出自對佛法的透悟，譬如： 　　弟子請益：「如今受戒，身口清凈，已具諸善，得解脫否？」丈曰：「少有解脫。未得心解脫，即未得一切處境脫。」問：「如何是心解脫及一切處解脫？」丈曰：「不求佛法僧，乃至不求福智解等，垢凈情盡，亦不守此無無求為是，亦不住盡住，亦不欣天堂，不畏地獄。縛脫無礙，即身心及一切處皆名解脫。汝莫言有多少分身口意凈，便以為了。」 　　百丈這段話與「業緣」有關，有了業緣就會產生對世界的錯誤認知，使宇宙本體真相被虛妄(Maya) 或無明 (Avida)所纏蓋。因此，必須破除無明乃能接觸世界真相，進入解脫境界。 　　最值得注意的是百丈所說「金剛慧，即有自由獨立分」。他以在早年禪宗的領導地位，能夠一語說出佛教修慧法門中菩薩慧（道慧）十金剛心建立在自由意志上，應該是禪宗在中國文化一種震古鑠今的突破。僅僅這「自由獨立」理念就比西洋大哲學家康德的道德哲學三大設定第一「自由」（亦即自由意志Arbitrary will）早了一千年（註：康德卒於公元１８０４年，百丈歸寂於唐元和九年正月十七日，亦即公元８１５年）。 　　遺憾的是：中國政治思想家對於禪門這名高僧的偉大思想並未垂顧，甚至可以說有意抹煞。至於今日，大多熱中歐洲政治學說的學者，更是不知所云了！ 　　其實，禪門大師都在這自由意志上奮鬥。前文所引用的「寸絲不掛」又何嘗不是！尼玄機因為稍有瞻顧便仍被世俗禮法所累，再如何長於機變，終不能列於百丈所謂「心解脫」理念。 　　因為文字不能完整溝通佛法，所以空靈藏身文字外，禪宗要求的「不立文字」乃是對個人自由意志的尊重。道理很簡單，立了文字變成認知對象，不立文字可有極大迴旋空間，而禪之自由，空靈正是醞釀其中。 　　欣賞禪盡，無論是山水或人物，布局或用墨最大特色是「留白」，給欣賞者無限想像空間，讓欣賞者盡量抒發個人意境。原作者絕不能定位。六祖慧能大師有次答應當時有一位藝術家替他塑像，文獻敘述說極為神似；但六祖看了後卻說藝術家「汝善塑像，不善佛性」。這句話充分顯示了禪宗理念可以落實到文化藝術上，當然涵蓋了琴棋書畫、詩詞歌賦在內。 　　偽仰宗智閑禪師初參百丈，後參溈山，師生有下面一段話頭： 　　溈山問：「吾聞汝在百丈先師問一答十，問十答百，此是汝聰明靈利意解，識想生死根本，父母未生時試道一句看。」師被一問，直得茫然。歸後，將平日看過的文字從頭要找一句答案，竟不能得。乃自嘆曰：「畫餅不可充饑。」屢乞溈山說破，山曰：「我若說，汝以後會罵我。我說的是我的，不幹汝事。」師遂將平昔所看文字燒卻曰：「今生不學佛法也，且作個長行粥飯僧，免役心神。」乃泣辭溈山。 　　這位香嚴智閑禪師後來成為溈山門下僅次於仰山的弟子。論理他初參百丈（溈山之師）應該懂得百丈的教學理念，遺憾的是求學時百丈化去，方才轉在溈山門下，但溈山教學顯然不同於百丈。從這段文字所敘知道：百丈對初參弟子是盡量啟發其思維，所以有「問十答百」。不過，溈山在接近智閑時，當然早已耳聞宗下有智閑這位高才，亦當然會用較高水準勘驗之。溈山之問是宇宙本體的大問題，對於僅僅了解人空我空現象的初級（小乘）層面弟子並不容易體會。更重要的是：禪門心法不可以見諸文字，則智閑如何可能從經文中求得答案。 　　溈山說的乃是悟是自悟，別人不能代勞。從文字中找到破鐵銅值不多少。這並不是排斥文字，而是說文字表達能力有限度，思考空間卻是無限大。因此，禪門在義理方面不會作固定性釋，而充分尊重學者自由意志。換一句說來說：禪宗主張創造思想，反對摸擬思想。這等思維也康德主張人應創造自然，不應模擬自然中得見之。 　　有了這等思維，始足以言話頭「轉語」的理論基礎。轉語就是本文引錄智閑大師的「問一答十」。孔子門下大弟子顏回「聞一知十」亦是懂得轉語的案例。至於「舉一隅不以三隅反」，反應遲鈍如此，便不能奢談轉語了。從轉語可以勘驗出參學者的功課純熟程度，卻不一定代表研究水準更上層樓。轉語只是教學過程一種輔助方式而已。因之，「對答如流」只可以證明溝通渠道，不能保證品質。 　　禪門「大用不存規則」名言是話頭轉語的指導原則。從這原則可以參出禪喝、彈指、柱杖、圓相、趙州茶等等，無不可以與文字等價齊觀的溝通符號。 　　「轉」當然只是過程，目的卻要是提升學者到達菩提境界，因之，轉不能拘搗空鑿虛，仍然有階段性目標。禪門這種「即轉即依」正是要參學步步踏實，以免一腳踏空陷入黑漆筒，更不允許弟子「一空到底」，修來修去百事無成也。 　　三、「知而故犯」文字遊戲 　　禪宗並不特意標榜「青出於藍而勝於藍」，從很多案例得知，禪門參學時出現的正反，橫豎等話頭可以上溯到大乘空宗，印度新吠擅多派研究的辨證法。在中國文化里，莊子、老子、墨子等等，各家原創思想更有二元互補辯證的源頭。無論是老子《道德經》，黃石公《素書》（張商英作注）、《莊子》內、外篇中的文章結構句法，原作者都能適度排遣兩端論的缺點，建立他們的觀念。今天披閱不免感到生澀，但是比較研究印度宗教哲學以及中國諸子百家盛行時之二千年前文化，應知這等思想正是那些年代的時髦產品。尤其中國春秋戰國那般策士，縱橫學者辯士，無不是個中能手。因此，參學禪門佛法不能數典忘祖。 　　譬如「聖人不死，大盜不止」（《莊子·外篇·胠篋》）這句名言就可以用來比對禪頭參學，因為莊子正是說反面話。當然，任何人也可以根據個人的認積壓解釋為反智論、反禮法、無為說、無情說等等。但亦僅限於後來人的詮釋，究竟「第一義」如何，卻必須原創作者說明。 　　如果從其他學術觀點對「聖人」與「大盜」的評價，根本不能將這兩個不同類屬的概念聯合起來。因為聖賢才智平庸愚劣與盜匪是建立在一般認識的道德規範上；但是莊子對「聖人」的看迥異乎子子。《莊子》內外篇幾乎都在討論聖人問題，莊子與孔子那些年代竟然出現如此差別的看法，證明文字本身不能充分適當傳達原創思想的含義。亦因此，所謂佛說「第一義」的真正意義，就必須正本清源，向原來根源追蹤，這樣，才能勉強讓後來參學者找到一枝半葉的理念。 　　學術研究絕對不能定於一尊。宗教思想同樣，都是要靠信仰者本身的自由心證可宗教理念，一旦建立了某些共識，便是宗派分支的形成。根本問題不在一而在多，能夠達成共識或如康德說的「妥洽」（adeguacy）見解，就可以肯定某些理念。 　　至於共識的基礎判斷如何成立，則牽涉到更為廣泛的知識哲學，亦只有一筆掠過了。 　　禪門修為法可以近代學者提出的「超越反省法」說明：這種方法超越世俗見聞覺知，而是提倡一種超越傳統邏輯的新的思維。正如前文所敘，依據傳統邏輯再如何亦難以體會「上帝死了」；或者從傳統思維方式絕想像聖人與大盜關係之尷尬。 　　所以有這種困擾迷思，其實是個人思維被桎梏在某種枷鎖有以致之，用現代流行話說，就是無法突破思想瓶頸，導致自由意志被活活遏窒。 　　參學者禪宗功課與初次接觸尼采哲學一般會使人莫衷一是。平日閱讀佛經雖然不免有難以完全理會之處，但是仍能漸次接受。至於禪宗話頭卻是千牽百怪。不按牌理出牌。事實正說如此，禪宗功課如若仍然照本宣科就不是禪了。《金剛經》不同於《涅槃經》問題不在宗乘之別，而在推理思維方法有異。很早以前的曹洞宗安丕禪師與今天參禪同道都曾有相似近心得： 　　依經解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。 　　六祖慧能《壇經》記載的說載中，幾首一半以上這就些認知以及思考方法向他的門下作同異之辨，可知思想體系中義、理、法三者之間不能稍有漏。但是由於文化發展都從粗糙進入精緻，所以，佛祖再如何體大思精，他們遺留下的經律論著（包括行傳記載）全然不似今日傳記文學可以錄音逐句印證。前人歷史後人寫，即使宗教哲學也難迴避免歷史鐵則。幸運乖舛不多，不幸者飽榜掠。 　　臨濟宗日益禪師與弟子有段對話： 　　問：「一切含靈，具有佛性，即有佛性，為何卻撞入驢馬腹？」師曰：「知而故犯。」 　　老子、孔子、尼采等大思想家所說的「聖人」、「大盜」、「上帝死了」等等，無不是「知而故犯」。淺白言之，他們都在玩文字遊戲，無不早已預設聖人或大盜的正反觀念；上帝或人類的凡聖標準。這段話頭中弟子明知人與驢馬都有靈性。卻要引用世俗邏輯請老師解惑，當然是賣弄小聰明。老師這句「知而故犯」說得很重，一則揭露弟子動機不良；一則警告弟子：若不善用知識或知道的太雜，可能墮入畜生道做驢做馬也去。 　　思想若是分歧錯雜，就不是佛性或靈性了。 　　四、明暗有無不停轉 　　禪門多的是說偏說反話頭，偶然出現少數正面回答，則需高手過招。譬如臨濟宗真凈禪師初參黃龍大師。 　　龍問：「什處來？」師曰：「特來禮拜和尚。」龍曰：「恰值老僧不在。」師曰：「向什麼處去？」龍曰：「天台普請，南嶽游山。」師曰：「恁么則學人得自在去也。」龍曰：「足下鞋什麼得來？」師曰：「廬山七百五十文唱來。」龍曰：「何曾得自在？」師指鞋曰：「何嘗不自在！」龍駭之。 　　黃龍大師在當時禪林望重一方，是位自視頗高的臨濟宗高僧。這段話頭看來似乎瞪眼說瞎說，但參學時間倒要注意「四面不可觸」原則，因此，不能在話中夾入「在不在」，「我」如何，也是不住不執的表態。這位弟子對禪宗推理方法極為熟練，很能順勢而下，見機轉圜。黃龍企圖在僧履上逼他「得」，弟子卻用一個「唱」字撥去機鋒。黃龍更進一步將問題反射回真凈，弟子搬出禪門基本大法——心法，將話頭從容轉到鞋子上，正是《莊子·秋水篇》「子非魚安知魚之樂」的翻版，更是佛祖時代十一世祖富那夜奢尊才與馬鳴大士之間有名的「鋸義」論辨。 　　馬問：「我欲識佛，何者即是？」祖曰：「汝欲識佛，不識是也。」曰：「佛即不識，焉知是乎？」祖曰：「即不識佛，焉如不是？」曰：「此是鋸義。」祖問：「鋸義者何？」曰：「與師平出。」 　　比較之下，便知本文所錄真凈禪師對於佛祖這段話頭的「鋸義」推理法相當融會貫通，即不抄襲，又能推陳出新，將黃龍老和尚的機鋒輕輕轉在鞋上。他只是不曾明說：和尚如何知道鞋子不自在而已。黃龍閱人無數，又焉能不懂弟子暗示雙方扯平——「與師子平出」之義也。 　　明問明答正問正答是險招，「不觸機鋒」即此意，除非像黃龍或真凈等水準可以運轉自如，否則會自討苦吃。參學禪門文獻，以此等案例最具禪趣且能發人深省。 　　禪門話頭同樣也會累積一些經驗談。有位照杲禪師曾指出：「需明有語中無語，無語中有語。」，這與「明中有暗，暗中有明」相近，不過明暗之機變顯然有更大彈性。至於正問正答原很少見（不易轉也），若有，則需相當於在的功力了，乍學初受，寧可多繞彎可以多學些說話技巧，卻不必楞充貿進，貽笑大方也。 　　照杲禪師又說，明白了說話有正反明暗，可以稱得上「終日穿衣，未嘗掛一絲縷。終日吃飯，未嘗咬一粒米。直是呵佛罵祖，有什麼過！」他引和了本節前文特別介紹的「寸絲不掛」曲用正文挑出，反文轉，這段話頭無須答，原是夫子自道說法。但是，如擬完全掌握禪師話頭轉語的變化，的確必須從傳統邏輯中大翻身。譬如這位禪師話中之「衣」，深入體會包括有個人各種智障、業識，四大八風等等在內。此「衣」絕不好穿也。 　　總這，中國禪門唱法有一定的出處，乃是綜合了佛學原創思想的一些精華，兼容並蓄了中國文化中如易經陰陽二元互補，老莊哲學若干無為觀念，再揉合當代風俗民情而創造的教學或砥礪思想的輔助的方法。透過它使參學者可以從實踐中透悟佛法，將這個有限的思考擴大到無限空間。 　　禪宗心法正是：自由飛翔的靈性，追逐光明的意志。 　　第四篇　禪是經綱　經是禪網 　　禪是經綱　經是禪網 　　一生奉佛的閻錫山在晚年說了一句極具批判意義的話：「佛理易懂，佛書難讀。」事實上，一千年前的禪宗剛剛形成時，六祖慧能亦曾為了糾正門下弟子對佛經的誤解，而苦口婆心、耳提面命的說教。更早時，禮佛甚篤的梁武帝曾經被達摩祖師當面訓誡一番。這些記載或文獻在證明任何一種宗教信仰其理念與實踐會因時空淬鍊以及傳播工具的影響，出現與原創思想的差異或隔閡。其中包括文字語意的黃解，斷章取義，橫移外國的流失，譯介的自以為是，轉譯者的誤導，以及參學者本人成見影響等等在內。 　　有關梁武帝有無功德的問題，延續到六祖慧能時代仍未解決，譬如《壇經·決品第三》敘述唐朝韋刺史即曾因「弟子未達此理，願和尚為說」，以下是六祖解說： 　　實無功德，勿疑先聖之言，武帝心邪，不知正法。造寺度僧，布施設齋，名為求福，不可將福便為功德。功德在法身中，不在修福。 　　六祖明白指出梁武帝的「心態」不正，換句話說，就是企圖利用他的權勢替自己交換一些福報。但他雖是帝王之尊，對佛門嚴格的階段修為並不深入，所以誤解了功德之崇高含義。認真檢討，應該出於梁武帝所接觸到的和尚未透徹向他解說。更進一步分析，必然出自早年傳入中國本土的佛教過於粗糙或混淆。這些同樣可以從《壇經·懺悔品第六》記敘「四方士庶駢集山中」共聆六祖傳授「無相法」證明之。六祖當時不厭其煩比較什麼是「邪來正度」、三歸依成、三身佛等等。可以推知在禪宗修正佛學教育之當時，所流行的所謂「佛法」簡直是雜亂無章，諸味俱存。必待禪宗這支革新派整理門戶，方使真正佛法嶄露頭角。 　　梁武帝信佛是為了「功德」嗎？一般人甚至出家人為了什麼？且看看六祖弘法之後參學者的心態。 　　雲門宗承古禪師有次上堂說： 　　近來人出家貪著福慧，與道全乖。若為福慧，需要明心；若要達道，無汝用心處。所以常勸諸人，莫學佛法，但自休心。利根者盡進解脫，鈍根者或三五年，遠不過十年，若不悟去，老僧與你入拔知地獄。 　　從這位禪師說法中可以清楚知道連出家人亦是追逐福慧。至於凡夫俗子哪能例外！佛法中說的福德乃是果報感應，功德則是從體用關係上說福德。也可以說：修功德若是著相（貪），則功德最在砂過福德。若修福德不著相（無用心處，無求，無預設）則福德可以達功德，成就福慧這中間有很多差別。禪門老師指導弟子「不可用心意識參學」正是說福慧乃自然而之事，急功近利，揠苗助長，都不是正途。 　　雖然，為什麼出家人或梁武帝等對佛法仍有認知上不同？可以從六祖對弟子法達說法時一句名言略明究竟：「佛本為凡夫說，不為佛說。此理若不肯信者，從他退席。」 　　這些話明白說出早期祖弘法佈道時，的確將目標鎖定在凡夫大眾。至於「佛為佛說」的法，當然不是一般人可能輕言理會者。譬如《楞嚴經》是佛陀對大菩薩阿難、波斯匿王、富樓那（滿慈子）等大比丘所說。《楞伽經》是佛陀在獅子國楞伽山頂為比後弟子及大菩薩所說。《維摩詰》出自佛在維耶離奈氏林園對大比丘八十千大菩薩說。《解深密經》為佛陀在大寶華王大宮殿中為十大菩薩如觀自在、彌勒、文殊師利等諸上首而說。《金光明經》是在王舍城為菩薩信相等人說。《大阿彌陀佛》（又稱《無量壽經》）乃世尊在王舍城靈鷲山炒大弟子眾及大乘菩薩十六正士，另有一千二百五十位菩薩所說。《大般若經》是佛陀為以大迦葉為上首大比丘眾，五百羅漢主席團說。《圓覺經》是佛陀在大神通光明藏（法身佛所住）為十萬大菩薩所說。《法華經》為佛陀在王舍城由諸大弟子、羅漢陪同，包括有學無學大羅漢二千人、菩薩八萬人、四大天王、八龍王、四阿修羅、四迦樓羅王等說無上妙法功德。《涅槃經》（《泥洹經》）為世尊在拘屍那城為八百多比丘包括大迦葉尊者、文殊長老等說。 　　從以上所知佛書中最有名的經典說法目標群眾分析，的確不是今天大多數信徒能夠貿貿然參與研究者。其情況正如一般小學生越級而去解析愛因斯坦的相對論公式，或者是對小學生講述愛因斯坦相對論，結果當然是「佛書難讀」。豈僅一般信徒，縱或今天佛學院的高材生在佛學造詣上又有幾個人可以與佛陀尊前的大弟子、羅漢等相與倫比。六祖慧能一位弟子志遠向老和尚訴苦說：「學人自出家，覽《涅槃經》十載有餘，未明大意，請和尚垂誨。」卻是實話。 　　《涅槃經》是佛祖最後說法之經。內容有四諦，如來性、壽命、聖行、梵行等等最上佛理，等於是佛陀一生心血結晶。聽眾生水準至少是研究院、研究所的哲士、師尊。若是對過去經典無研究，莫說十多年，再多也同樣「未明大意」。譬如中國文化中的瑰寶《易經》一書，甚至孔夫子晚年認為「假我數年以學《易》」，可知《易經》內容之不易理解。上述佛經創作之年代背景幾乎與易經相近，然則，除了佛陀及門弟子外，千百年後今天又有幾位和尚能像孔夫子那般謙遜心態學經！ 　　多年前有位世家子弟皈依佛門，老和尚誤以為他是官家之後，家學淵遠，初參便「讓我讀《法華經》」，根本不知如何下手，那是當然，原本是說給菩薩與羅漢聽的，他這位名門之後豈能聽得懂！ 　　因此，佛書應該不甚難讀。能有明師指導，循序漸進加上個人精進，必然可以全盤接受。 　　這些問題癥結在於真正屬於釋迦尼佛這一系統的宗教傳入中國之先、西域不少「番僧」早已將很多「外道邪見」四處宣揚。所以，達摩到了中原同樣無計可施，十年面壁其實是坐困愁城。五祖授法竟然秘密進行。六祖南遁尚尚躲在獵人隊中十餘年等等，當年禪宗弘法之艱苦及危機四伏，初不下於耶穌督之遭遇。 　　宗教信仰是一種純粹理性思維。一般凡夫俗子從感性世界進入悟性境界已是千辛萬苦，若是更要拋棄即得名利，突破個人思維瓶頸，升入理性天堂，稍有差池，便會雙腳步踏空。佛陀在說《法華經》時便有幾千信徒聽不懂退席。大哲學家康德研究純粹性批判與實踐理性批判發現兩個大門——雖然門當戶對，卻各不相干，使康德大師的知識哲學體系幾乎瓦解，最後找到「判斷力批判」方才架構一座可以雙方溝通的橋樑，完成他的三批判。他必須不斷研究。 　　佛法亦復如是。佛陀在寂滅之前仍不斷修正，所以他不承認「說過什麼法」。宗教思想不能盡如人意，天下老和尚就必須如世尊一般精進，精進，再精進。 　　佛書既然難讀，禪宗又發展出禪學，這兩者間的關係否認，但如何分辨彼此教育的作用？大多數禪師不願在這上面做文章。不過仍有比較深入的禪師會替弟子解說，譬如臨濟宗真凈禪師有次與老師達觀之間的對話： 　　某甲經論粗明，禪直不信，願師決疑。觀曰：「即不信禪，豈可明經？禪是經綱，經是禪網，提綱正網——了禪見經。」請說禪。觀曰：「向下文長。」真曰：「若恁么經與禪乃一體。」觀曰：「佛與祖非二心，如手搦手。」 　　真凈聽了老師解說後頗有省悟——作了一首偈子： 　　二十餘年用意猜　　幾番曾把此心灰 　　而今潦倒逢知已　　李白原來是秀才 　　佛與禪關係究竟如何，啟人疑竇恐不只真凈一人之二十餘年。他的心路歷程可能延續到今天參禪的學人。他的聰明處在不單獨或問佛，但禪與佛必須有一定關係，都是能從比較中研判得知。至於達觀，顯然是位學養俱深和尚，他的提綱挈領詮釋的確要言不繁。 　　佛經是面網，從古至今不知多少弟子被牢牢網定而無法突破，求助於禪，卻又心存疑慮。達觀禪師能比較批判佛與禪，他本人自亦長久在疑問中凈扎過。否則絕不可能一語說出如此精明的看法。 　　一、如何是佛　如何是禪 　　南嶽宗下法真禪師在大偽處參學多年，食不求飽，卧不求暖，清苦煉行，操履不群。大溈非常器重他。一日問：「到老僧此間後，卻不曾問一轉語！」法真回話：「教某甲向什麼處下口？」大溈說：「何不道如何是佛？」法真便作手勢掩溈口。溈嘆曰：「子真得其髓！」從此名傳禪林。 　　這位禪師除了觀察深入，在教學法上亦是相當靈活。本來，禪門主張「智不言佛」的，如今，老師卻主動求弟子提出「如何是佛」之問題，可以推想乃是不少參學者十分熱中的老生常談了。但眼下高徒既已參學多年，竟然不懂如何提出問題？難道真的不懂？於是用「句里藏鋒」的話頭考驗他，如果真的原文照抄，顯然還是鈍根；如果有什麼反應，便可判斷他的程度。 　　結果並不意外，老和尚讚許弟子之「掩口」動作為「得髓」，這卻是出自達摩祖師的典。 　　達摩晚年在告別門弟子前要大家「各言所得」，有人得到「皮」毛，有人得到皮「肉」，有人得到肉「骨」，僅有一位弟子只是禮拜，而不說話，達摩高興地誇道：「汝得於髓。」這位得到真傳的弟子就是禪宗二祖慧可大師。 　　本文中大溈禪師嘉勉弟子的話頭正是達摩說過的。這個案證明「聲音大」不一定真正參透。禪門另一名言「十語九十，不如一默」（臨濟宗可昌禪師）亦屬此例。只要透徹，「說」不如「不說」，「不說」就接近佛法「不可說」的原始答案。 　　當然也有疑點，若是強不知為知時何處理？從上例大溈勘驗弟子方法也可知道，他在用逆向思考測試對方。而弟子一開始之回話便已證明本人懂得老師動機。師徒各自心照不宣，完成一次成功問卷。 　　青原宗石希遷（六祖門下年齡最小弟子）有次寫個「佛」字問題吾（石頭門下藥山弟子）：「是什麼字？」道吾回復祖師說是「佛」字，石頭說：「你這個多嘴阿師！」 　　祖師寫了佛字當然知道是什麼了，徒孫求好心切，祖師發問，敬畏之餘，忘了正在參學，順口回說「是什麼」。這樣直來直去換來一句「多嘴」，亦是咎由自取。 　　這段話頭在「機用」上與「寸絲不掛」相似。修持不精進不能一絲不毫懈怠。佛學在修智得悟。但佛智慧不同於世俗。認識「佛」字當然仍然將自心囿在認知框框。弟子可以不說，可以「顧左右言它」，可以如同本文上例之「掩口」，可以禮拜拂袖等等方式。祖師主要動機在勘難小和尚是否懂得「凡聖兩忘」。結果他仍然沒有忘，而且還在祖師面前未來忘那個「佛」字！祖師訓他「多嘴」已是多餘了。若是後來之臨濟和尚少不了打他三十棒，打得他心中無佛，不再說佛也。 　　這些都是方法，雖是方法，卻不是傳統思考的方法。 　　禪學是從知識哲學出發研究佛學奧義的學術。在中國，一千年前敢於公然懷疑知識對象問題是要冒很大危險。前文比較分析的「如何是禪」、「如何是佛」話頭都是就知道對象立論，當知禪門大師在這方面的分寸拿捏很准。換言之，佛或禪都是對凡夫說（六祖慧能話頭）的學問，凡夫在這方面的認知絕不同於佛祖與佛祖的切磋。 　　這就牽涉到知識屬性的問題。 　　用現代常識解說一千年前的禪，與夫一千年前的禪師用當時的常識去詮釋原創佛學所遭受的困擾並無大太大出入。那就是：如何才能使信徒接受佛或禪。要解決這些疑慮必然面臨知識論的對象性與客觀性問題。譬如禪宗「見山是山」案例，就是一個至今並不落伍的主題。簡言之，如果一位信徒或弟子從心理學或形而上觀點去認知禪，當然會在意識流內打轉，也可以說他的即有成見絕對影響對禪的理會。在參學途中很可能發出不良適應甚至中途排斥情事。 　　用歐洲哲學家康德所說的知識的「妥洽」比較容易詮釋。信徒或弟子意識內都有具人主觀持法，這是指特殊對象言。另外，通常所謂「人同此心，心同此理」，就是指一種普通意識——具有客觀性但卻存在一切認知主觀內——所引起的「共鳴」。這就是妥洽。是決定對象性——知識——的關鍵。 　　值得注意的是：這種妥洽不能當作存在於多數人個別意識累積而成。如果這樣推理會落入心理學範疇。而妥洽是論理上的假定。假定具有個別主觀意識，兼具非主觀對象性。既然是主客兼顧，當然亦妥洽於個別。 　　由於這等兼容並蓄而形成某種法則，此等法則可以統稱個人的我與大眾全體。 　　平常說的「心常不宣」就是主客觀意識借著妥洽性形成的共識。佛祖弘法傳道時「拈花」示眾，迦葉尊者「破顏微笑」，佛祖終將「微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉」。這段公案更是今天所謂「默契」，人與人之間互相「妥洽」溝通的明證。 　　禪宗早年大師很多人都懂得靈活運用這種主客雙方都能認可的「法則性」。臨濟宗頗有聲望的兜率人悅禪師曾經有句名言： 　　證入者不為文字語言所轉，聲色是非所迷。 　　今天流行「坐禪」，不少人總是引用常知的行住坐卧之「坐」解說，事實上誤會了禪宗原義，六祖慧能時就已發生此種情事，譬如《壇經》敘及： 　　師示眾雲，此門坐禪，元不著心，亦不著凈，亦不是不動。 　　人性本凈，何必專門坐在那裡「起心著凈」，豈不是自認本身不凈。所謂「動不動」並不是一般狹義之解釋，禪宗的看法凡屬起心動念，都是動。因此六祖指出：「迷人身雖不動開口便說他人是非長短好惡，與道違背。」 　　但是究竟如何坐禪？六祖說： 　　何名坐禪？此法門中無障無礙，外於一切善惡境界心境不起，名為「坐」。內見自性不動名為「禪」。何名禪定？外離相為禪，內不亂為定。 　　從禪宗祖師的解說再比較今日一般所說之坐禪以及誤會，便知他們如何仍在文字語言或聲色是非上打轉。妄想坐出些清凈，而本心卻凈（靜）不下來。出了禪堂，花花世界、聲色犬馬，在此等狀況下仍能坐得住、守得住，這才是有些坐禪光景！ 　　文字無古今都是可塑性很大的符號，可以從甲骨文到今天的流行得到證明。文字與語言之間能否真正溝通更是疑問重重。中國語文原本繁雜，官話方言俚句無不充滿民族大融合的色彩，因此，文字語言在扮演思維表達作用時，常常出現語意被誤解的陷阱，譬如六祖慧能行傳有一記載： 　　六祖將示滅，有沙彌希遷曰：「和尚百年後，希遷未審當何人？」祖曰：「尋思去。」及祖順世，遷每於靜處端坐，寂若忘生。第一座問曰：「祖師已逝，空坐奚為。」遷曰：「我稟遺誡，故尋思爾！」座曰：「汝有師兄行思和尚今住吉州，汝因緣在彼。師言甚真，汝自迷耳。」遷聞語，便禮辭祖龕，直詣靜居參禮。 　　這是一段包含了現代語意學的案例，又是研究六禪慧能知識哲學的參考文獻。 　　慧能是位極富創造思考的宗教哲學家。從這段記載可以看出：他即使在臨別前亦不會輕言放棄指導弟子參學機會。譬如 　　１、六祖承襲五祖心法，善用隱喻啟發弟子。五祖當年曾用「米熟未？」勘驗六祖是否懂得「密語」。由於當時現況危機四伏，不可能開門見山採用「直指法」(Direct symbolization)，而選擇了「雙關語」 (equavocation)（註：上述乃是現代語意學家 [H.S.Walpole]所研究分類的二十五種定義法中兩種方法）。 　　２、當然，亦可引用「同名異實」加以解釋。國內學者胡秋原大著《邏輯實證論與語意學》一書中有段解說：語意學這個名詞含義是多方面的。通俗而言：凡是因語言意義而發起歧義與混亂，都屬於語意學的範圍。」基此，六祖對語言文字的深入研究可以說極為廣泛。 　　３、六祖因為石頭當時年幼，有意勘驗他的智力反應，所以才用雙關語。聽得出自有造化；聽不懂則任他反省，亦無大礙。 　　４、但首席大弟子能夠一聞便知祖意，證明參學仍然要依時空淬鍊，乃能培養師生默契，形成「法則性」共識首席因為智齡造詣以及經年侍奉左右，對老師思維與語言習性已很熟悉。而小沙彌尚在發展階段，一切欠成熟，不免遇事蹉跎，正因此，有賴明眼人扶持一把也。 　　從這一段六祖慧能親身指教的禪門話頭可以理會，禪宗教學如果有任何重點指導，當不外一個「轉」字，亦即近代教育心理相當重視的轉移作用。 　　即是指導，必須從師。參學過來人都知道一位禪師至少具有三種要件，就是：明、辣、殺活手段。 　　有這等明師，始能教育學者如何審機活用。通常所說「離相」需先心空；但生空法乃能心空。更應我法雙空，並空亦空。這樣，對參學者實在過於抽象，而這些過程都有一定的標準。所以，從師的目的正在由老師從旁「開道心」，進而「養道心」，到達「虛其心」（離相）。 　　至如如何轉，屬於方法問題，另文專列一章研究。 　　二、拈花微笑　萬法皆空 　　臨濟宗宗泰禪師有次上堂統法： 　　「自從世尊拈花，迦葉微笑，世尊曰：『吾有正法眼藏吩咐摩訶大迦葉。"之後，燈燈相續，祖祖相傳，迄至於今綿綿不斷，直得遍地生花，故號涅槃妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來面目，亦曰第一義諦，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩訶大般若。在男曰男，在女曰女，汝等諸人，但自悟去。這般儘是閑言閑語。遂拈起佛子曰：『會了唉作禪。"」 　　這位臨濟宗後期禪師雖然自謙「閑言語」，都是綜合了前此佛經中對拈花微笑以及後來禪師所作詮釋的匯結。但從字裡行間亦可看出「拈花微笑」公案並未另立文字語言，卻已是傳說紛紛。老和尚要弟子各自悟去，頗有一言難盡之感，若是今天，少不了會再加上「原創佛義」去解釋第一義諦，本來面目、本性、本心、妙心等等。 　　但這能夠真正代表世尊拈花與迦葉微笑當時二位的心理動機嗎？ 　　從教學心理言（世尊拈花當時正教學），所謂動機並不是猝然而生。因為：動機乃是對於原先毫無透惑之一特殊目標動作的刺激反反應。了解動機必應針就參學個人基本需求作一番分析研究。換言之，分析了基本需求，應該可以知道動機如何產生。 　　從事人類基本需求研究的學者專家曾經作過區分。根據他們各自再歸類整理出以下優先次序項目： 　　１、安全感。 　　２、受讚許、讚賞，身份地位。 　　３、權勢，成就。 　　４、身體活動。 　　其他尚有好奇、自重、受感動、享受、奉獻、全理之自立、立志努力、追求新知、生理上滿足、情緒安定、基本反應等等。 　　上列各種不同需求都可能引發參學者的動機。如果必須替拈花微笑公案，恐怕亦不外他微笑所代表的安全感，因為：靈山會上「眾皆默然」，可知佛祖之拈花動作並未引起絕大多數弟子共識，也可以說那些弟子缺乏信心安全感也。 　　至於佛祖在靈山會上為什麼一眼看出迦葉微笑，則是從事教育的資深老師應該都有同樣的經驗：站在講台上向向下望去，可以一目了然哪些在頌耳恭聽，哪些是心有帝騖。所以，佛祖這個公案的記載到今天仍可在教室內印證之。 　　拈花與微笑是兩種肢體語言，而且是相當單純化的肢體語言，為什麼還有那麼多的後來詮釋，難道佛祖不懂得用文字或語言直接說出是妙心、本心、本性、本來面目等等這些代名詞？ 　　僅僅用一些單純的肢體語言，便肯定了迦葉的領導地位，佛祖作如此重大決定時有無多方面考慮；從文獻參考可以知道他是位謹言慎行的思想家，然則，拈花雖然是普通常見的動作，由佛祖手中展示卻包括極為深厚的智慧。他正是用這勘驗替個人一生教學作番總結。既然已經說了行百萬言語，能夠得悟的應已心知肚明，不能悟入者縱使再作任何一次重複（用以解釋佛祖拈花動作）都是多餘而且大大違反佛教基本教義。 　　《大智度論》中「般若如大火聚，四面不可觸」對佛教思想方式的詮釋，或許可以用來說明迦葉何以「微笑」，正如前文分析人類基本需求中共同具有的優先考量是「安全感」。當其他弟子不能、不敢或不懂如何面臨佛祖拈花勘驗時，從智慧言，反應已是遲鈍，而佛祖又可能公然訓誡，此際之迦葉一笑，正是同中有異，頗獲佛心。 　　最起碼可以從萬法皆空替佛祖拈花作四方面註解： 　　若是認可那是具相之花，便不懂人空。 　　若是以為佛祖拈花別人作用，則不懂相空。 　　若是執著佛祖金口玉言，不敢否認，則不懂法空。 　　豈是仍在是非有無上思考，徘徊猶疑，則不懂性空。 　　佛祖說法一生心血結晶大致不外這人空、相空、法空與性空，「萬法皆空」卻涵蓋了現象界與本體論的眾多理論。無論是小乘或大乘，從全要求即不可偏頗。知小不知大則管中窺豹；知大而不知小則根基不穩。 　　萬法皆空就包括了「十八空」。佛祖說空在破。拈花名似立，實意在破。任由弟子出於本心、本性、妙心、般若智慧去破，而不能當場被佛祖的「權威」給定住了，終於自限教條、自毀修為。 　　迦葉之笑正在一個「破」的動作，而且是非常浪漫完美的動作。有關此案與審美哲學的研究已於諸論中論及。 　　當然，問題仍有譬如：為什麼眾多弟子臨機反應那麼遲鈍？其中必家定有佛祖與弟子間教學溝通不良的癥結。簡言之，大多數的弟子思維仍然「食古不化」，被文字語言所轉、聲色是非所迷。 　　這情形到了後世並不曾有太多進步，譬如： 　　臨濟宗祖覺禪師登僧籍，府帥請講於千部堂，詞辯宏放，眾所嘆服。適南堂法演大師路過旁聽，謂師曰：「觀公講說，獨步西南，惜未解離文字相耳。」 　　離相是修行功課的必要條件，文字相僅是一種。南堂乃高僧當然可以立即聽出祖是在「依文解義」。這等方法不僅離解決不了問題，反而製造問題。 　　南堂是南嶽下十三世白雲守端的首席大弟子，他對《唯識百法論》有深厚造詣。臨濟宗後來有名的三佛（佛鑒、佛果、佛眼等禪師）就是南堂弟子。本段記載中的祖覺是佛果門下，因之，南堂是以祖師輩身份指導門下。至於他是否真的「適逢其會」路過，恐怕是一種飾詞。論理他的出現在替徒孫把關——勘難有無滲漏。雖然祖覺辯才無礙，那是弘法目標群眾水準不高，若是依禪門標準則不符要求。其實：古今中外任何一位宗教都懂「嘩眾取悅」的基本功夫，到今天，國內外大和尚又有哪位敢於自誇解離文字相。 　　解離文字相當然包括語言在內： 　　共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即表邪見；若全執空，即長無相。執空之人有謗經，直言不用文字，即雲不用文字，人亦不合語言，只此語言，便是文字之相。 　　《六祖壇經·咐囑品第十》這段話明顯在矯正後人對禪宗「不立文字」的誤解。但是，說與寫都在表達溝通思維，任何人不可能排斥聾啞盲生所具敏銳思維的能力。《唯囑品》又記： 　　何謂禪定？外離相為禪，外若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂，外禪內定是謂禪定。 　　這是一段精闢的見地。六祖言簡意賅地將問題濃縮到一個「相與心」的互動關係，解決了參學者對禪或定的分歧認知，所謂禪定乃一體兩面的修為。 　　拈花微笑正是佛祖與迦葉二位共同完成一次完美禪定展示。佛祖那一花就是文字語言，迦葉若是知而故問，或不知而問，都要著相，所以他用微笑暗示了禪定！ 　　「拈花」公案完全符合現代推理的論辯方法。有名的心理學家羅伯·蕭勒士在他列舉的三十四種辯論方法與剋制技巧中有一種： 　　提出一種問題，誘使對方作不利的承認。 　　克制方法：對該問題拒絕作答，以免作不利的承認。當然，拒絕亦有困難，所以必須採用任何一種方法來克制發問者的暗示作用。 　　這就明白了。佛祖用拈花考驗弟子是否著相。大多弟子表示沉默證明個人思考陷於進退維谷。大迦葉用微笑破解是高明的思維。沉默可能初當作認可，亦可能被當作反對。迦葉顯然深入理解佛祖的思維用暗示回答暗示。 　　雖然是二千年彰一件老公案，卻包含了現代思維法則在內。若是僅從著相文義去理會而忽略了推理思考作用，當真是著相而被文字戲需了。 　　佛學中的「著相」論點相當前衛，假若參學者希望比對研究，不妨披閱西洋哲學家體謨(David Hume) 關於「印象」 (impression)的見解。他以為印像除了包括感覺與自省外，印象乃最新原創，而且只能出現一次，第二次便不新鮮而已褪色，因之，不能再說是印象，應該名之為「觀念」(idea)。 　　從這個流程可知：觀念是第一印象後，第二次「印象」的再現。沒有現象，觀念無以形成，也可以。任何觀念都是印象作基礎。 　　休謨所說的「感覺與自省」，其實出於悟性。而西洋哲學家中對悟性有深入研究的洛克(John Lock)乃是最先用「白紙」(tabula rasa)形容人心的大師：寫在白紙上的字是根據經驗而來。休謨的觀點未超過洛克，但休謨發現了經驗因時間流程而有先後之別。 　　這些，都可以幫助參學者理會佛學中「拈花微笑」與第一義諦的原意，當然亦可以用來詮釋佛祖「不立文字」的動機。那就是，他深切了解「一人傳實，萬人說虛」形成的遺害。人類的聰明若被誤導，任何文字語言都會以訛傳訛，惹出無窮是非。 　　佛學最後集結在修覺、智、慧，千言萬語都不如一個心心相印。縱使免不了感覺論色彩，終究是從佛祖一心「傳」下來，而不是「說」出來的！ 　　三、兩個相似　一個是影 　　曹洞宗雲居道膺大師行傳記： 　　眾僧夜參，侍者持燈來，影在壁上，僧見之乃問：「兩個相似時如何？」師曰：「一個是影」。 　　這位弟子能夠將抽象的宗教問題落實到日常生活，已是科學精神，他能見境生情發問，自非乍學初受。燈與影響是任何人都可以見到的物理現象，但大多數參學者卻會忽略這二者與參學的關係。 　　老師說的是幻影。禪門有句名言「認影迷頭」，與《楞嚴經》富樓那轉難一節中研究有關。主要目的在告誡學者若不務實而跟著影響子走，難免心生迷惘。 　　不落言筌在不混淆「第一義諦」，後人誤會禪師在和稀泥，那是不懂推理方法之故。邏輯推理不可能只有兩點一線，直來直往。平面幾何究竟有一定限制，立體幾何當然可以開拓三度空間。禪宗只不過綜合各種思考宣揚佛法而已。最早就有童女迦葉為了說服嬖夫婆羅門而大事辯論。《長阿含經》所敘這次論道過程很詳盡。童女迦葉雙方問題總計有三十四題，引用了各種不同世諦推理解說，最後才使對方心服口服。由此可知，古早傳道士在困頓橫生、疑慮四起之際，若無真才實學，豈能突破舊臼。 　　大多數參學者都會遭遇下列問題： 　　臨濟宗正賢禪師上堂：「且第一句如何道？汝等若向世界未成時，父母未生時，佛未出世時，祖師未西來時道得，已是第二句，且第一句如何道？直饒你十成道果，未免左之右之。」 　　這是一段看問題很深入的話頭。所謂第一句（當然是原創的思維源頭）的真正動機如何，除了本人，其他人只能觀念上的詮釋、註解而已，此其間不免添枝帶葉、斷章取義，正是「左之右之」也。 　　因之，若問佛在哪裡，無人敢作定論。有位萬壽禪師的弟子問：「彌勒世尊居何處？」禪師說：「豬肉案頭。」這句話頭與其他禪師所說：「如何是佛，自屎不覺臭。」「佛祖是冤家」「但向屎尿處參。」等等都是「智不言佛」，推而廣之，禪宗的思維運作從不在「定義」上作繭自縛。為什麼？近代高僧演培法師在他的《解深密經語體釋》一書中指出： 　　世俗諦即一般人所感覺的常識世界；勝義諦是聖者特殊智慧所認識的境界。常識的世俗境界是錯誤的、歪曲的；特殊的勝義境界是正確的，不顛倒的。 　　《大般若涅槃經》卷十二〈修行品第十九〉中：「佛言：善男子，若隨言說則有二種：一者世法，二者出世法。善男子，如出世者之所知者第一義諦，世人知者名世諦。」 　　綜合演培法師與《涅槃經》內之佛說可以得知：世俗諦或者世法正是哲學家康德區分的「從感覺來的觀念」——不成為知識。知識必須出自判斷，判斷又有分析與綜合之別，無論是分析判斷或綜合判斷都只是真知的半面，惟有先驗的綜合判斷才是真知識。 　　分析判斷僅是思維自心內對概念所作的分解結合，仍然不離常識。 　　綜合判斷僅是一種事實判斷。感覺事實的堆積而已。更是依賴常識為基礎。 　　這些在佛祖言，都屬於世諦，不是完整的真知灼見。出世法並不排斥世法，而是突破世法，不為常識所累，發揮主動創意，「不從自然里吸取法則，而是將自己的法則被於自然」（康德語）。 　　這是一句顛倒乾坤並且可以詮釋門心法的名言。 　　也有禪師體諒學者在這方面無法突破而提出權宜之說。譬如臨濟宗文演禪師有個別號，當時禪林稱他做「莫理會」，因為逢到參學者提出問題時，他只會有一個「莫理會」參考案。用現代話就是「甭理它」或「隨它去」，文演是悟得之後才這般說，後人絕不可輕言仿效，否則變成自欺欺人了。 　　另外一位同屬臨濟宗的道顏師有比較積極的看法。 　　圍通門戶，八字大開，若是從門入者不堪共語，需是入得無門之門，方可坐登堂奧。所以道：過去諸如來，斯門已成就，現在諸菩薩，今各入圓明，未來參學人，當依如是法。 　　上一位文演禪師「莫理會」話頭與「隨緣」無關。他是告誡學者自己修行精進，不管別人如何。至於道顏禪師說得相當清楚，無論是如來菩薩，再如何學亦超越不了他們，然則何不自己努力。 　　知識的重複不等於新知識的獲得。禪門反對在知解上過度用功，因為說來說去無非是「解說的判斷」(explicative judagment)。 　　譬如禪宗早期天皇系定慧師弟子問：「如何見第一義？」定慧卻反問弟子：「如何是第一義？」 　　任何禪師遇到這等問題又能如何答案：台灣作家最近說一句「第一義諦」的名言：「創作只有一次！」事實上，古今中外第一亦只有一次！ 　　兩個如相似呢？本節開始引用雲居道膺的話說的不錯：「一個是影。」雲居這話卻是由來有自。假若研究過大乘論藏學者世親的弟子陳邦(Mabe -digmaye)所寫的比量論著，（從「三理則」推知真偽）便知這個「影」子似是非了。 　　南嶽下十二世揚岐方會大師門下仁勇禪師有次說： 　　山僧二十餘年挑擔負缽，向寰海之內參善知識十數餘人，自家並無個見處，有若頑石相似。參底尊者亦無和長處可相利益，自此一生作個百無所解的人，幸自可憐生，忽被業風吹到江寧府，無端被人上當。推向十字路頭，住個破院，作粥飯主人，接待南北。事不獲已，隨分有鹽有醋，粥足飯足，直恁過時，若是佛法，不曾夢見。 　　這位禪師出自與黃龍惠南分庭抗禮之揚岐方會門下，自非泛泛之輩。研究民俗或宗教生活的學者應該從他的流下賬日記或大作中發現一些以考資料，倒可想見古早和尚的確辛苦，不似今日出家人受到供奉，寵若神明，茶來伸手，飯來張口。但老和尚此番話卻不儘是發牢騷，他在最後才畫龍點晴說：「不曾夢見佛法」。 　　寺院既非養老病、收容所，和尚又說佛法難覓，那一大堆出家人吃喝之外，在做什麼？這問題不方便找答案，但是，許多高僧、大師在他們的詩句中多少透出些消息： 　　自覺浮生幻化事，逍遙快樂實善哉。（寒山） 　　心中身外更何猜，坐石看雲養聖胎。（齋已） 　　隨富隨貧且隨喜，不開口笑是痴人。（白居易） 　　閑持杖錫行看水，懶系麻衣出見人。（皎然） 　　歸來飽飯黃昏後，不脫蓑衣卧月明。（呂洞賓） 　　無限青山行俗心，白雲深處老僧多。（靈一） 　　閑擔茶器緣青障，靜衲禪袍坐綠崖。（貫休） 　　不經一番寒徹骨，哪得梅花撲鼻香。（黃檗） 　　光陰難駐跡為客，寒暑不驚心是僧。（許渾） 　　這些都是在中國山水畫中常見的意境。所謂「詩中有畫，畫中有詩」，絕大部分的山林木卷布局寫意無不是禪趣盎然。 　　老和尚在山中、林下、雲深處、澗居旁、水涯邊、破院古寺等等這些所在究竟做什麼？唐朝有位守安禪師寫一首〈問道頌〉： 　　南台靜坐一爐香 　　終日凝然萬慮妄 　　不是息心除妄想 　　都緣無事可思量 　　明明入定打坐，和尚口風甚緊，卻用「凝然」代替入定。今天參學禪定的善知識讀了應該頗獲吾心也。 　　就一位出家人說，有個破院住，有碗粥飯，不缺鹽醋，已是百無所求的好日子了。平淡中見真章，人人反躬自省，天下有何擾攘！ 　　當然，和尚打坐不一定萬念凝然。他們若不動腦作些正思正覺，卻會變成孔夫子口中的宰予晝寢，變成朽木不可雕也。那般高級知識菁英豈會親近論道。在古代，參禪風氣很盛，禪師得隨時接見一些大德居士，也會有不同的論道場面，並不是真的「無事可商量」。 　　南嶽下四世，黃檗希運大師法嗣陳尊宿有次接待一位紫衣高官： 　　紫衣大德到禮拜。師拈帽子帶問曰：「這個唉作什麼？」曰：「朝天帽」師曰：「恁么則老僧不卸了。」復問所習何業？曰：「唯識。」師曰：「作么生說？」曰：「三界唯心，萬法唯識。」師指門扇曰：「這個是什麼？」曰：「是色法。」師曰：「簾前賜紫，對御談經，何得不持五戒？大德無對。」 　　這段話頭十分深奧。陳尊宿完全根據佛學中無相唯識與唯心說法。這也是研究佛法本體論的重要功課。唯識就是空宗，在派別上列為「世親學」。最高取法法《法嚴》的凈心說，再綜合《楞嚴》、《楞伽》無性說，兼有龍樹的《中觀論》，於是成為絕對唯心論。因為對方既然開門見山提出「唯識」，陳尊宿自然明白眼前大德是有所為而來。 　　從禪門「機用」關係言，陳尊宿先一步用朝天帽主動發問，便已因這個「大帽子」而搶得先機（當然，他必然已經先知道對方是參學「世親學」的高手，所以有「預設題目」之嫌）。為什麼？因為世親學認為宇宙外俱由心生，在《大乘唯識論》中說得很清楚，他主張的「轉識」重在「除分別性」是入手方法。破分別性在修止妄念，使境界別相滅。 　　紫衣大德對唯識已頗深入，他能脫口說出「色法」，證明對於世親《俱舍論》相當熟悉。《俱舍論》中認為色法含有「變壞」、「窒礙」二種含義。但是，這些都是「人空」的論點，並未完全符合世親最後理想「破相」教義。雖然，在經論上，世親是突破小乘兼俱大乘經學的專家則無庸置疑。 　　這段話頭應該屬於「轉識成智」的專門研究。此間特別列入，旨在說明任何知識都不盡周全。譬如話頭中之大德既已承認研究唯識，後來上了和尚圈套又說什麼色法。他雖然有根底，卻不穩固。承認唯識便不能認知色法。唯識是本體，色法是現象，可以由現象證本體，不可由色法說色法（門扇或朝天帽），沒能掌握到破分別性，亦未弄清世親的學說有本未先後的修正。 　　即使世親之精於佛學，他卻被自己親生調教的悟入弟子眾賢(sramgkabhadha)修正批判，使老和尚被逼得跑到尼泊爾躲避辯難風波。 　　這一切都在印證佛書固然不易懂，但亦不可低估了佛法。因為佛法到今天並未定位，仍在不斷修正革新中。 　　第五章　青山雖舊光景新 　　青山雖舊光景新 　　禪宗雪峰義存禪師與新參弟子有段話頭： 　　問僧何處來？曰：「近離浙中。」曰：「船來陸來？」曰：「二途俱不涉。」曰：「如何到這裡？」曰：「有什麼隔礙！」師便打。 　　從佛法言，雪峰在引用日常生活勘驗弟子。弟子修為頗深，所以躲開老和尚的選擇（無論是船或陸都是一端陷阱）而過了關；雪峰再逼一步，弟子更是脫空而出，毫不拖泥帶水。老和尚有如茲一位新進伶俐弟子，焉能不打！ 　　行船或走路是交通工具。一般人只要聽到交通旅行當然會聯想到乘車坐般，這是因為個人意識內早已儲存有經驗作用。禪師與一般人同樣都知道車船來往，但如何屬於個別的認知對象提升到超越生活層面的境界，首先必須破除意識內的車般概念約束，而替「行」字找出一個新通道。此等通道不是實際存在之對象，乃是出於各人對「行」的普遍性看法，它是出自一種理念，假定。如同宗教家所信奉的神或永生，原創思想絕不是根據個人標準，乃是經過對人類生活與思維深處長時期觀察發現大家有個共識，也可以說是主觀的普遍性，基此，神或永生乃能被大家接受或肯定，但不能說是某個人的神或永生。 　　換一句話說：「般來陸來」便是被成見成識所困而生分別識，使個人原本洒脫自如的空靈受制於「這個」車、船而毫不自在。宗教信仰的共識是建立在自由自在上！ 　　若是仍感到有不踏實的疑點，問題癥結乃在未曾弄清參禪其實是在探求普遍性的知識，並不是日常生活的瑣碎情結。禪師若用柴米油鹽醬醋開示佛法，最少應該體會那是世俗說法。一旦能夠說東指西，縱說橫說，正說反說，就是突破知障，更上層樓的境界了。 　　宋朝愛國詩人陸放翁有首詩： 　　西塞山前吹笛聲　　曲終已過洛陽城 　　君能洗盡世間念　　何處樓台無月明 　　正是本文「車來船來」的另一註解。若把明月當作個別認知對象，可能一生看不到月明了。因為那只是太空漫步所見毫無生趣的一堆沙丘而已，正如問佛是什麼？禪師會說是一堆土，若是不解為什麼佛是土，那是由於自心早已存在一堆土的模式，也可以說把一尊佛像或一堆土當作個別事物看待，哪時會有佛？因為一開口就錯了。佛怎麼可以像桌椅車船一般有一定模式。 　　一旦體會日常生活接觸到的事物只是個心理上的存在——事實的存在，應該可以理解禪師所以必須藉助參學者所習知的概念說法，無非要誘導參學者學習新的推理。參學者若是固執傳統邏輯或思考方式能夠入門悟道，便無法接受禪師的溝通方法。 　　一般人所習知的常識有「約定俗成」的不良效應，誤以向如是，個人沒有置疑的道理。這種心態相當影響參學。禪宗傳授的乃是最上乘大法、大智慧，這等智慧絕不能用投票表決。換言之，亦不能用投票決定什麼是禪、什麼是佛，什麼不是禪或佛！那是荒謬，不是知識，當然更不是智慧。禪門有句名言「法無一向」就在破解樣板模式。 　　一、見山是山　見山不是山　見山只是山 　　禪門有兩個膾灸人口的公案正是從上述思考方式創造的話頭。 　　臨濟宗金峰和尚有次向弟子說： 　　老僧二十年前有老婆心，二十年後無老婆心。弟子問：「如何是二十年前有老婆心？」金峰云：「問凡答凡，問聖答聖。」曰：「如何是二十年後無老婆心？」峰曰：「問凡不答凡，問聖不答聖。」 　　另外一個案例出自黃龍門下惟信禪師： 　　老僧三十年前未參禪時見山是山，見水是水。及至後來，新見知識，有個入處：見山不是山，見水不是水。而今得個體歇處，依前：見山只是山，見水只是水。大眾！這三段見解是同是別？ 　　這兩案話頭中的「見山見水」或「老婆心」都是外籍學者以及國內善知識樂於親近的名言，亦是歷久彌新近代哲學知識論中很有分量的主題，更是禪宗教學突破心理智障升華到知識本題的案例。 　　從時間因素分析，雖然有三十年或二十年之差別；但兩位和尚所要突顯的不在數字，而在「過去心」。 　　人類日常生活的見聞形成不外：（１）從屬性：即形狀、大小、方位等取樣：（２）從個人的知覺如視覺、刺激，或是感覺等去體會。譬如「山」或「水」，科學家或一般人參考前一種看法，心理學家則是第二種研究內容。這二種對象都是採取個別認知角度作分類探探討。不過，亦都免不了在心理上存在有預期意向，哲學家指出這就是認知主觀，便是個人「見聞」的經驗基礎，後來之「見山是山」或「見水是水」都是以主觀內的經驗作判斷標準。 　　惟信禪師「後來親見知識」話頭，依現代看法，就是深入研究、學習、比較分析而得的專門知識，他才發現日常所見的山或水也可以不是山或水的時空背景，於是自己悟了！悟了就是「入了」，入了門，上了路。 　　這個「入」是說已然懂得知識內涵不僅限於個別而且大多屬於心理方面的範疇，其實尚有更寬廣的天地。譬如：以前是賴直接經驗看山、看水、不能有「是不是如此」的疑問，因為其他人說「眼見是實」並未懷疑山或水的具體存在。每人亦只能從一面接受，不能反面否認。經驗就是如此可怕將個人思維牢牢約束的鎖鏈！ 　　禪師「入」了後之視聽見聞已經從「是不是」轉出「應不應」的智慧，而「應不應」卻是有選擇性的，出於理性的。「是不是」實際應從理性的「應不應」產生。既然判斷是從「應不應」產生「是不是」，判斷便不能靠經驗支持。換言之，入了後「見山不是山，見水不是水」正是從個人從理性出發對三十年前所見山水而作的重新評估，從「應不應」鑒定，「是不是」一大轉機。也可說從正到反的辯證思維一大突破。 　　但絕不可誤以禪師「轉識成智」的流程是一種反對。用世俗的正反概念解釋正如三十年前當初「見山是山」及「見水是水」咬定木橛打轉同樣無智。 　　這需要藉助康德哲學後期西南派黎卡特(Rickert)的方法論說明之。他認為：研究知識的方法有兩個：一是普遍性，一是個別性。同一事物對象往往因為其所牽涉的範疇而分別為普遍性或個別性。譬如自然科學之普遍性，歷史學則具有個別特殊性。同一人亦可具有此兩種屬性。一是普遍範疇如生理學上之「人」若從個別性研究則同一人亦可列為歷史學上之「人」。自然科學欠缺個別性，但不在模擬實在，所以不得不如此，這就是科學越發達，距離實在越遠的原因。然而從妥洽性觀點說，它卻是從實在出發，因之，科學乃是接近真理方法。另外是從個別性上出發探索第一義諦的宗教、藝術等，由於這些是創見，創作或創造而不能再次出現的實在，所以，羅之自然科學為更能得到真知灼見。 　　如果接受這等論點，對於「見山見水」或「不是山不是水」等問題就能理解並什麼矛盾不一了。譬如從某一角度看是山，從另一角度看卻是平地。這平地是山與山之間的區別在表面上看個別的，但兩者中也普遍存在著共通點，癥結只在看山的人會不會轉。不會轉就只是被山轉，懂得轉就可以轉山不是山，轉山作平地。「山」不是歷史名畫僅有一幅真跡，因此，「入」了之後，自會看山不是山，見水不是水（既然不是，當然是從正面轉來的。所以先肯定「是」才有「不是」，這是一種論理思考法）。 　　禪師有他們的思維原則，那就是理性看待事物的包容性、普遍性。淺言之，不固執一山，亦不反對山不是山。從世俗說：山既然已成為經驗談，就接受山；從入道後懂得世界上的山有多樣性，亦是參學過程認可的山。無論是哪一種山或水，他們都有共識。平常人不談道時就給他平常心認可的山。入道後就轉個有道心的山。問題不在山或水，只在應不應轉。古德在這山水公案上有句悟後歌：「青山還是舊青山」，意思是諸法仍舊，但見諸法之一如，則青山雖是舊青山，光景卻煥然一新也。 　　早期禪師大師中「大死一次」名言正是要參學者脫胎換骨提升境界。縱然同樣是個「見」，但「見」後還有個「不見」，再是一步就是「山水俱忘」的更高智慧了。 　　至於「老婆心」話頭中有問凡答凡、問聖答聖兩種論點。同樣可以引用上述理論解讀。悟了道入了門的思考可以兼有凡聖，可以凡聖兩忘，當然不會定位在過去的栓馬樁上，而應酌量機鋒運用。問凡答凡或聖答聖只限於常識層面，若能問凡不答凡，問聖不答聖，就已接近佛慧階段了。 　　南嶽神藏禪師說得好： 　　知而無知，不是無知，而說無知。 　　見或不見，是或不是、知或不知的修為到了能收能放才是學問。一旦到了這等境界，就是無入而不自得了。 黃炳寅著：破禪的智慧（三）

作者 : 黃炳寅

　　二、Doctrine of maybe思考方式 　　禪宗文獻中所見名言或話頭脫俗不凡，似乎予人標新立異的感想。其實，佛經中出現的這一類思想方式相當普遍，但是比較言之，《金剛般若波羅密經》最為突出。初學者研讀金剛應該對經文中「是、不是、是為」類似辯證法正、反合之堆理文句十分陌生。如果細加歸納，便知《金剛經》乃是佛院原創思想的菁華。 　　依《大般若波羅密多經》內容，是一部說智的叢書，。共由十六會集成。《金剛經》屬第九會。這部經文的重要性可以從龍樹學說的光大得見，因為對禪宗影響甚深的《大智度論》、《中觀》理論等都是依般若之學所創作的傳世著作。 　　《金剛經》自法會因由分第一至應化非真分第三十二，前二分是緒論，從大乘正宗分第二開始便出現下錄句法： 　　若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。 　　如來所說身法，即非身法。 　　阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。　 　　莊嚴佛者，即非莊嚴，是名莊嚴。 　　佛說非身，是名大身。 　　佛說般若波羅密即非般若波羅密，是名般若波羅密。 　　如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。 　　如來說非微塵，是名微塵。如來說。「世界，即非世界，是名世界。 　　是實相者即是非相，是故如來說名實相。 　　無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，所以者何，我相即是非相。 　　如來說第一波羅密即非第一波羅密，是名第一波羅密。 　　應生無所住心，若心有住，即為非住。 　　如來說一切諸相，即是非相，又說一切眾生，即非眾生。 　　所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。 　　如來說人身長大，即為非大身，是名大身。 　　如來說諸心，皆為非心，是名為心。 　　如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。 　　說法者無法可得，是名說法。 　　眾生者，如來說非眾生，是名眾生。 　　所言善法者，如來說即非善法，是名善法。 　　凡夫者如來說即非凡夫，是名凡夫。 　　如來者無所從來，亦無所去，故曰如來。 　　如來說三千大千世界即非世界，是名世界。 　　所見法相者，如來說即非法相，是名法相。 　　《金剛經》內這些句法比較艱澀，因為並不是中國早年文化常見的推理法。但參學者若是曾經研究印度耆那教七種基本思維法，再來比對《金剛經》的文字架構，便應恍然大悟佛陀沿用了他國內的思維說法，事實上，古印度這等Doctrine of maybe推理在當年確系獨樹一幟。對於中國有文化更是極大挑戰。 　　但禪宗在當時人才濟濟，並未放棄擷取新思維吸收融會，最明顯的是達摩原來以《楞伽》作主經，傳到六祖則完全以《金剛經》作主經。所以，參學者對於「見山見水」公案若是什麼疑慮，讀了《金剛經》應能順理成章接受經文句法或語義指涉。 　　世界上任何宗教哲學思想衍生之初，必須同步推出一套方法論乃能落實宗教理念。不從方法上入手，任何理念只有落入烏托邦而已。 　　中外哲學家對於「名」與「實」的關係研究最早可能上溯到希臘阿那薩拉斯（Anaxagoras）目的論學說，但是在中國，諸子百家中如惠施、公孫龍、莊子、墨子等各大家亦均有卓越的看法，後來之禪師及歐洲哲學家康德更有研究。 　　唐君毅先生在他的名著《哲學概論》第十章「哲學方法與態度」中引用臨濟宗慧杲禪師的話說：僅載一車兵器，加以搬運，不能證明真要作戰，若我手執寸鐵即可以殺人。 　　康德以為存在概念並不形成實體概念內容。他指出從「實體」主語內絕分析不出「存在」謂語。也就是說存在性的無對於實體概念之內容毫無影響。康德曾經舉例證明：設想有百元金幣儲於金庫，並不能說金庫內真的存有百元金幣，縱然百元金幣不存在，但對「百元」之概念並無增減。康德這段話頭的動機在批判哲學家有關純理神學的存在論看法。 　　無論是臨濟宗禪師或西洋哲學家康德都在說明「名實」之間有一段邏輯認知上的疑點。但卻提供參學者一種省思：那正是《金剛經》為什麼發展出那等破立、破中有立、立中有破等等之，「超越反省法」。 　　用佛學專門術語，這就是觀照法。「觀」或「照」都是思維。禪宗特別重視「觀門」，作觀有一定方法。凡是虎頭蛇尾，初修肯下工夫。隨後日漸衰竭；或者懂得道理卻是橫生邪見，或者只知道談不知實踐等等。都可列為不懂方法。觀照其實與儒家「博學之，審問之，慎思之，明辯之，篤行之」一般在求得「思無邪」。 　　譬如前文引用慧杲禪師的話，他在告誡參學者不可聽風便是雨，那是即未觀也未照的妄斷。軍火庫概念不等於真刀真槍開火，康德的「金庫」論點也有這種思維。 　　理會這些，對於《金剛經》經文語意應可思過半矣。佛陀字字句句在不著相眼，卻又不兼顧到他的思維方法是一種超越的反省法，所以一邊說法一邊遣盪，深怕參學者誤入單行道轉不了彎，的確是慈悲為懷，誨人不倦！ 　　三、菩薩與夜叉　不隔一條線 　　佛陀或以後大師禪師所以不憚其煩說法如《金剛經》及各種含義的話頭，無非告誡參學者對於「名」相應有深刻理解。世俗一切存在的知識很少不偏頗不全的假象。禪宗六祖精通《金剛經》在他晚年思想極為圓融時提出的「三十六對」，正是將他一生研究所得綜合而成的判斷問題之參證。他完全掌握住二律背反的優缺點創造出「三十六對」法。這些方法是從超越反省二元互補而完成，到今天仍有相當的學術研究價值。 　　從知識哲學言，我們在認知任何事物時，必須通過兩重關卡，一感性方式，一是悟性方式。既然至少透過兩重方式，當然免不了一再複製整合，由此可知，認知事物完全出自個人認知能力，複製品絕不是本來面目。換言之各個人的認知力完全就在替自然界立法。 　　佛陀明明已說很多法，卻否認說過什麼，根據上述理論評估，當然可以了解佛陀深怕他的理念因為參學者秉賦不一而遭到誤解。作為一位宗教思想家又不能公然與芸芸眾生為敵，必須苦心婆心，循序漸進說教，等待後學燈火相傳。知道者固然可以舉一反三，不知者若是陷溺太深亦惟有慢慢度化了。 　　百丈大師曾說：「若於心中廣學知解，求福求智，皆是生死，於理無益。卻被知解境風之所漂溺，歸還生死海里。」百丈是馬祖首席弟子，盡得禪門真傳，對禪門知識哲學更有深度造詣。他說的生死海實際是指因果鏈。一知半解固然容易陷溺，若是「有所為而為」存心去廣學知解，動機只在求福報，則更不可取了。 　　當然，百丈亦曾提到如何才是參學入理之門： 　　夫讀經看教語言，皆需宛轉，歸就自己，但是一切言教，只明如今，覽覺自性，但不被一切有無諸境轉，是汝導師。能照破一切有無諸境，是金剛智，即有自由獨立分。 　　這段指導不是一般禪師可以說得出來，其中包括了法相宗「三界」——性境（有實體）、帶質境（對本質有異解，僅帶有本質）、獨影境（意識中浮現之假象及追憶即往，設想未來者）。華嚴宗「四無礙智」；大乘十地（法雲地得金剛藏）；十八不共法（盡知三世）等等修行菩薩乘，成就「解脫法身」進注佛位的完全過程。 　　百丈明白指出兩階段參學法：首先是「觀」學會健全的有益思考判斷（自覺），能夠自覺就可以獨立判斷問題，不致人云亦云。但「覺」僅是全性起修（具有慧眼）開端，必須精進轉移到「照」。「照」又有覺照與圓照。 　　所謂「照」：前念已滅，後念未起，此際一心湛然，了了明明，是謂之照。照即一心湛然，當應不著力，非不著力，不覺不浮，如朗月孤圓。這正是百丈話頭中「照破一切有無諸境」之照。是超越的、宏觀的、綜覽一切的、透明的滿月光明景象。 　　但百丈之「照」是從金剛般若的根本智立論。根本智說是性體，所以根本智可以照真，能夠性行先朗照。 　　《華嚴經》在這方面有較詳細的流程說明，就是從初住至八地證無生忍，七八九地得無功用道。而後圓滿。這些都在介紹悟道的經過，每一階段又有嚴密的區劃。譬如從「初住」至「經地」即有三十層次（也可以說是修行要件）。到初住是說參學者仍受認知（舊知）影響。即使已經進入初地（已有相當心得），仍然只是形似而不是真悟，是影子而不是本體。換言之，這個初地已是霧中見月，隱隱約約，屬於光明似水之月，因之，稱作本月，但仍不是真月。 　　佛學經常所見之「圓滿」就是用朔望之「望」，中天朗月形容悟道後之見地成熟。 　　無論是《華嚴》或《金剛經》理論，不外先從現象存在入手，逐次深入探索本體，並徹底理解現象與本體間的相互關係，最後能完全掌握這兩者間錯綜關鍵。這正是觀照的主要著眼。 　　根本智不能是空中樓閣。基本上必須從「後得智」升華而得。後得智是偏於悟性的可以鑒別千差萬別事相的智慧，佛學稱之為「照俗」，又曰如如智。以現代哲學術語：如如智是一種綜合判斷或分析判斷，這些都是真知識的半面。 　　譬如是非、有無、生死等等，若是妄圖替這些「分析」出一個究竟，或者作出某種觀然，充其量只能找到一些似是而非的結果，因為，如果預設立場，決然形成偏見；如果無有立場，何必多些一舉。 　　臨濟宗思業禪師原來是屠夫，某日正在殺獵，忽然大悟，隨即洗手，皈依佛門，為此並寫了一首偈子： 　　昨日夜叉心，今朝菩薩面。菩薩與夜叉，不隔一條線 　　。 　　這位和尚正是放下屠刀立地成佛的見證。僅僅憑他一句「菩薩與夜叉，不隔一條線」便可斷定得到金剛智。做不做屠夫是自由意志決定。如果依賴經驗以為屠夫一輩子翻不了身，那就被困果律框定。所以，哲學家認為信仰一事不能訴諸知識，否則永遠找不到信仰自由。這是說宗教信仰不能成為認知對象，宗教信仰是屬於個人理念總理，屠夫與禪師或者菩薩與夜叉又有什麼分別？ 　　這就是《金剛經》的正確推理方式。屠夫、禪師、菩薩、夜叉是「名」相，是一般世俗像桌椅為了方便認知而加上符號的名。甚至佛陀說法時為了方便而不得不採用的羅漢、菩薩無不如此，因為「法相是名法相」，法相已如是，其他可以類推。 　　基此，屠夫當然可以轉名為禪師，夜叉可以轉名名為菩薩，念佛與殺豬又有什麼區別。更不當因殺豬不能念佛。 　　後人有批判禪宗是和稀泥的「禪和子」，猶如西洋哲學家康德大師曾被唯物論派為折衷派（其實「禪和子」）。持這等態度的人不是立場有別，便是認知有誤。 　　康德的先驗辯證論主張「悟性不是從自然里吸取法則，而是將自己的法則被於自然」，乃是震古鑠今一句名言。康德如果生在中國，他必然會成為一代大師。這句名言中的「被於自然」可以當作禪門觀照思維詮釋，如滿月中天，光澤普照（被也）四方，洞察是非、有無、生死等缺陷、綜覽全局，明澈無隱。 　　臨濟宗黃龍系下法忠禪師是宋朝宣和年間，湘潭地方儒釋界推許的高僧，下面是有關他的一段記載： 　　僧問：「如何是佛？」師曰：「莫向外邊覓。」問：「如何是心？」師曰：「莫向外邊尋。」問：「如何是道？」師曰：「莫向外面討。」問：「如何是禪？」師曰：「莫向外邊傳。」 　　所謂佛、心、道、禪等，原本是宗教哲學的理念，也是普通常識所不能解的抽象觀念，換言之，都不是認知對象。這位和尚對弟子之指示已經深入知識哲學核心主題，因為，原本找不到的純屬唯心的又怎能當作一般存在的事物去處理。佛、心、道不能從「是不是」上去考慮抉擇，而是參學者內心深處良知良能「應不應該」的修養。這與「放下屠刀立地成佛」屬於同一層面的道理。 　　四、一字超度五百生 　　禪林長久流傳一則趣譚：「禪師怕居士，居士怕因果。」 　　居士不僧不俗，不入不出，伶牙俐齒之餘更多一些和尚沒有的生活藝術，但居士仍儕參學之列，若是遇見狐狸大仙，難免心驚肉跳，懷疑是不是迦葉會下那位腦筋不會急轉彎而被打入五百世才能轉生的老狐仙！ 　　這些不是閑話，而是禪宗大大有名的野狐公案，主角正是禪宗尖高僧百丈大師。經過有如下記載： 　　師（百丈）每上堂，有一老人隨眾聽法。一日，眾退，惟老人不退。師問：「汝是何人？」老曰：「某非人也，於過去迦葉佛時，曾住此山，因學人問大修行人還落因果也無？某對曰：不落因果，遂五百生墮野狐身，今請和尚代轉一語，俾脫野狐身。師曰：「汝問。」老曰：「大修行人還落因果也無？」師曰：「不昧因果」。老言下大悟，作禮曰：「某已脫野狐身，住于山後，敢乞依亡僧津送。」師令維那白椎告眾：「食後送亡僧。」大眾聚議：「一眾皆安涅槃堂，亦無病者，何故如是？」食竣眾至後山岩下，以杖挑出一死狐，乃依法火葬。 　　這段記載出自《五燈會元·百丈行傳》。是禪門參學話頭一精極俱價值的公案。若是浮淺去看，近乎聊齋志異；若是深入探討，卻是本節前述各文如「見山見水」、「菩薩夜叉不隔一淺」等案例同樣與禪宗推理攸關的問題。 　　依佛教原創思想，「老者」顯然並未參透果報四相。他的「不落因果」看似在否定因果，但是，僅僅那個「落」字便已落入有無之窠。因為：既然不落因果便推翻了佛經因果報應說，否定了福報功德理念。老者本身是以參學修行，從因果說原應得應道正果，若不認可也只有一直墮入野狐群，更因掃著一個落字，亦只有轉來轉去落來落去在野狐道。這是一個違背思考原則而遭遇卻極為殘苛的結局，故事本身含蘊了佛學輪迴轉生說的辯證思考。 　　佛教的輪迴觀與因果論相輔相成，非因果不足以建立六道輪迴的基礎，非輪迴不足以矯正因果之偏頗。任何因果都有附帶的道德標準，六道同樣要求如茲。輪迴之升降斟酌因果之修為而取捨，兩者有互動作用。 　　這個公案牽涉的理論層面可以遠溯印度哲學中的因明學，佛學般若宗之辯證法（與西方辯證法主張之「連正反以成合」不同）。 　　佛學辯證理論重在破而不立。雖然，亦曾引起早期佛學學者如龍樹、無著、世親、戒賢等彼此間批判，其中原因很簡單，佛教最高理想在建立一個新的宗教理念，所以在方法上必須全力突破而不能沿襲舊制。 　　百丈大師當然熟稔佛教各家理論。野狐公案的因果論可以援引唯識宗論點，但在經論中卻是眾說紛紜，各立門戶。然而，都不外龍樹一脈相傳「有觀有破」的中論說。既然在「破」，豈可在不落因果上「立」個什麼。 　　不破就不能建立佛教的輪迴（samasama ）觀念。《金剛經》中的我「我人四相」亦是基於輪迴而成立。但應注意的是：輪迴不是因果循環而是一種生命發展，前後相續關係即非相同，亦不相異，乃是「中道」。 　　「中道」正是大乘佛學的基本指導原則。因此，百丈大師要將野狐從墜落的邏輯中營救出來，必須讓其從落（定）的陷阱突破，不再執迷邊見而透徹領悟三世因果真義。如若將「生老病死」果報四相落入因果，便是世俗的還原看法如「龍生龍，鳳生鳳，老鼠生子會打洞」，野狐焉能不再作五百世野狐。這是個被「形式因」套牢的宿命方式。 　　形式因之經驗鏈必須極大的意志力才能掙斷突破，能夠突破這類邏輯，才能夠從循環中翻滾的「舊業」體脫出，如同天象中新星的誕生而自由運轉，不再蒙垢，蒙味無知。這就是「不味」超越於「不落」的偉大處。 　　野狐公案啟發參學者不只一端，其中包括了修行必賴明師指點。 　　昧於因果會朝生暮死，貪生怕死，佛法不是這個道理。不昧因果是暮死朝出，死死生生。轉得好則不味，轉不出則落入。上述野狐分案並未結束： 　　師（百丈）至晚上堂，舉前（野狐）因緣。黃檗便問：「古人只錯對一轉識，便墮五百生野狐身，若是轉轉不錯，合作個什麼？」師曰：「近前來汝道。」檗近前打師一掌。師拍手笑曰：「將謂鬍鬚赤，更有赤鬚鬍。」 　　參話頭下轉語錯了會墮入野狐道。但在轉時「轉轉不錯」卻又形成另一個問題。所以黃檗要提出直佛學辯證核心主題。這問題本身即蘊藏了因果律，而且機鋒很銳。錯或不錯並無異於落或不落，仍然是個陷阱。因為，「轉轉不錯」下去豈不又是另一因果循環。 　　這正揭示了辯證大法在機在不轉。用世俗思考去轉，只是沿著因果鏈打圈圈。禪門在教參學者如何看準機樞，從漩渦中奮身一躍而出（懂得水性者應知落入漩流之可怕，必須審時度機從渡流衝擊萬鈞一剎脫身）。大修行人在轉機上不夠靈活，亦只有再修下去了。 　　黃檗在百丈門下僅次於溈山入門弟子，更是臨濟宗開開山祖義玄的恩師。初參百丈即曾提出「從上宗乘如何指示」問題使百丈師「良久」不能開口，可知是位天才型禪師。他對百丈的思維極為透徹。話頭中的「鬍鬚赤」是正說，立即轉為「赤鬚鬍」是反說，無論是說正說反都是正中有反，反中有正，道地從龍樹作下的心法。龍樹影響禪宗深遠的《中論》早已開示「觀因果品」了。 　　佛陀固然大談因果，但他的動機是要參學者知道有這種邏輯，到了龍樹時代可能要有更多人誤解因果，所以苦口婆心說教不可在思考上下工夫。事實上，中論開宗明義就是「破因緣論」佛陀在成道前七日菩提樹下悟得「十二因緣」是一部相當深奧，而且綜合了古印度宇宙觀、本禮論以及《奧義書》論點等思想。其中最重要的部分是「同時因果」與「異時因果」的比較分析。乍看似談三世兩重「因果」。換言之，乃是種博大精深包含有心理學、生理學、知識論、行為哲學等等專門學術在內的佛學。若是老師不懂方法或參學者智慧不足，都可能誤導參學者鑽入「因果」牛角尖而難以自拔。 　　龍樹顯然驚覺到早年佛學研究中此等偏差，所以要「破」解因緣。仍恐學有不逮，在中論內另列「觀因果品」。「觀」正是禪宗倡導的「觀門」。修觀就是研究正確思維。這樣便可歸結到百丈野狐典：既然要觀，去思考，當然要先破，既然要破解，當然不能作它論「落」案。能破解，能觀照，自能不昧。不昧就是不被早年經文，甚至包括佛陀所說：「十二因緣」論被誤解詮釋所蒙蔽。 　　五、佛即無入地獄分　我豈有出地獄分 　　由於因果論是一個可以直接動搖佛教輪迴觀的問題，這兩者間的關係如果處理不當，禪宗的基本理念亦難免受影響。 　　前文曾一再提出，禪門是「心宗」。心法建立在自由意志上。百丈大師之「不昧」就是從自由心證出發，也就是說：佛教所以不願斷然排斥因果說，因果有更超越的思維能夠破解因果論的循環推理。禪宗在這方面發揮得更是洒脫。 　　中外研究推理思考以及知識論的哲學家早已接觸到邏輯原則對建立因果關係的影響問題。西洋哲學家康德與羅素等，中國現代學者梁漱溟（著明《因果一異有無論》），牟宗三（著《認識心之批判》論因果之直覺的確定性），唐君毅（著《哲學概論》第十二章專論因晨原則與知識）等等，這些思想家的共識是：因果乃是依反覆的經驗為根據所建立。但是佛學原創地印度哲學界很早就對因果的連續性出嚴重論爭。這中間有「數論」與「勝論」兩大派異同看法。 　　「數論」以為因果有連續關係，由因到果，沒有絕對的變異，而是常態。 　　「勝論」以為因果關係無連續性，認為因不至果，因中無果。因中即非有果，亦非無果。果事只是依因事而哪是現。 　　究竟如何定論，到今天學術界吸有批判，未作定論。但是傾向於自由意志的較為廣泛，因為，無論種子學說、遺傳學等等，都會碰上雞生蛋或蛋生雞的麻煩。 　　譬如釋迦牟尼佛傳內有段記載： 　　世尊因調達謗佛，生身入地獄，遂令阿難問伊在地獄中安否？達曰：「雖在地獄如三禪天樂。」佛又令問：「還求出否？」曰：「我待世尊來便出。」阿難曰：「佛乃三界大師，豈有入地獄分？」曰：「佛即無入地獄分，我豈有出地獄分！」 　　所謂謗佛，在《佛說罪業報應教化地獄經》以及《罪福報應經》均有解說。最重要的是原創「地獄」一詞有很廣泛的推理如：凡屬生老病死過程中出現於心理上或生理上的異常現象，佛陀幾乎都用因果律加以界定，就今天言，有不少偏頗誤導的謬理，並不能使參學者信服。 　　上列一段記載雖然明指調達犯了口業，受到惡報（依地獄經區分凡是「口業」就會暗啞失聲，這就是現世地獄惡報，調達謗佛而仍能用語言溝通，可能是輕微之處罰），但文句中比較重要的語意應是他竟然以地獄「有三禪天之樂」。 　　三界天的解釋猶若階段或升降、初、二、三、四禪天是修行的必經過程。三禪天較初、二禪境界高，這一階段又包括有少凈天、無量凈天、遍凈天。《楞嚴經》中對這一境界一般性敘述： 　　阿難：此三勝流，具大隨順，身心安穩，得地量樂，雖非得真三摩地，安穩心中，歡喜畢具。 　　比較起來：初禪是「一切苦惱所不能逼，雖非正修真三摩地，清凈心中，諸漏不動」；二禪是「一切憂懸所不能逼，雖非正修真三摩地，清凈心中，麈漏已伏」。 　　前二禪都有「非正修」，是說生理上與心理上的刺激反應過於強烈，必須能夠在心身問題上得到相當調適，然後升入三禪天接觸到（不是真正掌握到）三摩地，再用功就是「功用純熟」之四禪天了。 　　四禪中以無想天為最高：「身心俱滅，心慮灰凝，經五百劫」之後，才能「一切世間諸苦樂境，所不能動。」類似這等嚴酷的洗鍊，正可說明野狐中老者不能發明不生不滅性，不能身心俱滅，所以墮入五百野狐生（其實在印證從三禪到四禪乃是一大門檻，淘汰得很嚴格，四禪天所說「五百劫」就是野狐典的註腳）。 　　百丈提示之「不昧」理論與《楞嚴經》介紹的四禪天攸關。而本節所錄調達謗佛案例同樣說明這「不昧」二字。 　　比較研究，阿難的話頭有漏洞，他將佛定位在三界大師，又在地獄一事妄論（出入），結果被調達搶白一番，從「有無」上駁斥阿難言論語病。 　　僅此「有無」與「出入」便已牽涉到因果與邏輯關係，但是這關係的變化關鍵決定於自由意志。如果將地獄當作進入三禪前的訓練有何不可？這是「以病為法」。「白骨觀」、「十六觀想」都是巧妙運用逆向思考或轉移作用達到修持目標，但如有了出入區分，便會動搖精進（意志），什麼都修不成了。 　　佛是佛，調達是調達，出不出屬自由意志、鐵柵、鐐銬禁錮是對身體的約束，思想仍可自由飛翔，所謂天堂地獄、菩薩夜叉、是出不是山等等，只在一念之轉而已。禪師從自然科學角度可以看山不是山，從感性看可以青山多嫵媚，那是禪師的自由。任何事物不能影響禪的視野或「拓」（從康德觀點）展，因此，「刀確東風於我何有哉」或「抽刀斷水水更流」在禪而言，無是無不是，無非亦無不非，修到那等境界，自然理會一切了。 　　從層次言，初、二禪仍在滾滾紅塵或地表面打轉，三禪已是懂得如何自行調適身心，四禪天應如「北辰居其所」般與天地參之大化境界了。 　　但參學者絕不可因稍微接近一些修持而沾沾自喜，事實上仍在粗定或集中意含（concentration）。粗定好像牛耕田，並未出田。專家在靜功方面曾作一番描述： 　　靜坐粗定猶如牛耕田，牛雖不斷行動，但有一定範圍及軌道，不能像猴子般東蹦西跳，或如蝴蝶之忽起忽落。禪定猶如貓盯老鼠。鼠在洞內盯貓不敢出洞，貓在洞外盯鼠不能入洞。彼此僵持，死守死盯，皆不能動；但貓仍自知為貓，鼠仍自知為鼠。 　　空定即貓鼠僵持過久之後，皆昏昏欲睡。貓忘其為貓，鼠亦忘其為鼠。貓鼠兩忘，亦即主客會合一，此即瑜伽所謂三昧，乃定功之最高階段。 　　佛書多言三昧為定。瑜伽則謂三昧乃定之最高極，二者大有差別，不可不知。 　　——汪少倫著《多重宇宙與人生》第三章 　　上錄參考文字之區分「空定」又包括有「空處定」、「識處定」、「無有處定」、「非有想無想處定」。因此，靜功有階段性進度。不可以為闔了眼皮、打打瞌睡，便自欺欺人當作入定，那是瞞不過維那法眼者。電視曾經播放一出日本禪院修持鏡頭，有位參學者歪著昏睡，於是被維那用板子後猛敲下去，鏡頭出現一束僧衣放在墊上。可知靜功要求之嚴，絕不可投機取巧，挨板子其次，毀了前功實在可惜，維那西堂都是過來人，哪能看不出誰在摸魚！ 　　第六篇　禪宗話頭名言解讀（上）　　1、 如何是佛　　法眼宗真法禪師弟子問：「如何是佛？」師曰：「我向汝道即別有佛也。」 　　這是話頭常見的老問題，甚至只是佛教存在下去，後代弟子都可能有人提出質疑。弟子此問亦或曾是禪師參時出現過的疑難。從佛學言，佛為一大事因出世，所謂一大事：就是開示一切眾生同具如來智慧覺悟，一起成佛。既然屬於道德哲學抽象層次思維，就不能把佛與一般所見的東西等價齊觀。所以禪師不能說，他一旦說出就會使佛變成一個特殊對象，而佛是屬於知識可以研究的普遍對象性——即研究佛之普遍性。禪師很能掌握原則，他不會「落入言詮。」也。 　　2、 佛亦是塵　　僧問雲門大師：「撥塵見佛時如何？」雲門曰：「佛亦是塵。」 　　禪宗大行其道時，佛早不在，法亦變了。參學者大都誤解原創佛義：念佛「在生無所住心」。既然有塵可撥，塵中之佛豈得清靜。雲門說「佛亦是塵」當然是指僧人並非參透「見性乃出自不生滅性」。如若以為佛同浮塵根一般隨境生滅，便是虛妄不實。塵或佛本無生滅，見塵見佛，惟是一體，這才是菩提涅槃。《楞嚴經》以為：「在染無染是凈，居縛無縛是妙。」塵若有佛，無須刻意撥之，佛若隨塵自能在染不染。這「忘撥頓入」正教法門是一種比較高的攝心法。從五蘊法言，這位僧人的意識仍在分別判斷中打轉，而雲門話頭正是《持世經》所說：「於一切分別中，無所縈縛。」之正見正思。所謂見道就是斷我見、斷妄見。這又是一個知識論上的迷思。 　　3、撥塵見佛時如何 　　天皇繫懷岳禪師弟子問：「撥塵見佛時如何？」師曰：「什麼年中見來？」 　　這段話頭年代較上一段早。禪師掌握住一個「見」字破除弟子對假象的認知。大乘之義在空觀，亦即人而不空；但又不能明說，乃從方法下手反問弟子。若說見當然不是，若說不見又何必多此一問；若說無塵自不能出此問，若說有塵更是執迷未悟。禪門思維方法就建立在遣盪法門上，懂得兩邊俱遣，便摸索到凡事圓融的道理了。 　　4、堪作什麼　　雲門宗宗海禪師弟子問：「如何是佛法大意？」師曰：「多少人摸索不著。」曰：「忽然摸著又作什麼生？」師曰：「堪作什麼？」 　　印度梵書時佛法的語意包括德性在內，也有中國佛學學者詮釋佛法有「道」——天道、地道、人道、義理、性理等含義。因之，佛法是個抽象觀念，已經屬於哲學範疇的學問：後代參學者往往從功利觀點看佛法，甚至梁武帝亦曾說過這類話，被祖師潑了一頭冷水。《壇經》記載六祖曾就功德提出他：「見性是功，平等是德。」等等與福德的比較看法。所以若將佛法當作條件交換，當然摸不著。佛法不是物質，摸到亦是空一物。雲門宗這位禪師從「萬法皆空」立場開示弟子，並給弟子一個反省話頭。 　　5、俗人還許會佛法否　　曹洞宗歸人禪師弟子問：「俗人還許會佛法否？」師曰：「哪個台無月，誰家樹不春。」 　　天台宗智者大師於解說《金剛經》所敘：「是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提。」〈凈心行善第二十三〉注云：「人無貴賤，法無好醜，蕩然平等，菩提義也。」其實仍不外「平等」二字，可知佛祖早就考慮到後代弟子會在佛法上做文章，亦即這位曹洞宗弟子所說的俗人如何如何。以智者大師之才智只能道出「法無好醜」（含意通俗，佛法不是選美，任人品頭品足也），則歸人禪師此兩句話頭已是相當透徹了，佛法不因「聖賢才智平庸愚劣」而不現，更不因窮鄉僻壤面或稍瞻顧，否則便不是佛光普照，無遠弗屆了。 　　6、萬法若無　普賢失其境　　雲門宗光祚禪師上堂：「萬法若無，普賢失其境，正當恁時，文殊向什麼處出頭？」 　　佛前弟子很多，文殊與普賢是佛陀的貼身弟子，文殊在左，普賢侍右，為何在五迦葉、七佛、十大弟子外，專門以文殊、普賢分列身旁？依杜順《華嚴法界觀》評述：「文殊主智，普賢主理。」另《大日經疏》有「文殊般若最深，普賢行願廣大」之論，可知佛陀原是「有心人」。除了教弟子懂得內省工夫外，並要注意學習實踐。正如儒家之「學而不思則罔，思而不學則殆」，內聖外王不可偏一，相輔相成，相得益彰。這正是佛陀「中道」思維的身教身證。而禪師話頭雖然找出二者間的不同立場，事實從「信解行證」四階段言，並無差別。當然他能如此批判，便是深入佛法。以《圓覺經》言，佛為文殊說法界性，究竟圓滿；為普賢說幻盡滅覺心不動，可知佛陀是因材施教。但無論文殊或普賢，或從「智」入真，或從「行」去妄，這二位菩薩都必須從「真」以得圓照清凈大法。普賢在「托境」說法，所以禪師說「萬法皆空」則普賢弘法無境可托，而文殊是華嚴宗佛祖主張凈心法，亦是佛法，一個是內省，一個是外打進，正如佛陀前一左一右，參學者從這名言話頭應該理會一些修行法。 　　7、菩提以何為座　　青原宗智禪師行傳載：溈山問雲岩，菩提以何為座？岩石：「以無為為座。」岩又反問溈山：山曰：「以諸法空為座。」岩再問宗智看法，智曰：「坐也聽伊坐，卧也任伊卧，有一人不坐不卧，速道，速道。」山休去。 　　佛經是的菩提是梵文Bodhi音譯，中文意是「覺」。《金剛經》通篇都在說菩提心。佛教大多主經亦在討論修覺問題。修為階段到達研究修已是很高造詣。這段話頭中的宗智、溈山與雲岩三位是同宗不同門（溈山是南岩直系，宗智與雲岩是青原系門下），都是禪宗早期大師級人物。他們對佛法的認知與更早佛陀直後一些祖慧大小乘經論學者相似——對佛學原創理論並未取得共識。若是直指向上，可以推論到先於佛世的印度空門宗教教義，而佛法總分不外「空」「有」二門。空門出自梵天思想，空宗以無為法為據。佛教所謂無為乃是自性清凈原本具足，無修無證消去生滅之心。溈山或雲岩都不免因個人觀點各執一詞。至於道吾智亦非取巧，乃是從龍樹「十八空」理論出發。基本言之，無為在破相，法空強調諸法無定相。宗智立論在破一切生住（性空）。他的話頭在彌補師弟岩不足之處，雖然同是無為，但宗智之隨伊「坐」「聽」顯然已是萬法皆空的證理念也。 　　8、如何是聞　　法眼宗法燈禪師弟子問：「十方俱擊鼓，十處一時聞，如何是聞？」師曰：「汝從哪方來？」 　　這段話頭出自《楞嚴經》義有關六根之聞性圓通問題。《楞嚴經》是大乘唯識凈土與禪所共依。凡是讀過此經者應該體會經義在現象及本體論上，兼容並論，性空相空，均能觸及，是一部研究物我同根的佛經。尤其在根塵識（已超越心理學中行為派理論而涉及機能）的相互關係有相當進步的剖析。幾千年前能夠出現此等專事探索人類的心理衛生與生理影響之學術，使人的確欽敬佛陀之博大精深。禪師或弟子水準均頗高級，只有熟稔並理解「離一切相，即一切法」者，方能體認性相雙融，情忘智絕等高級理論。所謂「從哪方來」在說人人本來自圓，並無生滅來去。能夠內外根塵雙脫，識心無依，根塵識三空，靈光獨耀，便是如如不動之體。純自唯心立論，則隨心所欲，又復有什麼時空區隔？楞嚴這等境界正是孔夫子「七十而從心所欲」的意境。 　　9、給事見個什麼　　曹洞宗常覺禪師在家弟子給事中陶谷，入室致禮後問：「經雲離一切相則名諸佛，今眼前諸相紛然，如何離異？」師曰：「給事見個什麼？」 　　陶谷所問出自《金剛經》離相寂滅分第十四「離一切諸相即名諸佛」句，這句經文與「若見諸相非相則見如來」句是出於同一推理法，所以必須仍《金剛經》思考方式去領會。陶谷「如何離得」被老師「見個什麼」破了。不見不聞自無離不離或亂不亂問題。《楞嚴經》：「知見立知，見無明本，是知有住便有所，有所便有立，便是自著塵染。」可知所謂見不見在自心立不立，但亦不能執著蕩滌，如《起信論》所云：「真如體著無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法皆同如故。」為何「立」亦不當？有立便有廢故。因此，這是《金剛經》，甚至可以延伸到任何佛經經義的解讀方法，那就是「離四句，絕百非」。陶給事之「紛然」諸見正是一切眾生常見之見。若知相本非相，便可離念，「離念」兼修「離相」則更為方面。既然有破有立則離什麼？得個什麼？無離無得又何苦庸人自擾？ 　　10、如何是清凈法身　　青原宗思明禪師弟子問：「如何是清凈法身？」師曰：「屎里蛆兒，頭出頭沒。」 　　佛說法身有二義：在障真如（在纏法身）與出障真如（又名出障法身或報得法身）法身非相，不落長短大小數量。法身即是清凈自性，所以稱為自性法身。弟子之問從禪門思維言幾乎無一是處。禪師從禪門思考方式——正問反說（當然不只一端）讓他反省。事實上，佛學即是宗教哲學，就難免抽象語意，在弘法佈道時又因早年形容辭彙不足，必須藉助世俗觀念，結果出現不少詞義含混的專門術語。若依禪宗主張的「中道」論，沒有什麼「清凈」或「不清凈」說法。至於法身亦是高極抽象觀念。弟子學養不足，誤以法身如同桌椅般有角有楞。老師亦知知這句話頭等於半部佛學，三言兩語豈能交代明白，也許急里生智，還弟子一堆「蛆兒」，暗示他甭亂鑽亂撞，可是沒完沒了的麻煩事。弟子從世俗立場看法知，老師就從世俗啟發。有些話頭可以說有說無，這句話頭最妥洽是正問反說。反正清者自清，否則任他像蛆兒般糾纏不清罷矣！ 　　11、法身二病　　雲門文偃大師上堂：「法身有兩般病：得到法身，為法執不忘，已見猶存，坐在法身邊是也。直饒透得法身去，放過即不可，仔細檢點將有什麼氣息，亦是病。」 　　三寶歸信有一定理論基礎，其一是法身。法身以清凈法界為體，所以又名自性身，乃是從無漏功德修成。報身與化身都依止法身，因此，三身即一而三，即三而一。雲門文偃是雲門開山大師，能指出通病，當是平日注意觀察而得。此二病均系隨有情而生。化身原是依諸有情而現，當然不可在已見打轉；報身有「自受用」與「他受用」，原亦不可思議，超過世智，豈能從功利觀點檢點。佛之功德不一，卻不可先行起意，否則變成目的論而不是佛智了。 　　12、本是凈地，屙屎作么　　臨濟宗袁覺禪師為圓悟入室弟子，悟駐雲居時，師至侍，以所得白悟，悟呵曰：「本是凈地，屙屎作么。」師所疑頓釋。 　　圓悟是臨濟宗大師，專精《法華》。弟子向老師報告心得，老和尚「本是凈地」話頭卻是直指根源。佛法千言萬語不外空門與有門。佛陀說法雖旁徵博引亦不外性相二門；但性相二者俱有相互作用。龍樹菩薩曾從觀照著眼探討性空（包括有法空、性空、畢竟空、無法有法空）。若非對「證果」有相當深入體會，很難真正理解。龍樹以為「畢竟空」就是三世法凈，以「有為空，無為空，破諸法無有遺余，是名畢竟。」正因此，圓悟說的「屙屎作么」必須從破諸法有「遺余」上省思，方知和尚用世俗語說法，含義卻是三世法凈也。禪門高僧相當排斥「以經解經」或說文解字，而能順手取材。譬如趙州「吃茶去」，圓悟之「屙屎」，無不在立喻開示，便弟子啟發更大思考空間。這些都符合現代教學所知之轉移作用。他們只在一個「活」字上用力便創新佛法了。 　　13、近火先焦　　臨濟宗仁勇禪師弟子問：「如何是佛？」師曰：「近火先焦。」曰：「如何是道？」師曰：「泥里有刺。」 　　禪師引用《大智度論》名言「般若如大火聚，四百不可觸」之延伸語意。「如何是佛」是「有無是非」問題，從來沒有一位老師敢去碰「觸」這個燙手山芋；明明「諸相非相則見如來」卻在是非上替佛定位，豈非惹火上身！ 　　14、佛法無別　　天皇系超慧禪師初參玄泉，問曰：「如何是祖師西來意？」泉拈起一莖皂曰：「會么？」師曰：「不會。」泉放下皂角作洗衣勢，師便禮拜曰：「信知佛法無別。」泉曰：「你見個什麼道理？」師曰：「某甲曾問岩頭，頭說還解救糍么？救糍也只是解黏，和尚提起皂角亦是解黏，所以道無別。」泉呵呵大笑。 　　禪門參話頭方式極為靈活，尤其重視「轉移」作用。這段話頭除了語言外，又加入了其他輔助器材如皂角、肢體語言如作洗衣勢，乃是早期禪門具禪趣的話頭。佛法義理有「教法」、「行法」與「證法」三種。佛法重實踐，尤貴修證成果。無論是佛正法、像法或未法世都不外探究宇宙現象（輪迴）與人生理想（解脫）二大問題，然後從修度中求得證法（結果也）用皂角（如今日之肥皂有清潔作用）或救糍（如台灣原住民做糍粑時不斷翻轉以免黏結）等話頭都在啟發參學者從教育中體驗人生，不斷清洗（凈也），不斷搓揉（忍辱精進也）。從這些看似平凡的動作去觀照反省，應該對佛法有番新的領會。 　　15、佛無二言，法無一向　　雲門宗容諲禪師與一老居士相約，後因事未赴約，再見時，居士曰：「佛無二言。」師曰：「法無一各。」 　　他們各說了一句禪門名言，「法無一向」當然是一切法不應住，《金剛經》亦云：「菩薩於不，應無所住。」佛法中之法字含義很多。無論有無卻都不應住，因為住即滯，即被污染。禪師反應敏捷，在回復居士話頭時引進這一句名言，的確符號合身份。但是老居士「佛無二言」似乎較禪師猶為高竿，而且是雙關語。一來讚許和尚（和尚是佛也），二則引用「十八不共法」中「諸佛口無失」（《大智度論》）度探和尚。這句「口無失」是說「至讀以法為本，以義為本」（《寶女所問經》），並且附有必要條件，就是「一切身口業隨智慧行，故口無失。」（《大智度論》），而「智慧」正是般若遣執之智。「無二言」等於劃地自限，帶枷帶框。禪師焉能不懂是個陷阱；類似這等順口說來是禪機，隨手拈來皆文章的話頭在唐宋高極知識分子界相當流行，當然亦見禪門一大功德。不過，這類話頭是「邊打邊解決問題」，雙方功力相近，乃能禪趣無窮也。 　　16、如何是道　　臨濟宗顥暹禪師弟子問：「如何是道？」師曰：「夕死可矣。」 　　佛學學者以為佛法就代表「道」。所以問：「如何是道」等於「如何是佛法」之一頭栽進框內。悟道靠智慧。智慧二字在佛法中有先後程序，譬如由菩薩進修「佛位」，先決條件是修智得到華嚴宗「四無礙智」（理無礙智，事無礙智，理事無礙智，事事無礙智）。《大智度論》釋四無礙智亦有深入解釋。總之，修智在通智、增智，然後成就凈智。再由智得慧（得解脫慧）。可知佛法是沿著戒、定慧等等階學習不斷提升個人認知。在修慧上更是要求「正見」「正思」但這「正」字顯有語病，所以又加入不少歷程過程如修十信、十忍、十迴向等一層層沖洗後，就是光明在望了。此其間當然需用許多觀照方法，方法因各宗門初下手功課不同而有差異。譬如「看話頭」就是一種觀照法，可以從禪宗入門課三字經深入到祖師禪。因此，弟子之間可說大哉問，禪師搬出孔夫子「朝聞道，夕死可矣」名言亦是匠心獨具。連老夫子都說「道」很高妙，和尚只有順水推舟了。這位禪師相當堅持「只說半句」的立場，他很圓融地用「夕死可矣」暗示老師亦摸不住道也！這正是禪門話頭的靈活處（不似一般之「你問我，我問誰？」） 　　17、灰燼火存　　溈仰宗風穴禪師弟子問：「一即六，六即一，一六具亡時如何？」師曰：「一箭雙鵰。」曰：「意旨如何？」師曰：「身亡跡謝。」 　　在參話頭中這一類難度很高的題材，因為僅只話頭中一個「六」，在經中就可以發現不少：譬如六度、六識、六根本煩惱（根本情慾）、六足論、六重品、六會、六粗（起信論三細六粗九心相），六神通、六度相攝、六位心所法、六入（果世五果）、六境，六師外道、六處、六情、六界、六方、六句意（勝論派理論）、六天（欲界）、六隨眠、六趣、六惑、六不退法、六種智、六地、六不共法等等，禪師若非精通佛法，這位弟子若非涉獵極廣——雙方都不可能在這「一六六一」話頭上研究，否則稍有疏失，便是遺憾，乍學初受亦絕不可玩弄小聰明。譬如這位弟子引用的「題材」既然是「一與六」及「六與一」，則離不了因果關係，這這就容易縮小範疇到《俱舍論》（世親著）的「六因」「五果」學說。由於指涉甚廣，無法細述。《俱舍論》是部相當具有批判意識之論著，世親學說的法相觀著重「人空」論點。思維方法在「破相」。風穴說的「一箭雙鵰」及「身亡跡謝」話頭語意已隱喻了因果作用。所謂要言不繁，但心出於博學明辯才能畫龍點晴或一語道破。中國禪師較之古早僅通一經的法師水準超出多多矣。 　　18、在理何傷　　曹洞宗道簡禪師弟子問：「蛇子為什麼吞蛇師？」師曰：「在理何傷。」 　　這是句可以從現象論研究到宇宙本體，而且能夠引用近代生態學加以說明的話題，也可以說是禪宗能夠革新原則佛學的主要觀點之一。當然任何宗教思想都有源頭，華嚴宗「理無礙智，事無礙智，理事無礙智，事事無礙智」此一「四無礙」修智觀先從「佛法義理」入手，但禪門排斥認死理，主張「理事雙融」——理不離事，事不離理。絕不可將「理」字定死在單方面——因此，《金剛經》六度雖都屬於事，境之「行門」，卻必須有般若之理。智為「觀門」。「以」有理觀與境觀。理觀應依佛說理，所以稱之為觀慧。如此便知，禪門之概括了知行兩方面。這段話頭字義固然「蛇」上打轉，引例也是早年可能發生的實例（印度人玩蛇早有數千年歷史），但弟子話頭中卻隱示了「後浪推前浪，新人換舊人」的生滅問題，所以老師許之為「有理何傷」。一般言之，「只有狀元徒弟，沒有狀元老師」亦是一理，「革故鼎新」亦是一理，「烹佛烹祖」亦是一理，「優勝劣敗」亦是一理，禪宗於這個「理」字上看得比「法」重許多。 　　19、燈籠是心　　天皇系殷福禪師弟子問：「見色便見心燈籠是色，哪個是心？」師曰：「汝不會古人意？」曰：「如何是古人意？」師曰：「燈籠是心。」 　　弟子所問不是佛說「真心」，真心不生不滅。類似弟子之「見色便見心」，其實是色受想行識相推波助瀾而起心動念。他從色心轉至燈籠，當然是心隨相動，根本昧於真心無念，因為稍起分別執著之念便是妄心。常住真心性凈明體，也可以說真心無名無相，即使暫名為真心亦不過是假名。禪師說弟子不會古人意有二種含義：一是弟子不懂宗是心宗的唯心之理，一是弟子不懂禪門特殊的思維方法，譬如：正說、反說、庄說、諧說、橫說、豎說、顯說、密說等等。禪師用顯說「燈籠是心」，其實另有「反面」含義：那就是連他自己所說之「心」字亦不可靠。因為若以為禪師正說，他就「住相」與弟子同樣有「取相」之誤。《金剛經》甚至認為「無上菩提法」亦不應住，禪師豈能不懂。禪門話頭就是要轉，一再轉，轉得恰到妙處。色即是空，空即是色，如若「燈籠是心」與「燈籠是色」又有什麼差別？他的代換方式是「色如是心」或「心如是色」，都可援引「色空空色」理論推到心亦是空也。禪師在同弟子參學時會要求「下一轉語」，動機在勘驗弟子的程度深淺。如果認定「燈籠是心」就是原地打轉。更不能誤會老師如此說乃金科玉律。禪師從來不和盤托出，他只是一字，半句讓弟子去參看。同時，他在參看弟子的佛學功課到底進步多少，因此，話頭另一作用等於面試或口試。 　　20、知解之師　　臨濟宗佛眼禪師在蔣山坐夏，遇靈源禪師，從容談話間，師曰：「比見都是下一尊宿語句似有緣。」靈源曰：「演公（舉演禪師也）乃天下第一等宗師，何故舍而事遠。所謂有緣者，蓋知新解之師，與公初心相應耳。」 　　佛眼禪師此時尚在初參，不免好高騖遠。靈源批評他的話十分深入。所謂初心是說他參尚未斷念，仍在生滅門中。禪宗對「緣」之解釋相當嚴格。譬如佛說一切法皆是緣會而生，但，生即無生，生者，不過緣會之幻想而已。所以佛眼貿然用有緣去讚許某方言句，對那些已很深入的和尚言，是聽不進的諛詞。從《華嚴經》「十住品」說；初發心應「有所聞法，即自開解，不由他悟」。初住效果來自「十力」。《大智度論》對於十力之法是：「內外因緣果報了了遍知。」由此可知，靈源批評佛眼正是指他仍受認知影響，普通所說「共識」基礎就建立在這「相應」因緣上，彼此彼此，原來如此，這些話都不屬於初住的自解自悟。大家都是皮毛之見方才同聲相應，互說有緣。根據佛法三世兩種因緣觀（亦可說是因果），佛眼顯然受到現世三因常見的「愛」、「取」、「有」約束。他的修持此時尚淺，必須明指點了。 　　21、一法才通法法周　　莫少虛尚書一日參謁臨濟宗南堂靜禪師，適入廁，忽聞穢氣，急以手掩鼻，遂有所悟，作偈曰：「從來咨韻愛風流，幾笑時人向外求，萬差千別無覓處，原來只在鼻尖頭。」南堂和曰：「一法才通法法周，縱橫妙用更何求，青蛇出匣魔軍伏，碧眼胡僧笑點頭。」 　　一切法莫非緣生，但「法不孤起，仗境方生」。佛說一切法緣生，其實在說本無生滅。若是執有執無都是偏離佛法，而佛法亦無標準定位，所以莫尚書可以在洗手間悟道。禪門中記載有雷聲、雨聲行住坐卧任何狀況下都曾發生的得悟，因之，一法才通便可推論萬法周遍。當然，這牽涉到教學上「識力」的突破問題。從莫尚書的個案可在他本人蔘學的「精進」毅力已經是廁所亦不或稍退轉，正因此，一旦石破天驚，嗅聞之穢氣便能促成頓悟（識力突破的媒介）。世間最古最有名的阿基米德大數學家為了一個公式（浮力定理）而朝思暮想，結果卻在洗澡時找到答案，一句「哦，我找到了！」名言卻是從洗澡時悟出的，然則莫尚書的參悟並無什麼奇特，那正是精誠所至的收穫。很多參學者疏於佛學方法論的研究，如果確能從佛學思考推理上去理解，應能憬悟「一法才通法法周」正是建立在佛學方法論上。 　　22、思而知，慮而解，皆鬼家活計　　曹洞宗「大死翁」景深禪師初謁象禪師，一日，象曰：「思而知，慮而解，皆鬼家活計。」後參寶峰，峰曰：「直需斷起滅見，向空劫已前掃除玄路，不涉正偏。盡卻今時，全身放下，放盡還放，方有自由。」 　　參禪修道若有明師指點，的確事半功倍，免了許多曲折路途。禪門這位「大死翁」景深禪師正是因為寶峰這幾句開示而頓悟，於是自號「大死翁」（悟道之難猶如大死一番也）。寶峰說的「不涉正偏」，正是《中論》（龍樹創立）部分理論。中論內容五百偈，分二十七品，其中「八不偈」、「三諦謁」是禪門弟子必須深思熟慮的方法論。《中論》是部「破中有立」、「立中有破」的創作。寶峰話中「放盡還放，方有自由」正是說法空性空，萬法皆空。至於「思而知」、「慮而解」當然是指知解之知，在禪定階段修為仍然停在眼耳身意四識，豈不是鬼家活計，亦即滿腦門儘是私心、欺心、偏心、疑心、勾心鬥角、耍鬼點子，又哪裡有一丁點自由。這些都是從五蘊法了解到。佛學中的「蘊」字，原創作「陰」，亦譯作「聚」，因此，就中國人一般認為知：「陰」就是鬼家所聚之處，仍是不甚高雅的名詞也。 　　23、得力聾盲　　曹洞宗玄悟禪師弟子問：「如何是和尚得力處？」師曰：「如盲似聾。」曰：「不會。」師曰：「恰與老僧同參。」 　　聾則不妄聞，盲則不邪視。祛妄聞、除邪見是大小乘共同致力目標。其實亦包括了禪門的思維法。聾盲也是一種對治修為。如同凈土之念佛。坐禪能不為外界影響，並非一就可幾，而聾盲亦不是說隨便說說。以佛說五眼見地言：凡夫「肉眼」所見常為煩惱所障，反而不如盲者「不見為凈」。但如是天眼、慧眼、法眼及佛眼等，已然「開眼」，自無須採取防禦守勢，有了智慧則能破能立，來去自如。如聾似盲是修三學的入手法。就是階段屬於「聲聞定」，僅能觀照我空，尚示近。　　24、還我話頭　　雲門文偃禪師上堂：「諸和尚子莫妄想天是天，地是地，山是山，水是水，僧是僧，俗是俗。」良久曰：「與我拈案山來！」僧便問：「學人見山是山，見水是水時如何？」師曰：「三門為什麼倚佛殿從這裡過？」曰：「恁么則不妄想也。」師曰：「還我話頭來。」 　　參話頭是師生間腦力激蕩，所以有互動作用。雲門文偃是一代開山大師，思維新穎。方法活潑。他在上堂所說的話，是不讓弟子執我見，有分別心。雖然世俗認知大地山水僧俗是各個存在對象，但這是凡情。禪門參學者必從文字觀照下工夫，創新思維，當然也是啟發智慧。這正是金剛般若之法：「如來所說三千大千世界即非世界，是名世界，何以故，若世界實有者，即是一合相，如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」（一合理相分第三十），弟子仍然堅持已見，雲門斥他仍是門外漢想法，這才說一句反省話，但云門雖然已經為之氣結，所謂「還我話頭」就是剛上堂時已說「莫妄想」，如今又重複說一番，又怎能算做參話頭。弟子反應亦步亦的確很鈍，領會不領會，反布而刻意重複來一句，這與山是山，水是水又有什麼不同。假若老師說絕不可用心參學，弟子學嘴再說一次，豈非搬磚砸腳，參話頭豈不變做念六字真言頭疼咒了！ 　　25、還我鏡來　　雲門正覺禪師弟子問：「古鏡未磨時如何？」師曰：「青青河邊草。」曰：「磨後如何？」師曰：「鬱郁園中抑。」曰：「磨與未磨，是同是別？」師曰：「同別且置，還我境來。」 　　古境話頭是禪門老公案。禪師為了不落言詮，各人話頭各有千秋，「同別且置」，但有共識從不硬接硬解。譬如這位弟子開門見山，妄想把老和尚副到牆角，老師焉能上當，出口便是古樂府（可知古早和尚不只念經，他們亦讀《昭明文選》也）。《六祖壇經》對於「心王」「心所」有相當深入的比較研究，如果「五八六七」胡亂說，當然轉不出正統正覺。禪門話頭同樣有遊戲規則。老師話頭表現似乎不按牌理出牌，但他們必定會在思維上下推轉。至於弟子若是像這位程咬金作風，任何老師都會說句「還我鏡來」也。不磨也罷，越磨越是黑漆漆。 　　26、鶴透群峰　　天皇系玄密禪師弟子問：「四山相逼時如何？」曰：「紅日不垂影，暗地莫知音。」曰：「學人不會」師曰：「鶴透群峰，何伸向背。」 　　這段話頭內涵不只一端。從聞見覺知，旋根脫塵言，要悟見明見暗，動靜無礙，使根塵二空，如一鶴衝天，自由自在。另從衰、老、病、死四方大死山言，四山相逼，頗難紓困，若悟此身原本危服無實，便不必執身為我而起惑造孽，應如靈鶴衝天而起，則四大於我何有哉！更可從「離四句，絕百非」思考，通常說法不外「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」等，但無論取法這四句中任何一種方法，都是邊見。一邊有邊見便是偏著，而與性體不應，所謂背覺合塵是也。《金剛經》般若大法正是主張「不應取法，不應非法」，龍樹菩薩對這句話法解釋作「一切法不生而般若生」，四山相逼，腹背受困，到此地步必須滅煩惱障，度「分段生死」即度「變易生死」了，鶴透群峰，不著有無，法性自空，正是「從容中道」，聖人也。 　　27、鋤傷蛤蟆蚯蚓有罪也否　　法眼宗志澄禪弟子問：「鋤頭損傷蛤蟆蚯蚓，還是有罪也否？」師曰：「阿誰下手？」曰：「恁么則無罪過？」師曰：「因果歷然。」 　　弟子所說的罪是佛學因果論中的「業」。業是困，無明為基，死生輪迴形成三世持續關係。「無明」在十二因緣理論中屬初三支，也可說：根無知。用現代語勉強解釋是：無意識本能活動。從根本無明到老死儘是人類及任何生物必經之流程，而十二因緣流程有大部分與現代所謂遺傳基因相關，所以，參學者不可誤以為二千年前的佛學跟不上時代，事實上，古早佛祖學者已經從實際觀察（甚至生理解剖）上研究人類生理構造與心理起源等問題。因此，這二位師生的話頭雖不過是「因果」二字，但卻是古今中外宗教哲學家共同探索的學問。禪門屠夫悟道案例，佛典「放下屠刀，等都可引用因果律解說。因此，禪院師生在勞作時鋤頭損傷了蛤蟆蚯蚓等昆蟲生物，從佛法言無須自怨自艾，那只是各種錯綜複雜因果鏈交互作用形成的現象，一如今天所說之「食物鏈」（海洋中之鯨並未有任何動靜，而成群結隊之魚群會投向鯨嘴送死？）。佛學中的無明，根無知雖然可以替人類找些借口，推脫罪孽，從生滅言，亦不必執著「我見」，讓一些生物界出現的新陳代謝成自己心理負擔，所以老師說：「是誰下手」話頭中已經排除了弟子之無明煩惱。假若泥土中沒有蚯蚓或者當時並未出現，鋤頭自然傷害不了，這樣逆向思考，過失在哪一邊？何必半任何罪業盡往自己頭上攬！ 　　28、法不孤起，仗境方生　　臨濟宗佛果禪師弟子問：「法不孤起，仗境方生。」又提坐具問：「這個是境，那個是法。」師曰：「卻被闍黎奪卻槍。」 　　克勤佛果是臨濟宗中期高僧，名師出高徒，弟子吐囑果然不凡。《金剛經》說：「菩薩不住相布施，其福德不可思量。」修行即有境界，「托境」方能起修。古早禪門教學必須托境，自修學佛亦需托境。弟子參出」二邊不著」妙道，老師豈能在「這個那個」上套牢。從「空有一如」本體觀言，一切都是假名虛幻，因此托境起修的基本理念正是《楞嚴經》「無當品」的形轉變、相轉變、自體轉變、作用轉變。所謂「有」（無妨說之為今日流行之「存在」）無不在相上轉來轉去，所以，法固然可以教學，境又何嘗不可充作教學輔助用如坐具者。老師在這話頭上的確是無話可說了。 　　29、大海從魚躍，長空任鳥飛　　南嶽大院法真禪師弟子問：「佛法遍及一切處，教學人什麼處駐足？」師曰：「大海從魚躍，長空任鳥飛。」 　　這位禪門早期的氣概可以代表南嶽門下正宗。甚至到今天，一般高知識分子都樂於採用此二句五言當做正堂對聯或座右銘。人生也有涯，學也無涯。孔夫子曾說自己如果有什麼長處，就是學不厭，教不倦，卻也反證了學習並不是輕鬆的事，所以南嶽門下弟子不免心有所感而道出佛法遍及一切處，什麼時候可以得悟。老和尚二句詩是勉勵弟子應培養道心：心虛空則超塵表；心虛空則不住相。行事而忘其事如無所事，曰：「忘」。不住而忘，就可海闊天空。懂得空有一如，便知什麼是無我無法。佛法固然無邊，但仍有類似《金剛經》之思維方法可法。金剛般若主張「空之又空」是禪門遣盪偏執的關捩處。不過，從古以來，參學者多，得自在的少，最大問題出自不懂解釋方式，不懂之中又難免有怕陳義過高或搗空鑿虛而「心虛」者。學問之道無它，求其放心而已，在禪門是「放得開」，不鑽牛角尖，不讀死書。 　　30、本體全彰，理事不二　　曹洞宗顯如禪師初參大陽，陽問：「汝是何處人？」曰：「益州」。陽曰：「去此幾里」曰：「五千里。」陽問：「你與么來，還曾踏著么？」曰：「不曾踏著。」陽曰：「汝解騰空哪！」曰：「不解騰空。」陽曰：「怎得到這裡？」曰：「步步不迷方，通身無辯處。」陽曰：「汝得超方三昧邪！」曰：「步步不迷方，通身無辯處。」陽曰：「汝得超方三昧邪！」曰：「聖心不可得，三昧豈彰名。」陽曰：「如是如是。汝應信此即本體全彰，理事不二，善自護持。 　　這是一段相當完整，師生從容問道，雙方互相懂得由淺入深對話的「參話頭」。最值得注意的是太陽能步步為營，探勘虛實，直到最後結論到華嚴宗修智觀。無論是學者初參或禪師授課，都可以作為參考。話頭基本觀點完全依華嚴四法界話頭（澄觀大師華嚴界玄義）。所謂四法界：事法界、理法界、事理無礙法界、事事無礙法界等。杜順曾說「事事無礙」諦。賢首以為《華嚴經》以「理法界」為本體，「事法界」為現象。學者考據《華嚴經》是集體創作，所以內容包含文殊、普賢、馬鳴、龍樹等早期經學專家的論點。禪宗原本兼容華嚴、法相、凈土等各宗精華，因之，禪師中亦不乏華嚴專家如本文之大陽禪師。他在話頭中引用了佛教第十二祖馬鳴大士（華嚴宗印度遠祖）的典故：「第十二祖毗摩羅尊者於參謁馬鳴時，大士為說性海與三昧六通事。」馬鳴傳法的偈子有「隱顯即本法，明暗原不二」句。大陽勉勵弟子重視「理事不二」，是要他不可偏於理念而疏於實踐，在看問題時，應該從圓融立場去解決，這正是華嚴之礙境界。弟子回話「不曾踏著」、「不解騰空」是說學習過程中的心路歷程與學習態度。他的「步步不迷」與「通身無辯」話頭證明是實踐苦學精進的參學者，所以使大陽大為欣慰，直贊參學正因如此。禪師若遇高徒，難免一般世俗之情也，這是一段充滿智慧的話頭。 　　31、水月兩忘　　曹洞宗子淳禪師上堂：「寶月流輝，澄潭布影，水月蘸月之意，月無分照心。水月兩忘，方可稱斷。」 　　「止觀雙運」是高難度修為，當體即空乃不存心認知。寶月布影仍在相邊，水月兩忘則二邊不著。不著力非不著力也。不沉不浮如朗月圓照，光景當是煥然一新了。禪定有「光明定」，即「攝製自心，全不散亂，馳流余境，能令一趣念住，一緣思維，如是諸光明相。如是思維，發勤精進，乃至勵意不息，是名光明定」（《法蘊足論》）。此類話頭與修定流程境界有關，有賴明師指點。 　　32、參到無參未徹悟　　臨濟宗後期師一禪師上堂引迷圓悟大師言句道：參禪參到無參處，參到無參始徹悟。師一則不然：參禪參到無參處，參到無參來徹悟。 　　師一禪師知頭並不誇張，雖然修正了師翁話頭，大方向並未改變，主旨仍不外去執。若是偏執圓悟之「無」字，當然有纏。參到有無乃是心證，「心」卻不可在有無上打轉，否則再如何心中緊盯「空之又空」，仍未悟。 　　33、雨從何來　　臨濟宗道膺禪師一日與劉禹端公論道。公問：「雨從何來？」師曰：「從端公問處來。」公歡喜讚歎。師又問公：「雨從何來？」公無對。 　　道膺是臨濟宗一代宗師，應付這類生滅來去話頭自是輕而易舉。但劉禹端居士對「無所從來亦無從去」之理則茫然無知。其實他可以說「從問處來」原文照抄，不過少了一個代名詞而已。這意思很簡單，疑則有問，問則有疑，不問不疑，有何疑問；大家都知道雨是自然現象，偏偏劉公提出這個話頭，當然是自心先疑才有此問。 　　34、佛為無心悟，心因有佛性　　臨濟宗達果禪師上堂：「佛為無心悟，心因有佛迷。佛心清靜處，雲外野猿啼。」 　　這是一段唯心論話頭。但禪門所說之心不同於普通認知之唯心。佛學中談心性者很多，譬如《維摩詰經》止心，滅心；《楞伽經》之離心；馬鳴亦談滅心，他在「轉識成智」及「轉現識成空識」之理論上有相當深入研究。世親是從無相論推論到「萬法唯心」，他的立足點在「空識」。世親《大乘唯識論》對妄識與知覺之關係有精闢見地。佛學中經論不少在心意識問題上反覆論辯，因此，「佛心清凈」這話頭可以從《維摩經》上去體會，這部經中〈問疾品〉之天女散花典，正在說明《維摩詰經》「從一毛孔見十方諸日月星辰」的參學，必須發真心乃能去妄也。參學者應該理會佛學中的「心」是一種漂浮不定的意識流，所以，大乘法將心意識當作一體而三分為「集起」、「思量」、「了別」。這就相當接近現代心理學研究的情緒、機能、行為等等內容了。若更遠溯，就必須從華嚴「凈心」論說起。 　　35、寧無我身　　青原宗無殷禪師弟子問：「如何是古佛心？」師曰：「世界崩潰。」曰：「為什麼如此？」師曰：「寧無我身。」 　　弟子問心，老師轉到身上。若再不悟本覺如心與佛同體，人人俱有，而執迷追問，當然落入知識因果鏈，乾脆世界崩潰好了。這樣一來，自身亦不存在也，再向內反省，若無我心，我身亦不在。歐州大哲學家笛卡爾曾說：「我思故我在。」有些反對派批之為感覺論者，比較起來，中國禪師徹底多了。 　　36、平常心合道　　天皇系文欽禪師弟子問：「如何是平常心合道？」師曰：「吃茶吃飯隨時過，看山看水實暢情。」 　　學佛需養道心，道心之養在：超然物外，心如虛空。虛空即不住相。弟子所問就是參不坐禪心得。即知平常心，當已入門，但在離相上欠缺指導，所以老師用吃茶吃飯，看山看水開示。這些無非在歷事練心，所謂薰習，亦屬觀照，不必定要打坐也。 　　37、如何是萬法　　曹洞宗道膺禪師弟子問：「如何是一法？」師曰：「如何是萬法？」曰：「未審如何領會？」師曰：「一法是你本心，萬法是你本性，且道心與性是一是二。」 　　這是段「萬法唯心」的話頭，亦是佛學本體論一個核心問題。有關論述很多，包括唯識宗的中心思想體系，華嚴宗的凈心說，《楞嚴經》之三無性說。古早菩薩如馬鳴、無著、世親等均能旁徵博引，弘揚光大。由於主旨深奧，即使主旨深奧，即使洞山（道膺）大師說出一二，初學若對佛法內轉識成智主題有涌有系統理會，並不易進入狀況。當然，可以引用馬鳴所說「心生則種種法生，心滅則種種法滅」解釋，但要明辯心性卻必須從染凈兩方面談起，茲問體大，幾乎是半部佛學也。 　　38、法在何處　　雲門宗慧禪師弟子問：「心未生時，法在何處？」師曰：「風吹荷葉動，決定有魚行？。」 　　弟子能夠將「萬法唯心」中的「心」與「法」分別研究，未嘗沒有批判觀點。禪門並不過於強調佛經教義，因為那是從古以來許多聖賢才智之士早已反覆討論的文字般若，若再節外生枝，仍然不外佛法而已。事實上，心理與現象或心理與本體間的關係都是哲學範疇中的心理起源問題。佛學中人空、相空、法空、性空等均與心理攸關，雖然已有學者注意到生理機能、遺傳工程，但對佛教正宗思想言，那只是一種「言詮」是不會輕予肯定者。談人空或相空無法避免知識起源問題；如將法空視作唯心論的中心主題，必然要牽涉到人身問題。因之，這位弟子所提出的研究題材已不是乍學初受。老師將問題簡化到意識上乃是聰明做法。「風吹」是心理反應，經過思維觀點可以判斷是魚行自然風吹，這是種交互作用。禪門不主張心意識參，事實上很多經驗必須從心意識「核校」出一個恰妥參考。因此，這位老師是早年修祖「鈴鳴風鳴」公案翻版，話頭表態則靈活多多了。心守、法空或識空其實都是法，「不動」同樣是另一反製法，靜是動的逆向思考法。世親菩薩之「萬法歸心」：「諸法心為本，諸法心為勝，離心無諸法，唯心身口名。」（《大乘唯識論》）。宗教信仰基本信條就有一個「信」字，禪宗是心字，任何話頭都不能放棄這個立場也。 　　39、如何是一塵　　雲門宗智禪師弟子問：「如何是一塵？」師曰：「滿目青山。」 　　雖然是寥寥兩句話頭，師生問題卻是佛學時常接觸到的根塵識基本題材。從辯證思想維言，既有一塵便會「不覺成山」（另一話頭），但禪師語意顯然是要遣「塵」，也可以說要弟子「在染無染」（凈也）。忘塵乃得離緣，但一塵不染絕不可執著觀空。《楞嚴經》對「根塵同源」有深入剖析，若求無染，便應處動不動。「識」是可以轉的印象，弟子說是塵，老師糾正他不可處擾，從凈處看，滿目皆是青山，何若為區一塵所擾。這段話頭除了解說外，尚有轉移教學，亦即鼓勵弟子從積極樂觀立場研究問題等區意，若是讓弟子耳目間儘是根塵識，空之雙空等等灰以悲觀論調，不免觸犯「離四句」（其一：說有說無）原則，便不是禪門中道精神了。後文解讀另一類話頭。 　　40、洗缽盂去　　趙州和尚弟子問：「學人乍入叢林，乞師指示。」師曰：「吃粥了也末？」曰：「吃粥了。」師曰：「洗缽盂去。」弟了忽有省悟。 　　這段話頭乍看似頗零亂，深思則是「處處道場」時時在說法。譬如《金剛經》開宗明義就是「世尊食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐」句。這些文字看似平常，但《金剛經》字字金玉，豈能浪費言語。因此，便需從吃飯穿衣日常生活去省思，原來佛祖所倡教義並非一般後學誤會之陳義甚高。參學應知吃飯洗缽作息乃是一種薰習，初學絕不可如同其他學術般之動輒要求老師指示，而不懂「降伏其心」。明心見性與吃粥吃飯同樣屬於自己之事，外人幫不了忙。趙州和尚的「吃茶去」、「洗缽去」都是轉語，接得下自能心領神會，接下來不妨礙參礙參學。從佛法言，則在誘導學者證入三無性，亦即除依他性（除業）、除分別性（斷惑）、除真實性（境識俱滅）。這些修為都在轉識成智。世親菩薩、無著菩薩都曾談過。六祖慧能在《壇經》更有比較研究。總之，禪宗與其他宗派同樣在轉移教學上有十分重視方式之運用。類似這段話頭，弟子初參便求指點心，一部《二十五史》讓趙州從何說起，除了從他最貼近食衣住行慢慢來，譬如上文所舉之破除依他性、分別性，亦必須對基本功課如四含經的性相理論有相當理解，再進入《大乘華嚴經》、《楞嚴經》、《維摩詰經》、《解深密經》、《楞嚴經》等等，又豈是三年兩載能全部懂得了。趙州這吃茶、洗缽話頭另有一種我下台階的作用吧！ 　　41、如何是教外別傳　　天皇系普神師弟子問：「如何是教外別傳底法？」師曰：「眼裡、耳里、鼻里。」曰：「只此便是否？」師曰：「是什麼？」 　　禪門不重經教，而以自悟心性為主，所以稱之為教外別傳。所謂「教下」是指能依教奉行。凡言「教下」，泛指禪門以外各宗派；但無論宗下教下都是一體平等，旗號雖不同，思想體系無異。老師避重就輕，話頭從眼耳鼻說起，含義正指教下有一定共識，弟子不會領有什麼標準，老師才訓他是「什麼」，什麼都不是，仍在分別識打轉也。 　　42、一切都殺　　曹山本寂禪師弟子問：「國內按劍者誰？」師曰：「曹山。」曰：「擬殺何人？」師曰：「一切都殺。」再問：「忽遇本生父母又作么生？」師曰：「揀什麼？」 　　這句話頭與另一頭「一劍揮盡」相近，應該從「四依 　　」中「依義不依語」著眼。「一切都殺」從般若正智言，動機只在歷事煉心而已。本自無生，何處言滅。若是固執名相，便不能除妄。至於話頭中有關「父母」之解，需從《金剛經》「應知是降伏其心」體會，與其他「烹佛烹祖」等話頭同樣，絕不是「弒父母」之逆倫。外道攻訐佛祖便是從這上面誤導世俗。西洋大哲學家尼采說的「上帝死了」亦屬這類話頭。所謂「依文解義，三世佛冤」正是指這等話頭原是說給禪門弟子所聽者，如依一般生殺看法，便是「死在句下」，什麼道都必修了。 　　43、各個自有正法眼藏　　臨濟宗白雲守端禪師上堂：「諸人各個自有正法眼藏。每日起來，是是非非，分南分北，種種施為儘是正法眼藏之光影。此眼開時，乾坤大地、日月星辰、森羅萬象只在面前。不見有毫釐之相；此見未開時，盡在諸人眼睛裡。今日已開者，不在此限，有示開否？山僧不惜乎，為諸人開此正法眼藏。」 　　白雲守端這段開示相當淺白，但用典故卻是釋迦牟尼臨化去前所說之「正法眼藏」。至於「光影」則必須從《金剛經》「何以故，若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解說我所說故」句研究《金剛經》中對於「智」之解說是根據「法性真如」，所以又因體用區別為「根本智」（性體）與「後得智」（性用）——統稱為二智。根本智照真，性光朗照；後得智照俗，鑒別千差萬別事相，亦可以稱之為智。因此，白雲守端是從金剛般若談性體問題。所謂光影系指光掠影。換言之：無量無邊水境，依於光故，空影得現種種異相。空即無相，影喻妄念。開眼當可見性，未天花板免不了二種妄見（別業妄見及同分妄見）亦即他說的「是是非非，分南分北」。這段開示頗有深度，與大乘修智理論攸關，再上去就是正見、正思等屬於三學中最核心的「修慧」主題了。 　　44、從何而起　　南嶽法真大師一日問弟子讀什麼經論？曰：「百法輪。」師拈起柱杖曰：「從何而起？」曰：「從緣而起。」師曰：「苦哉苦哉！」 　　這位弟子在參話頭方面工力尚淺。老師問：「起」他真答「起」犯了不觸機鋒之錯，一此轉圜之地不留。有關「緣」之研究，《大般若經》第一回第一卷開宗就是「緣起品」。話頭中之「百法論」是親菩薩十大論典主要著作，他是佛教內唯識論專家。這位弟子所說「是從因緣果觀念立論；但老師柱杖展示的乃是法界唯心：不從根來，不從塵來，不從空來，六入虛妄，本非因緣，六根無性，湛然常寂。而弟子卻執著小乘境緣之說，老師豈不叫苦。南嶽大師都是禪門最早期得道高僧，由於是六祖慧能直傳，當然在心學上有深入體會。事實上，世親的法相觀對《大乘唯識論》有極大影響，普通研究六因、四緣、五果等有關《俱舍論》之中心主題，若是不能從「破我」「遮異」等思想推理著眼，便會對因緣問題的主客關係搞不清也。 　　45、一月普現一切水，一切水月一月攝　　臨濟宗守緣禪師參見寶峰，值峰上堂，舉永嘉大師名言：「一月普現一切水，一切水月一月攝。」師乃有悟。住後，上堂，曰：「以一統萬，一月普現一切水；會萬歸一，一切水月一月攝。」 　　這段「水月」話頭不僅永嘉大師會說，寶峰是臨濟宗頂尖大師黃龍惠南門下入室弟子，對於雲門宗弟子參問：「佛法如水中月」雲門回話「清波無透路」個案亦很熟悉。《華嚴經》凈心緣起論的觀點：「眾生心含攝一切法」。由此一心開二門，即：「清凈界光明界之「真如門」，以及雜染界無明界之「生滅門」。然後才是體大、相大、用大之說。《華嚴經》「一即一切，一切即一」是指佛陀說法無不一法含攝多法，所以多法能歸一。簡言之，是說「佛眼」智無不極，照無不圓，聞佛智見的境界。從現實觀察亦可得見：一池分五，池各現月，月隨池而成五，這就是月無容心，「一而不一」。若將五池合而為一，則僅見一月，月隨池而成一，月仍無容心，卻是「不一而一」。這例子在說明一切法無我之義。另外一個常見的話頭是「圓鏡」典，所謂「胡來胡現，漢來漢現」，鏡子本身沒有任何成見——卻亦顯示「不有而有」、「有而不有」的心法。這是個與建立思維方法有關的話頭，屬於中上水準的參學主題。 　　46、妄心無處即菩提　　雲門慧神師弟子問：承古有言：妄心無處即菩提，正當妄時還有菩提也無？」師曰：「來言已照。」曰：「不會」師曰：「妄心無處即菩提。」 　　所謂妄心或真心，依佛法是沒有分別的。由無明不覺便是妄心，若無明處明，不覺處覺，便是真心，因此禪師絕不會誤導弟子在妄心外卻又執著什麼真心。這才是「不應滅色以明空，滅相以見性」，否則不能算正覺。禪師說「來言已照」等於肯定話頭主題，弟子仍然不懂，事實上，他在說「正當妄時」已是「狂」心了。「狂心歇即菩提」與「妄心無即菩提」一般，除妄（狂）在除妄（狂）相紛飛之病，非除其法，所以，話頭關鍵不在菩提而在除妄，除了妄自然就是正覺也。這種話頭特色是問處作答，弟子即已知道就不必問，再問亦是「妄心無處即菩提」，何況弟子問題中夾了一句「正當妄時」豈非狂也。 　　47、法久成弊　　臨濟宗歸省禪師弟子問：「才上法堂來時如何？」師拍禪床一下，僧曰：「未審此意如何？」師曰：「無人過價，打與三百。」問：「忽遇大闡提來還相為也否？」師曰：「法久成弊。」 　　從佛說現世或超現象言，無論有為法、無為法、世間法、出世間法等都是法。亦無論空門或有門都不外一個空。從本體言，法無定相，無始，法空又法滅，可知這個「法」字一直在流傳。既有生滅流傳，便有染污與流弊。禪門要義著眼在一個「活」字上，的以不會任由一種法變做死框而扼殺生機。這段話頭在顯示禪門老師教學法之靈活，並能隨機解佛法。 　　48、凡夫具足聖人法　　臨濟宗善資禪師上堂：「凡夫具足聖人法，凡夫不知。聖人具足凡夫法，聖人不會。聖人若會即同凡夫；凡夫若之，即是聖人，然則凡聖一致，各相互陳。」 　　這段話頭表主題在宣示「凡聖無別」或「凡聖一體」。但這是結論，如何培養這等平等智觀，卻是轉凡成聖或轉識成智一大功課。從「萬法唯心」理論都可研究「藏識」。有相唯識與無相唯心最大發心在：唯心派認為修心可以培養四智而悟本體；唯識派強調「自證」作用。但萬法而悟本體；唯識派強調「自證」作用。但萬法唯識無法否定人體受納器官的機能作用，的以從因晨關係上建立「四分說」這是比較艱澀佛理。至於禪宗，有「但盡凡情，別無聖解」話頭。「盡凡情」之先決問題在如何「盡」，凡情祛盡，自可接近聖解，也就是「破舊立新」，舊的破完，自需創新。所以成凡成聖只在一念之轉而已。無論從意識入手或從思維入手都是古今參學者可以採擷的方法也。禪師最後所說：「凡聖一致，各相互陳」，用淺白話說：不可誤以佛學過於神秘，不可因為是普通人而心生自卑，「有為者亦若是」而已。 　　49、法隨見異　　曹洞宗道楷禪師與無盡居士張商英談有無四見時：「西域外道宗多途，要其會歸不出有無四見而已，即：有見、無見、亦有亦無見、非有非無見。蓋不即一心為道，道非我有，故名外道；不即諸法是心，則法隨見異，故名疑見。」 　　道楷所說正是《金剛經》方法論最重視的「離四句」所指四句，亦即：凡舉一法，都有「有、無、亦有亦無、非有亦無」四種表達方式。依佛法言，這四種方式都有各偏一邊的語病。事實上，在佛世《梵動經》中即已列舉出說話方式多達六十二見。道楷所說「有無四見」與古印度詭辯（又名捕鰻論，即一切問題不可捉摸之意）中的「常見、平常、半無，有邊無邊」等推理思考有直接關係。這些都對深入研究佛法（也可以說是釋迦牟尼及其弟子思考方法）發生相當影響。禪宗六祖慧能有名的「三十六對法」，亦是這等原創佛祖舉行的方法所衍生。後來參學者以為「佛書難讀」原因大多由於思維方式格格不入，乃至疑見橫生（以個人世俗或沿襲之傳統方式詮釋佛書，當然免不了知障）。佛經中的《金剛經》最為強調思維方法，披讀其他主要經論亦應先行調整個人推理方式與心態。 　　50、理能縛豹　　天皇系智遠禪師參謁道付大師時問：「如何是諸佛出知處？」師曰：「大家要知？」曰：「如斯則眾眼難逃去也。」師曰：「理能縛豹。」 　　智遠是從修行上著眼發問。修行大致不外觀門與行門。道付從觀門（即理門）立場說出「理能縛豹」。智遠問出身是指法身，而如來法身常住不動，沒有什麼來去問題，不來不去是「理」所當然，有來有去乃「事」所當然，理事不二正是大家當知者。至於從世俗觀點談出身背景，卻是牽涉到傳統看法，若是誤以「龍生龍，鳳生鳳」或者佛生佛家，就完全推翻禪門哲學了，禪門重視的是個理字，就是一般常聽到的「有理行遍天下，無理寸步難行」此一理。雖然《華嚴經》法界觀門的「理法」、「事理」都在討論「理」參學者卻不可被誤導而自囿在文學表面，因為「四法界」只不過區分宇宙的本體與現象，最終目標是增長個人智慧，因此，這個「理」已是康德哲學「純粹理性之批判」（知識哲學）的話頭了。另一個話頭「理當即行」說的是同一個理；但若以宋明理學之理與禪門之理相提並論則有不盡合理之處。禪門主張的是「理體」（屬於思維條理方面），宋明理學重「理氣」，此理不同彼理也。 　　51、世尊入滅歸何處　　天皇系水月禪師弟子問：「世尊入滅當歸何處？」師曰：「鶴林空變色，真歸無所歸。」 　　水月禪照師話頭含義很深。世尊是在熙連河旁娑羅多林樹下寂滅。空即是色，色即是空，老師說的真歸雖然真，最終亦不免萬法俱空，所以示知弟子「歸無定所」，從禪門邏輯思考看這段話頭，同樣可以說得通，他們的宇宙本體論是建立在一套完整的方法論上，就是「中論」。所以，如果勘驗禪門弟子是否參悟，或者禪師在佛們在佛學上造詣，只要把握住他能否靈活轉運「離四句」，大概可以判斷他的水準了。這是最起碼的禪門學問。無論是抽象或具像方面的概念認知，在「下語」或話頭工夫上這「四句」是指導原則，參通則四通八達，參不透則四面碰壁。 　　52、 無情說法什麼人得聞　　曹洞宗悟本禪師參雲岩問：「無情說法什麼人得聞？」岩曰：「無情得聞。」師曰：「和尚聞否？」岩曰：「我若聞汝即不聞吾說法也！」師曰：「某甲為什麼不聞？」岩豎起拂子曰：「還聞么？」師曰：「不聞。」岩曰：「我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎！」 　　說是段從《佛說十二因緣經》中「無明」問題延伸的修廢話頭。六祖慧能《壇經·機緣品第七》中敘述弟子志道請六祖就有情無情問題引用世俗看法判別生死苦樂，六祖訓斥為「何為外道斷常邪見」，然後教他「二邊三際斷」、「不起分別想」。《壇經》另有記載：五祖弟子智隍坐禪時遇六祖弟子玄策，二位互相切磋「一切無情草木玉石」、「一切有情含識之流」是否入定，彼此解決不了疑問，請示六祖，六祖指出「心如虛空，不著空見」、「凡聖情忘，能所具泯」等，二位乃得開悟。《壇經·附囑品第十》更諄諄告誡弟子「三十六對法」，其中特別列入無情無對等等，可知禪門開山祖師在這方面重視的程度。六祖所說的無情五對如：「天與地對、日與月對、明與暗對、陰與陽對、水與火對」等，明顯表達了他的認知是一種互補作用，所以，才要求弟子在處理這等問題時，在方法上不可偏頗，因為生死苦滅牽涉太廣，並不似一刀兩斷那麼單純也。這話頭已是相當深入的研究，至於雙方參學主題卻必須參考《楞嚴經》內菩薩從「聞思修」三摩地理論，然後進一步去體會「聞性湛然」。若是緊咬定「有無」去鑽角尖，就會想不通了。 　　第六篇　禪宗話頭名言解讀（中）　　1、聞性不遷　　曹洞宗道虔禪師弟子問：「洪鐘未擊時如何？」師曰：「絕音響。」曰：「擊後如何？」師曰：「絕音響。」 　　這位弟子是有意在洪鐘上做文章，讓老師落入預設圈套。若說有響則落有無，若說無響亦落有無，老師焉能不懂。他引用的是《楞嚴經》「旋根脫塵」法理。弟子此一話頭卻亦出楞嚴浮塵根內容。所謂「絕音響」即不隨音聲而生滅。識心無依，根塵識三空，這正是如如不動之體。禪門話頭可深可淺，與師生修為攸關。但徒然懂理而不知方法，可能單刀直入，一下弄僵，若在方法上靈活貫通，隨手拈來俱是充滿佛法的話頭。道虔禪師雖然僅只用三個字回答兩個問題，在經文上卻不是一年半載可以說完的。這類話頭要雙方都有相當程度才能提出研究。 黃炳寅著：破禪的智慧（四）

作者 : 黃炳寅

　　2、我不患聾　　天皇系從辰禪師弟子問：「欲達無生路，應需識本源。如何是本源？」師良久，卻問侍者，這僧問什麼？其僧再舉，師乃喝曰：「我不患聾。」 　　這是另一類有第三者參與的話頭個案。弟子所問之「無生」在佛經中有不同說法，譬如「五根識身之生」、「阿賴耶識能生諸根」、「眾生世間生起根本」等等，老師當然懂得。六祖慧能在接見永嘉玄覺禪師時，雙方互參「無生」，話頭機鋒頗值後來學者參考。事實上，六祖正因五祖「為說《金剛經》，至應無所住而生其心」而大悟。這無生法門卻是禪門大法也。這一話頭比較值得深入思考的是禪師故意詢問侍者，弟子不識趣又插嘴，犯了「言不再舉」之異，當然要被老師訓斥，但老師亦借著「不患聾」向弟子說法：「本源」就是一個識字作怪，遣盪這些妄識陰識，心安不動，不正是「無生法忍」！雖然話頭並未顯示什麼，惟從弟子因按捺不住重複一次，老師「王顧左右」，便已是考量六度中「忍辱」修為了。話頭本身就在說法也。 　　3、汝喚什麼作山河大地　　法眼宗清錫師弟子問：「古人有言，山河大地是汝善知識，如何得山河大地為善知識？」師曰：「汝換什麼作山河大地？」 　　從話頭主題說，這是《楞嚴經》內為了比較研究理事無礙而引用大乾坤地粗為國土山河，進而解脫有情或無情世界均可「以相入相」的推論，乃是相當深的法理。弟子問的動機並無差池，語病出於固執在「山河大地」一端，因此，在認知上仍然囿於「分別」上。楞嚴法理論「七大周遍」問題強調的無法不真，無法不知，大小本無分別，這是萬法唯心的證悟法。話頭所引山河大地是善知識，事實上古聖先賢，見色聞聲，搬柴運水，無不可以修得清凈之體。禪門早期大師亦能夠在這方面臨機教學。基此，參學者若是誤以「普請」僅僅限於勞動服務，可能噹噹場錯失很多大善知識了。 　　4、侍朗曾見善知識否　　內翰曾開居士訪佛海，問：「如何是善知識？」海曰：「燈籠露柱，貓兒狗子。」公曰：「為什麼讚歎歡喜，毀即煩惱？」海曰：「侍朗曾見善知識否？」公曰：「某三十年參問，何言不見！」海曰：「向歡喜處見，煩惱處見？」公擬議，海辱聲便喝。公猛省，點頭說偈曰：「咄哉處瞎驢，叢林妖孽。辱地一吼，天機漏泄。有人更問意如何，拈花拂子劈口截。」海曰：「也只得一橛。」 　　從文章結構言，這是一篇研究佛學的「極短篇」。從禪門話頭方式言，有庄，有諧，有正說，有反說，的確具有示範作用，侍郎之問冒犯了不落有無是非之忌。善知識原本沒有標準，所以佛海替他的認知概念拓展到「人」以外的東西（與上一倒山河大地推理同）。侍郎第二問已是妄心畢現，佛海才告誡他的「見」根本不是開悟後見地，完全是凡夫俗子無明之見。這樣方行有悟，但他的偈子亦只說出個人當下反省。並未發揮「本無生滅」法理，所以佛海批他「只得一橛」。 　　5、死水不藏龍　　曹洞宗緣觀禪師弟子問：「家賊難防時如何？」師曰：「識得不為完。」曰：「識得後如何？」師曰：「貶向無生國里。」曰：「莫是他安身立命處也無？」師曰：「死水不藏龍」曰；「如何是活水龍？」師曰：「興波不作浪。」 　　從話頭風格言，這段師生參學已不似乍學初受之單刀直入，而是近乎文學中隱喻之表達方式。佛經中之「賊」不同於世俗之看法，所謂「殺賊」是說破除一切煩惱言。《涅槃經·如來性品》中有較明白的介紹。弟子問家賊當然指無明煩惱，老師要他貶問無生國里卻是含義很深。根據《俱舍論》的理論：世間苦中煩惱與「隨眠」脫不了關係。《大乘唯識論》亦認可煩惱種子眠伏在第八識中。依《瑜伽師地論》觀點，現世煩惱大致有十五種之多，一切教與有情種子相續流傳。所以要根本消除煩惱的確不太容易。「無生」是不起心動念，但若弟子修為程度不到，再怎各他說內外、見思、大中小品動念，但若弟子修為程度不到，再怎麼向他說內外、見思、大中小品等等有關煩惱，決然無法一言心意。禪師後來幾句話頭卻是禪門本色。除煩惱不能使自己變做活死人，而是強化個人自由意志，所以佛學內修持甚至已到達「見道位」明亦不免有所煩惱，可知這「業種」之根深蒂固，近乎是「剪不斷，理還亂」，果然如此，便是興風作的恐龍了。 　　6、無中忽有　　曹洞宗道膺禪師弟子問：「如何是從天降下則貧窮？」師曰：「不貴」。曰：「如何是從地湧出則富貴？」師曰：「不貴」。曰：「如何是從地湧出則富貴？」師曰：「無中忽有。」 　　佛門對天地之解諳依四劫以及三世因果關係為論證。從天降下當然是指自詡秉賦天自，恃寵而驕之垂直思考。從地湧出卻在說明六道輪迴之地獄道，由世間說法：地獄是沉淪之地；依出世法說地獄是新生再造之處。能從地湧出，自系磨鍊孤獨地獄、八黑地獄、八寒地獄、八熱地獄以及八大地獄等等苦難，豈不是再世重生。禪師用逆向思考指點弟子：修為不能妄求，而是一種躬行實踐，是個人智力創造。「靠天吃飯」的確會因時運不濟而窮也。 　　7、生死到來時如何　　南嶽大隨法真禪師弟子問：「生死到來時如何？」師曰：「遇茶吃茶，遇飯吃飯。」 　　弟子問的生死是任何人都免不了的大事。也是佛法中情修度的研究主題。至於如何如何，當然是指「斷生死」言，《涅槃經》有「若能見四諦，即能斷生死」句。四諦中之「苦集」指現世生住異滅皆由業緣而致；「滅道」揭示出世法必持滅盡業因、業緣與業根等，用可斷除無明，解世問世，免於輪迴。但因這個「業」（Carma）——音譯「羯摩」——牽連甚廣，株連更深，甚至近代學者梁啟超民國初年到北京大學講授「業與輪迴」時不得不引用現代遺傳工程公式說明。最近又崛起研究生死學風氣，可能更是自討苦吃，因為連孔聖人亦大嘆「未知生，焉知死」也，所以大隨和尚說得好，他的意思亦是一般人常常的「順其自然」。今世之「業」緣於過去累積之業，又會影響未來後代子孫之業。生之厚薄從遺傳因子言，個人只有三分之一的權利去支配（包括養生保健、災難等等）另外則屬於上一代以及外家（母系）遺傳影響，可知這是多麼複雜的問題，大隨和尚曾有一句名言：「隨他去也」，與這段話頭的語意相似。用邏輯可以推論出命題有什麼疑慮？用科學和比較分析可以核校證明的公式又有什麼疑慮？豈非多此一問。 　　8、如何是法法不生　　青原宗善藏禪師弟子問：「如何是法法不生？」師曰：「萬類千差。」問：「如何是法法不滅？」師曰：「縱橫滿目。」 　　這是段有關楞嚴法理的話頭。所謂法法不生已是淪於分段生死，再問法法不滅同樣是生滅心。老師從不生不滅立場用世諦解惑，乃是告誡弟子不起妄執的開示法。因為逐諸生滅，所以生雜念流轉，亦即禪師所說縱橫滿目，萬類千差，若是不加理會，但守真常，法眼清明，又有什麼法生法滅！ 　　9、一箭一個事如何　　曹洞宗報恩禪師弟子問：「一箭一群即不會，一箭一個事如何？」師曰：「中也。」曰；「還端的也無？」師曰；「同聲相應，同氣相求。」曰：「恁么則石恐猶在！」師曰：「非但一個兩個」曰：「好事不如無。」師曰：「穿卻了也。」 　　這段話頭不簡單，牽涉到馬祖道一度化獵人石鞏（慧藏禪師）一節公案。石鞏獵鹿，馬祖問一箭可躲多少，鞏言一個，馬祖自稱可以一前射一群，因此激發石鞏慈悲心，說「彼此生命，任可射他一群。」馬祖大為常識，收下石礬做弟子。禪門從此有一段充滿人道精神的話頭公案。依話頭不成文規則：「承言需會宗」，就是說：「參學時難免要引用本宗本門前輩先人名言、案例、典故等等。這是遊戲規則，不能東扯西拉，也就是說：參學時難免要引用本宗本門前輩先人的名言、案例、典故等等。這是遊戲規則，不能東扯西拉，也就是在「課本內出題」，因此，這位弟子再現相當優秀。禪學後來雖然有五宗之門戶，對於早期祖師級人物如百丈、馬祖等卻必須熟稔，不能「數典忘祖」也。弟子問的「石鞏猶在」是說慈悲心問題。若說他「心地」果真慈悲則根本不應錯鹿，若說他毫無慈心但卻說了「同屬生命」名言，因此，無論從任何角度可言，石礬（在未悟前）的思維仍在矛盾中打轉，依禪門術語是「下手不徹底」。《阿含經》有「諸佛與緣覺，菩薩及聲聞，猶舍無常身，何況諸凡夫」句。因此，禪師說石礬「這等人很多」有雙重含義：一是心性原本慈悲，一是對生活與生命欠缺完整了解。只要明師指引，就可對生命意義有透徹理會。禪師說「穿」代表「透」，透就是悟。這正是禪門玄處，話頭不是直來直往，有時只說「半句」，但這「半句」不能用世俗之觀點去看，如果在「轉語」時老師僅給弟子十五度角，弟子必須再轉三百四十五度方稱圓滿，這仍是「半語」。如果說「穿」而不懂「透」，連這小一轉亦不下了語，縱是馬祖亦度化不了矣。 　　10、心歸何處　　李太慰端居士參臨濟宗達觀禪師問：「心如何了？」師曰：「善惡都莫思量。」李曰：「不思量後，心歸何處？」師曰：「且請太慰歸宅。」李白：「只如人死後心歸何處？」師曰：「未知生，焉知死！」師曰：「生從何來？」李罔措。師起撕其胸曰；「只在家裡，更擬思個什麼？」李曰：「會了也。」師曰：「怎麼生會？」李白：「只知貪程，不覺蹉路。」師曰：「百年一夢，今朝方醒。」 　　這段話話頭中比較有分量的應是李居士所說「心歸何處」，因為已經接近代哲學中感覺論論點，可以引用笛卡爾「我思故在」名言詮釋之。不過，禪師對生死槃的解惑是根據無為法，也就是涅槃不生不死，不落言論；否則便成為李太尉口中的世諦生死看法。禪師所說「善惡都莫思量」是指心意識活動，屬於分別判斷。禪門「見道」重頓悟。「思道」是漸悟。他所以撕李居士所說「貪程嗟路」卻是「欲速不達」之另一說詞。研究禪學最忌用凡情參度，否則會隱入黑漆筒，摸不出來，參禪並不簡單的事，根基或機緣同時具備乃可，否則會有反效果，亦即越參越迷糊也。 　　11、巧匠施工，不露斤斧　　天皇從襲禪師弟子問：「閉門造車，出門合轍，如何是閉門造車？」曰：「學人不會，乞師指示！師曰：「巧匠施工，不露斤斧。」 　　閉門造車當然是妄想妄念，老師不可能在這方面枉費口舌，而且也不舍「言不再舉」的要求，因此，「答從問答」，要弟子反省。至於「合轍」語意卻不只一端。禪門參學忌抄襲，這是原則，若是在話頭「下轉語」功夫上透徹，便能不著痕迹，一如「學會唐詩三百首，不會做詩亦會偷」，所謂熟能生巧也。但從開解方面說，閉門造車固然是妄，有即當破斷，不守在認識上應注意：除妄在除其病，並非除佛法，所以老師說只要佛法自能斷妄歸真。斷妄亦有一定流程，不能說斷就斷，雖然忘念不斷，若是懂得開解，就可依佛法代換之。弟子之「閉門」「出門」正是《瑜伽師地論》中談五試身相應問題之「意地」十五第一「內門煩惱」，第二「外門煩惱」。內門煩惱緣心靈而起，外門煩惱緣外境而生。同屬外境，另外境界高低不同，但都免不了要「托境」修為，只在參學本人是否善巧應用而已。老師說的「不露斤斧」就是這番語意。 　　12、二龍爭珠　　曹洞宗本空禪師初游天台，嘗曰：「如有人奪得我機者，即吾師矣。」初禮問曰：「二龍爭珠，誰是得者？」居曰：「卸卻業身來，與子相見。」業身已相見。」師曰：「業身已卸。」居曰：「珠在何處？」師無對，遂投誠。入室時年始十三。 　　禪門二龍爭珠話頭亦曾出現在趙州大師與與參學者對話。這次卻是位天才型弟子向雲居道膺大師問道（雲居道膺是曹洞宗洞山法嗣）。十三歲能有二龍爭珠這類思維，的確罕見。佛學說「業」不只一端。《大毗婆娑論》業蘊一章便專門研究三惡根（無貪、無痴）大小乘對「業」的解釋均有獨到看法。《俱舍論》談之更詳。雲居大師當然精通這般理論。「爭」只在一個貪字，三惡根之業根是自身所生，雲居要弟子卸卻業身是直指本源。弟子問說「已卸」可知自身業識有多深，所以老師反問珠在何處。此珠非他，乃智珠也。這段話頭如與趙州和尚回說「二龍爭珠，我只管看」的思維相比各有千秋。趙州採用中論不介入法；雲居則積極介入，掌握了兩者之中的彎數，因為即有「爭」，雙方都有「貪」這惡根，若無惡根或「卸卻業身」，自亦消除爭端。從這些話頭可以發現單純通曉佛學在弘揚佛教時並不圓滿，必須懂得各種思考方式，乃能活躍起來。禪門話頭宣說佛法最大優勢作為，就是古早大師無不熟稔方法也。 　　13、世可辭耶　　臨濟宗佛眼禪師一日食飯訖，趺坐，謂徒眾曰：「諸方老宿臨終必留偈辭世，世可辭耶？且將安往？」乃合掌怡然趨滅。 　　佛眼是臨濟宗「三佛」這一高僧。他這話頭是佛法修度中的名言。《涅槃經》有「真解脫者，名曰遠離一切系縛，則無有生，亦無和合。」又如「真解脫者，不生不滅，不老不死。」等句。「辭」則有去留之念，不免猶疑之惑，在佛法上說不過去，即可可以，誠如佛眼所說「且將安往」。既無來去，何必謙辭。滅就滅了，辭個什麼。燈火相傳，為何要辭！ 　　14、天堂地獄，畢竟有無　　臨濟宗達觀禪師一日與李端願居士論道，李問：「天堂地獄畢竟是有無。請師明說。」觀曰：「諸佛向無中說有，眼見空花；太尉就有里尋無，手攄水月。堪笑眼前見牢獄，不見心外聞天堂。欲生殊不知忻怖在心，善惡成境。太尉成境。太尉擔自了心，自然無惑。」 　　李居士是輪迴觀點，亦是一般高級知識分子常有的懷疑論調。佛教很多理想是架構在思維方法上。李居士的問題也是原創新祖早已考慮到問題。譬如《雜阿含經》（卷三）就有一首偈子：「一切生皆死，壽命必歸終。隨業受緣報，善惡如獲果，修福上升天，為惡入地獄。」所以，六道輪迴（三惡道、三善道）便成為上天堂下地獄的分野標準。而佛祖聰明之處就是，替天堂與地獄時設定找到「業」與「緣」的立論點。「業」是累積、經常的；「緣」是局部的、不定的。這樣便包含了時空的連續因素，因「緣」彌補「業」之不足，用「業」作為「緣」之背影，如此就可以判別「轉」的去向。佛經中之《罪業應報教化地獄經》即列出二十多種地獄。至於天堂之說，自然應依凈土宗的觀點。凈土天堂有一定標準，在《阿彌陀經》中有詳細述；但千言萬語可以歸納為「一心不亂」及「心不顛倒」。當然，這只是原則，若是從修持上理會，就必須研究《無量壽經》了。禪師說的「不見心外有天堂」話頭正是出自《阿彌陀經》：「舍利弗，若有善男子、善女子，聞說阿彌陀佛，執持名號——一心不亂，以及「是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」綜而言之，禪師仍在強調一個「心」字，只有自心去認清法、性空，解脫生死天地知見，便能豁然貫通了。 　　15、學道需到佛祖道不得處　　臨濟宗廣鑒禪師上堂：「登山需到頂，入海需到底。學道需到佛祖道不得處。若不如是，儘是依草附木的精靈，吃野狐弟涕的鬼子。」 　　這雖是一段話頭，卻說出一句名言。也證明中國禪宗最重視創造性思維。廣鑒禪師並不希望弟子以佛作樣版、標杆，因為如此就犯了我執我見，未能解脫知見。佛祖所說道已是過去經驗，經驗中難免摻雜個人成見，於是形成小乘之邪見或大乘之邊見與取見。尤其取見（取法也）下是知識上的迷思。大乘主張的是斷生見、邪見，能不著一切相即可以智清凈。禪門有「烹佛烹祖」話頭，真正含義是說放棄了前人教條，讓弟子自由思想，不受佛祖束縛。否則便是拾人牙慧，炒剩飯吃，而修不出任何智慧了。禪門崛起以來，弟子多能青出於藍，正是由於這種「學道需到佛道祖道不得處」觀念鼓勵。 　　16、珠在何處　　臨濟宗省念禪師弟子問：「二龍爭珠，誰是得者？」師曰：「得者失。」曰：「不得者又如何？」師曰：「珠在何處？」 　　又是一個「二龍爭珠」典，但每位禪師的話頭均不雷同，思維方式各有千秋。不過，卻足以說明早年弟子在思考上重視。趙州大師說是「只管看」；雲居大師說：「卸卻業身」；這段話頭省念大師說「得者失」三位異口只是一個保持中信紙主揚。他們絕不會同意「珠」會「定」或「住」在任何一端，因為住即邊著，「得」亦不例外。佛法就是一切不可得。比較研究，本段話頭禪師「得者失」倒是很有「易」經推埋方法的逆向思考，當然也使人聯想到「滿超招」或謙受益名言。 　　17、討什麼碗　　濟濟宗大慧禪師某次與趙令矜居士論道。慧曰：「趙州洗缽盂話頭，居士作么生會？」公曰：「討什麼碗！」指袖而出。慧起掐住曰：「古人向這裡悟去，你因什麼不悟？」公擬對。慧曰：「討什麼碗？」公曰：「還這老漢始得」。 　　這段話頭屬於較高水準的範例，因為其中包括了趙州洗缽典（前已介紹），亦就是說，如果未能先行了解這個典，則大慧的話頭很不易解。趙居士顯然是位行家，所以當面破了慧的機鋒：要麼就自己創意，否則何必靠著祖師吃飯。但大慧步步為營，發現對手反應敏捷，乃出了第二招古人如何，今人如何句，這位居士果然警怠，而要辯別，於是被大慧捉到機會反問居士「討什麼碗」。因為大慧正是用「古今」讓居士去辨，辯了就有分別識，這與居士說的「討什麼碗」一般，只不過是從祖師那裡學語言。最後才是居士認輸：這個「碗」不容易棒。「轉語」先決定條件是認知反應急轉彎，但不是胡亂轉，應該依佛祖思想轉——亦就是「承言需會宗」原則。若是引經據典亦不能原文照抄，否則就是「死在（古人）句下」。一切動機無非磨鍊參學者活潑思維。有時候乍看老師似有破綻，如果不加慎思而一頭栽入，便會被套牢，因為老師在用「立中有破」方法試探參學者能否勘破也。這段話頭即屬比例。從這段話頭應能理會出：禪門思想方法之「中論」的確是左右逢源，不可靠邊站，因為佛法的最高理念是架設在這等方法論上，無論是用任何推理命題，或一般邏輯形式尤其是兩端論，遇上佛法幾乎是無力可施，乏善可陳。禪門有一句屬於思想方法的名言「四面八方來打中間」，正是「中論」的衍伸說法。 　　18、如何是戒定慧　　臨濟宗歸省禪師弟子問：「如何是我定慧？」師曰：「破傢具。」 　　佛門三學乃是基本功課，禪師對三學亦不能排斥。但大乘學者以為三學雖已修正早期的「八正道」疏漏，仍不免有闕失。這段話頭中的「破傢具」含有二種語意，一是不願弟子學習定位在框框中，一是要弟子自行發揮創意去參學。弟子問三學目的當然是受傳統邏輯影響，而執著於知解，也可以說心中有這三學定義的煩惱，因此，老師勉他「破東西」當舍即舍，當丟即丟，不可將思維塞得滿滿地，禪宗「中論」主旨就在修慧除無明，成就一切種智而解脫知見。 　　19、莫道會禪，佛法也會　　《五燈會元》在未詳法嗣章中記載：有一僧去覆般路，逢一賣鹽翁，僧問：「覆般路向什麼處？」翁良久（未答）。僧再問，翁曰：「你患聾哪？」僧曰：「你向我道什麼？」翁曰：「向你道覆般路。」僧曰：「翁莫非會禪么？」翁曰：「莫道會禪，佛法也會。」僧曰：「你試說說看。」翁挑起鹽。僧曰：「難。」翁曰：「你喚這個作什麼？」僧曰：「鹽。」翁曰：「有什麼交涉？」僧曰：「不可更向你道是鹽。」 　　《五燈會元》對各宗文獻篩選得很嚴，若非合於編輯水準亦難錄入。這段話頭乍看似在互打啞謎，但是賣鹽翁的確是即懂禪趣亦通佛法。可以想見中國古代禪宗風行時，影響極為普及。賣鹽翁相當精於《金剛經》推理方法啟發對方，譬如《金剛經》文有「如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴」——《金剛經》中有大半文字屬於這一類句型結構——深入研究者當可發現：為了宣揚一種破解「名相」的理念，僅僅托空言是不能發生廣泛作用的，必須發展出一套思想方法，也可以說是新的思維法誘導或教育參學者放棄傳統推理（普通思想習性）。就在《金剛經》文字結構言，《金剛經》近乎不斷引用禪門所謂「遣盪法」的說法。一破一邊立，立了再破，正因此，禪門教學中有「言不再舉」的限制。「再舉」就是執著，住於名相，不是佛法。這段話中特彆強調雙方面在「言不再舉」上的熟稔。從語言藝術言有說話的自由當然也有不說的自由，譬如新聞記者就懂得箇中玄機，那正是有消息固然是新聞，無消息可能更是新聞。若再深入探討，必須從二律背反說起了。話頭中談的是佛法，賣鹽翁用沉默代表認可乃是他言不再舉。僧又問，賣鹽翁不得不引用《楞嚴經》聞性之理訓他一番。後段雙方話頭再句法相似，但和尚已經很警覺，儘可能轉去賣鹽翁咄咄逼人的機鋒，最後仍不免脫口而出，幸而能夠被充一句「不可更向你道是鹽」語雖勉強，卻是釋迦牟尼佛向文殊所說：「吾四十九年住世未曾說一字，汝請我再轉法輪，是吾曾轉法輪耶？」這乃是佛學思想方法的最重要論證，釋迦牟尼佛用這種方法說《金剛經》後來,之佛學學者如馬鳴,龍樹,提婆等等無不從佛祖"說法未曾"之思維立論.因此,這位賣鹽的確能夠資格自詡"莫道會禪,佛法也會." 　　20、心佛俱忘　　臨濟宗宗杲禪師弟子問；「心佛俱忘時如何？」師曰：「賣扇老婆手遮日。」 　　弟子多此一問，老師亦不忍心斥責，只有用俗點化之，話頭語意是「多此一舉」，弟子此問等於「此地無銀三百兩」。若是真忘則無須說出，既然說出，便是念茲在茲，換言之，這是一個參學者根本不能見於語言文字的，而且充滿語病的問題。可能僅限於初參弟子，對禪門心法尚未進入狀況。 　　21、路頭何在　　臨濟宗法演大師弟子道。「四面無門山嶽秀，今朝且得主人歸。」大師曰：「路頭在什麼處？」 　　弟子說的是恭維話，但語帶機鋒。五祖法演是臨濟宗一代大師當然聽出弦外之音。因為一切不要得方是佛智，不執一端乃是佛見。五祖法演話頭是指：大家都在修行路上，並沒有路頭可歸。歸便靠一邊，而禪宗主張的是「二邊雙融」，不生不滅之理就在盪除我邊見也。 　　22、良馬鞭影　　釋迦牟尼行傳記載：世尊因有外道問：「不問有言，不問無言。」世尊良久。外道讚歎曰：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。」乃作禮拜而去。阿難白佛：「外道得何道理？稱讚而去。」世尊曰：「如世良馬，鞭影而行。」 　　研究大乘必須重視思維方法，從這段記載可以證明。般若大法在觀照，觀照則需「離四句」。行傳中所敘外道顯然精通推理，所以世尊亦不敢冒觸機逢。外道話頭極為凌厴：有中有「不」，無中有「不」，有無俱遣，毫無滯礙。一般所知「佛法無邊」之「邊」字其實是指一端、極端、偏執之意言，即使「心存不偏」亦屬偏見。必須掌握即有即空，即空即有原則去參學。不著二邊，就是無邊，無邊當然無著。世尊說的「良馬鞭影而行」，譬喻恰到好處。若對馭馬方法欠缺深入觀察，根本說不出這句名言。而農業社會，游牧民族中馴馬高手的確在駕馭良馬時施用鞭影——馬鞭僅只揮動或輕輕點到為止，有些鞭策手法更是出神入化——世尊這句名言，意在不著痕迹。他讚許外道並非過詡。外道這「不問有無」思維法其實已涵蓋佛法的《中論》大法，世尊在《金剛經》中說法正是此等方法，他作了保持沉默（良久）暗示默許外，亦無他法可以破解也。後來之《大智度論》所說「般若如大火燒，四面不可觸」亦在解說這等推理方法機鋒難測，不能輕舉妄動（世尊亦不願碰觸）。從現代觀點言，外道的「不問有無」不能用「執兩用中」去破，因為用中僅能破兩難法。有名的蕭勒士在他的大著《如何使思想正確》中曾經舉出這類方法，但亦只能用「拒絕接受」對付，這與二千五百年時世尊的「良久」應對是古今相同。至於阿難，可能尚在學習階段，根本不懂什麼是思想方法而貿然發問，徒然引發世尊感慨，由此可知西在外道在當時知識分量之重。 　　23、莫問白雲深　　雲門澹交禪師弟子問：「臨雲高聳，太白峰高，到這裡如何進步？」師曰：「但尋荒草際，莫問白雲深。」 　　學道要門有二：般若用觀門，舍忍用行門。佛學中的舍就是破解，含有革面洗心之義。弟子話頭當然是感動到雲門宗教教學理想過高，心有踟躕不前之意，其實這也是禪宗學者常有的心態。觀門要動腦去深思，不過，般若的「思維修」有一定進度。初學開解有三個步驟，就是：「開知境虛智，然後開無塵智，最後是開金剛智。這三個步驟有先後順序，純是為方便參學與教學。若是引用現代名名詞解釋：第一步是使參學者具有比較觀念，從主客條件了解本體與現象的依存關係，建立綜合判斷思維基礎；第二步類如今日康德哲學所說的知識判斷，能夠超出心理因素影響進而探索知識本源；第三步在突破一切思維判斷的舊臼，運用佛門特有的般若法開拓人天合一的思維空間。這些都必須腳踏實地一步步來，亦是禪師說的「但尋荒草際」披荊斬棘，絕不可好高騖遠打高空也。 　　24、如何是般若體　　臨濟宗海印禪師上堂：「若識般若即被般若縛，若不識般若亦被般若縛，識與不識，拈放一邊，卻問諸人如何是般若體？」 　　這是有關《金剛經》的話頭。《金剛經》在說般若正智時曾引用佛說：「若有色，若無色。若有想，若無想。若非有想非無想，我皆令人無餘涅磐而滅度之。」（這段經文與前錄「良馬鞭影」案例中西天外道「不問有無」同屬一種推理方式）禪師上堂所說之「識」與《金剛經》這段文字有關，甚至句法結構亦很相近。他說的「識」包括八識在內，並非專指第八識。依佛法：真妄和合乃名為「識」，所以，佛學中在談識時，參學者應該先要對真如或普通常識有透徹的了解。《六祖壇經》中記載能與智通論道時即曾很深入地比較剖析佛學之「識」，但一般參學未必可以完全領悟。由於牽涉到佛學幾個基本課題如：有為法與無為法，世間法與有為法，轉識成智的雙遮雙照方法，因此，並不是三言兩語能夠說清楚。大乘修為增加判斷力，而八識中之分別心（六識）與執我（七識）正是最不易「判斷」的「識心」。識得是識，不識也是識，識或不識都有一個妄執作崇。從《金剛經》思考（觀照正智）方法言，都囑「靠邊站」。禪門主張「即念即離」，當然不能接受任何一種兩端論點。至於所說「體」，大乘說空，無我無法，般若在法自亦不能在法空大前提下獨存。般若只不過是研究佛法一個思維流程，當然不能住，不能定，不能被縛。佛法是活水，用世俗邏輯看佛法，等於是「抽刀斷水水更流」，禪門更懂得這等道理。 　　25、定本無門，從何而入　　曹洞宗文邃禪師與岩頭，雪峰坐次，洞山行茶來，師乃閉眼，洞曰：「什麼處去來？」曰：「入定來。」洞曰：「定本無門，從何而入？」 　　早年大師相當重視隨機參學方法。洞山青原宗四世亦是曹洞宗開山祖師，在文字般若上造詣很深。他這句話頭引用了如來法身常住不動，本無來去，自無出入論點。文邃之入定是禪定（原名三摩地，是梵文Samadi音譯），依大乘法，這個「定」與儒家「定靜安慮得」之定相近，屬於進入冥思觀照的先期修為。佛經中談定的有《阿含經》、《六度集經》、《大般若經》、《華嚴經》等等，至於詳細介紹修定過程則在《瑜伽師地論》有特別研究。但是有關禪定修為，在人、天、小、大乘等都有不同方法。譬如小乘是從定修慧，大乘則由慧悟定。因之，絕不可從狹義之「住」、「定」理會。就以「如來禪」（小乘禪）與祖師禪（大乘禪）言，亦正是依禪定先後流程有所不同作勘驗標準。 　　26、觀境心不動　　曹洞宗普滿禪師弟子問：「對境尺動時如何？」師曰：「汝無大人力。」曰：「如何是大人力？」師曰：「對境心不動。」曰：「適來為什麼道無大人力？」師曰：「在舍只言為客易——臨川方覺取魚難。」 　　弟子所問之「不動心」是普賢境界。佛陀直傳弟子中迦葉、文殊、普賢三人承傳大乘法，其中普賢修為以「不動步而至」屬於以「理」為歸的法門。《大日經疏記》：普賢乃「善於心所起願行，遍一切處，純一妙善，具備眾生，故曰普賢。」這是說普賢之修為要胸襟寬廣。因此，禪師暗示他程度尚淺。弟子再請解說「大人力」顯然有些離題，因為宗教哲學的理念不是客觀認知可以用定義詮釋。老師不免採用「答從問答」技巧反射過去由他反省。偏偏弟子又在「大人力」上重複做文章，老師只有無奈地告訴他一些做學問的道理。這段話頭中師生對答前二句出現了主客易位。所以，在推理時反應不夠敏捷，就會繞不彎。「對境心不動」是種反聞自性功夫，弟子雖然也會說一句，從《楞嚴經》「聞思修入三摩地」理論比較，正是「證雖齊位」，師生二人入理程度深淺卻大不相同。簡言之，弟子聽來似乎只有二句，這二句卻包含很多法理。聽來容易說來難，禪師的學問也是幾十年修出來的，不像做客只等弟張嘴吃現成飯而已。 　　27、辯色即昏　　曹洞宗本寂禪師弟子問：「曹山作么問三界擾擾，六處昏昏，如何辯色？」師曰：「不辯色。」曰：「為什麼不辯色。」師曰：「若辯色即昏也。」 　　這是一段水準很高的話頭。所謂「三界」諸天，佛經說法院一，《長阿含經》、《大般若經》、《楞嚴經》等各有見地。佛法說「相」是色界。至於「色相」含義很廣。根據《大乘五蘊論》：色蘊是說「四大種及四大所造色」。四大種是地水風火。「四大所造色」卻包括五根、五境、無表色等。再深入追究，就牽涉到根塵識的問題，此其間之錯交會——若是稍不精進，便是「外為六法塵所染，內為六根所縛」，基本原因都出在這個色字上。禪師所說辯色即昏從《楞嚴經》理論立論。明朝憨山大師曾說：「不知楞嚴不知迷心迷悟之關鍵。」而《楞嚴經》主旨在辯明真心與妄心，所謂「七處征心，八還辯見」就是說《楞嚴經》的要點。了解《楞嚴經》說法的重點不在「辯」色，而在「見色聞聲」，就可懂得什麼是悟自本心的道理了。禪學直承佛學，禪學就是心學。所以在思想方法上十分重視宗教哲學理想貫通。雖然無法排除現象界存在的事實，但在「心法」上卻是絕對堅持一定立場，不容或稍偏頗而落入經驗論。從這論點再看禪宗或佛教很多經論所以「不落言詮」、「不落有無」以及這段話中的「不辯色」，就應體會佛學是一個具有完整思想系統的宗教哲學了。　　28、不同色　　溈仰宗洪禪師初參龍門。龍門問如雪如霜時如何？師曰：「猶是污染。」又問：「不污染時如何？」師曰：「不同色」。 　　這是另一個話頭風格，不同於弟子問道，老師指點。而是老師借著話頭勘驗參學者程度深淺。禪門教學制度與今日所知教學法比較亦不落伍，類似這個案例如同口試面對勘驗，亦僅見於大專研究生或專業科系之考試。這個話頭一開始問題水準相當高，是研究大乘法空理論的課題。佛學中之小乘法是要修我空（無我）、人空（無色無欲），所以要從有為法入手。大乘法基本理信念出於無為，法身解脫，所以名曰：法空。「法空」就是性相皆空。也就是無論是現象界與本體界都是空空。當然，像這等「一空到底」的主張不免會使初學者膽戰心驚，因此，古早佛祖就研究出三學——戒定慧作為階段性教學。首先採取隔離防禦措施，關緊與外界非法相的溝通渠道，然後再修習不取法相，這就是先戒後定的主要考量。在最初階段教學過程中，參學者並不容易立即接受文《了空品》中記載「一切諸法本來法凈，皆空皆寂，悉無所有，無所住，不起不滅，是謂達於本空」此等觀念。事實上，佛學中「本空」觀念的論點與中國文化中很早出現的「人之初，性本善」（三字經）性善學說極為近似。這段話頭中龍門大師的問題，從法門言是「染法」，簡言之，「如雪如霜」便是以存在作為尺度看問題，便有主客之分，難免生滅之心。所以洪譚答的「猶是污染」不僅合格，對問題中的話中已能早著先鞭（龍門第一試勘顯然要對方「辯色」如前例所敘，「辯」即有染也。若是能如洪之「不辯」反應靈敏，說出轉兩轉的「猶是污染」，當然已是高手），當然從逆向思考再問，再洪許竟能從容運用同樣思考回話僅「不同色」三個字，輕易破解了龍門的招式。洪這「不同色」話雖簡賅，卻是大學問。佛法中「色界」概念不一而足，有十八重天：初、二、三、四禪天悟道層次。從「不污染」言只能進入三禪（小凈天，無量凈天，遍凈天），必待進入四禪天才能理解什麼是十八界中最高的「色究竟天」。准此，洪若是在四禪修為上成就不足，對「識無邊處定，無所有處定」沒有深入了解，他絕說不出這「話」雖不多含義卻深的「不同色」。這正是禪學之博厚高明處：一山更比一山高，參到無參僅半參。 　　29、做驢做馬救不得　　臨濟宗文演禪師上堂：「汝有一對眼，我也有一對眼。汝若瞞自瞞，汝若成佛成祖，老僧無汝的分，汝若做驢做馬，老僧救不得。」 　　此處所說之眼應是五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）。佛經中之眼是「見地」，《金剛經》有「我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經」句。慧眼已是見「人空理」，屬阿羅漢果，但是尚未見「法空理」。證明學道層次有見理上的深淺層次，禪師是說「修是自修，悟是自悟」也。 　　30、且莫壓良為賤　　曹洞宗善冀禪師弟子問：「撥塵見佛時如何？」師曰：「莫眼華。」曰：「和尚幾時成佛？」師曰：「且莫壓良為賤。」 　　這是「拔塵見佛佛亦是塵」話頭另一種表達方式。這位弟子問題雖很直接，但卻是信心不足而出現的疑慮。至於老師竟然用「賤」業表示，不僅嚴厲，已經是對立的道德標準了。佛法修為大致先從清凈心入手，要求參學者盪除世俗的看地，再逐漸接受無塵智開解，這時最重要的教學法是遣盪法，用現代話就是「邊打邊解決問題」。禪師這句「壓良為賤」話頭依禪定階段已是一切平等境界，屬於無色界中非無量心地步，表面看似有良賤之別，話頭反面卻是佛與和尚並無貴賤之分，人人可以得成佛是了。　　31、龍頭蛇尾漢　　曹洞宗守珍禪師弟子問：「迷悟不入諸境如何？」師曰：「境從何來？」曰：「恁么則無諸境去也。」師曰：「龍頭蛇層漢。」 　　參學能夠討論到「境」的問題已是中上程度。《楞嚴經》在這方面有深入分析，但必須與唯識十二論互相引證。雖然一切法不外境，行與果，《金剛經》上半部說的都是「境緣上一切法不在」。佛法所說「心境」有現量與比量。「現量」屬於心理課題；「比量」屬分析判斷問題，另外還有「非量」。三量修悟即可去妄生智，所以這個「境」字是大問題，可以說是轉識成智的關鍵問題。守珍禪師對應弟子前一問是常見的方式，亦即不正面作答，讓弟子去反省，他對弟子所提出的第一問似尚滿意，因為一般初學在談「境」時不外「境從何來，境由心生」不過，弟子在老師指點後說的「無諸境」的確是虎頭蛇尾。禪師說法離不了境，但卻是「托境」，牽涉不到本體有無。所謂迷悟「入不入境」，都是現象而已，迷是自迷，悟是自悟，在假設的「境」內迷思，可能前功心廢了。 　　32、智者咸言不是佛　　曹洞宗德延禪師上堂：「直饒親見釋迦來，智者咸言不是佛。」 　　從義理言，釋迦牟尼成佛是他本人之事，除他之外任何第二手資訊都不是原創或原始資料。因之，參學者若是執迷染薰，妄生智愛，都是我見未破，邊見未除。小乘破邪，大乘斷妄，大小二乘之共識即：修正見正覺時必須蕩滌知障，也可以用現代名詞解之，就是不能胸有成見。既然人人可以成佛，只要個人條件足夠，就有希望成佛。當然，理想與現實有相當差距。譬如釋迦牟尼成佛的標準是「十八不共法」，從他爾後到今天，又有哪位得道高僧、居士等等，能到達他的水準！ 　　33、你會佛法　　南嶽俱脈是天龍大師弟子，傳記俱脈遇有參學者，師惟舉一指。有一童子每見人問亦學具脈師舉一指。有人告知俱脈曰：「某一童子亦會佛法，凡有參問者皆如和尚豎指。」一日，俱脈暗藏一小刀問童子：「聽說你會佛法？」童曰：「是」師曰：「如何是佛？」童豎指頭，師取刀切童手指，童叫喊奔去，師呼喊童，童回首，師曰：「如何是佛？童舉指已不見指，乃豁然大悟。 　　這是禪門有名的天龍一指禪個案。古早大師如長慶、玄沙、曹山等均曾引用作為教材，雖系見仁見智，惟天龍作風並不完全被人接受。佛法治心，但卻反對刻意攝債伏。至於禪門則重視轉移。俱脈對待童子的個案，只不過強調真正嚴明的禪師在指導教學時必須具有「殺活」手段，出手毫不留情（活辣辣也）。當然，不能一概而論，這段話頭只在告誡參學不能執迷，禪師若非萬不得已，亦不當如此「酷」也。 　　34、扣牙驚齒　　雲門深禪師弟子問：「寶鏡當軒時如何？」師曰：「天地失色。」問：「如何是教外別傳？」師曰：「扣牙驚齒。」 　　話頭中寶鏡典不只一端，但都可歸類於六祖慧能對入門弟子智通講解《楞伽經》「三身四智」時所說偈子：「大圓鏡智性清凈。」這是一種隱喻，是說見性圓明，如同圓鏡。凡是《金剛經》中「五眼」的解說，在講到「佛眼」智無不極，照無不圓」時，都會引用這大圓鏡典。也可以說是研究大乘中本體論水準高低的分水嶺。凡夫肉眼不如天眼，二乘天眼僅見大千世界，菩薩天眼勝過二乘。再深入有慧眼、法眼等，均有智障多少的層次，所以，雲門弟子第一問很有造詣，修智能夠見理見事透徹，便是菩薩地步。若是能夠靈活運用思維判斷人世現象或大千本體諸多疑難，已是佛眼大開了。這等讓天地失色的領會力，亦當然令人刮目相看。至於「不立文字，教外別傳」心法，乃是無「法」用任何文字語言完全表達的溝通方式，完全在以心傳心，心心相應的默契，是屬於難以言宣的直覺反應。佛典中著名的「拈花示眾」就是世尊向門下弟子傳授心法範例。這是一種相當抽象的高層次隱喻教學法。弟子妄想老師用文字語言替禪門宗風下定義——不免冒瀆，亦是多此一問也。 　　35、遍體崑崙黑，通身一點霜　　曹洞宗圓禪師弟子問：「魚向深潭難避網，龍居淺水卻難尋時如何？」師曰：「遍體崑崙黑，通身一點霜。」 　　這類話頭已經是唐朝興起的歇後語體。師生雙方在話頭上素養都高，雙方都保留了迴旋餘地或思維空間。弟子問題是知見方面的疑慮，但他在觀照工夫上已經懂得在一切境級方面用力，也可以說並不強息妄念（雖欲息之，亦不可得也），而注意到變化的剖析。禪師指導亦是要言不繁，就近取材。禪宗初創時，印度人（古稱崑崙奴，頗不雅）已從陸、海二路進入中國，所以禪師妙語雙關（因禪宗祖師達摩亦是崑崙黑也），暗示弟子不必在心地存有摸不著路的念頭，問題關鍵只在一個「見地」。 　　前例話頭已約略介紹《金剛經》「聞佛知見」章句曾經指出「五眼」名相，經中所說的「眼」可以詮釋作眼光、眼界、見地、認知、觀點等等，因之，從一般之「肉眼」到「智無不極，照無不圓」之「佛眼」，卻是一條漫長的修行路。禪門說的「一點霜」等於是目光如炬，具有敏銳洞察整理的眼光自然不會變為淺水龍了。 　　36、以智治民，生靈塗炭　　南嶽系南泉普願大師問宣城太守陸亘大夫如何治民，陸曰：「以智慧治民。」師曰：「恁么則彼此處生靈盡遭炭去也。」 　　南泉是馬祖道一門下排名僅次於百丈的入室弟子，在佛法禪學造詣自有出人見地。這則話頭並不是「反智」傾向（下一例另作說明），南泉大師是早年高僧，對中國道統正統當然知之甚稔。他是佛徒，國事天下事與佛關係太遠，那是儒家或道家分內事；但家事與個人學養修為卻可以當仁不讓，而且是儒道方面力有未逮者（道家之無為與儒家大學中庸理論都不如佛學完整），所以，陸亘大夫要以智治民，的確說了外行話。太守坐鎮一方如同今日政務官，最重要的應該建立制度、安定社會，若是與一般庶民鬥智，豈不弄得人人自危，天下大亂；其實，佛法修智度目的在求證佛果。佛智之智絕非知識之知，乃是真知灼見之智。陸大夫卻弄顛倒了，誤以個人聰明才智可以解決「管理眾人之事」的大問題。即使以佛言佛，佛智其實亦是「知一切不可得」之意，南泉又豈不能替他這位太守弟子憂心。 　　37、有道君主不納有智之士　　陸亘大夫有次參謁南泉大師說：「弟子薄會佛法。」大師問：「大夫十二時中作么生？」陸曰：「寸絲不掛。」師曰：「猶是階下漢」。又曰：「不見道：有道君不納有智之臣。」 　　這則話頭雖然不多，卻有典故。陸大夫說的「寸絲不掛」就是一例。因為此典出自禪宗最早期雪峰大師與一位比丘尼參學時所說的名言。大概情形是：「雙方辭鋒不相上下，雪峰大師幾落下風，在送客時，比丘尼袈裟一襟門檻所絆，尼因直覺稍有猶疑（究竟她是一位女性，亦需保持尊嚴），但卻被雪峰「當相」捉到破綻，說了一句「大好寸絲不掛」，當然，比丘尼無話可說了，由此可知，禪修之嚴飭幾近苛求。一位比丘尼在那等狀況下惟一的選擇只有暫時忘了萬法皆空，而要搶救人性尊嚴，卻不免顧此失彼。但雪峰大師則堅持菩薩的心與菩薩行的修為立場。在菩薩十慧堅信忍（十發趣心）第一件要求是「舍心」，僅此「舍」，就難為了比丘尼，無論如何巧手機辯，通達事理，若是身心仍有一絲毫不舍之情，就過不了關口。在陸亘與南泉話頭中，陸大夫自以懂得佛法而且說出了寸絲不掛，其實被南泉「十二時中作么生」套牢。因為陸亘心中仍有「十二時」成見，雖然寸絲不掛，卻是念茲在茲，這就成為意識囚犯（即階下囚）。南泉最後勉勵他的話頭，淺白言之，正是不可自作聰明。陸亘大夫便是聰明反被聰明誤。禪門話頭高深莫測，沒有固定格式，除了可以勘驗參學者，說可核驗禪師學養。真正大師級高僧如同雪峰與陸亘大夫，遇強更強，強中更有高手。 　　38、什麼是貪處　　天皇桂琛禪師傳記記載：王太傅至雪峰施僧衣，時從弇上座不在，師弟子代為上名領衣。弇回，師弟曰：「已代師兄上名了。」弇曰：「汝道我名什麼？」弟無對。桂琛禪師從旁代為對之：「師兄得恁么貪。」從弇又曰：「什麼是貪處？」桂探曰：「兩度上名。」 　　這是另一類型可供參學考的話頭，包括有不同主題針對不同問題所作的「轉語」。從這段記載中亦可發現古早大師不願放棄任何機會教育，諄諄善誘弟子進入狀況。在佛門，凡屬「有我」或「唯物」論調都不屬正見，而我見或身見都是固執常我。但一般學者對大小乘在這方面的不同觀點多有困擾。可以這樣理解：大乘是從眾生見，五蘊見而破我見，邊見而修成正見正覺。小乘主張徹底消除自我意識——所謂漏盡或「無漏智」，進而修到毫無任何分別心。這段話頭中禪師所說之「貪」，是因一般人（甚至參學信徒弟子）都漏於「順我」（貪也），而不知根本無我，否則便是執我，執則痴，就是無明、不覺。桂琛禪師話頭目的正在點出「貪」、「我」之毒頗深。師兄自以不貪名，但錯在並未從「我」中解脫。老師說他「貪」，仍不自覺，反問什麼是貪（因其仍在執我打轉也），老師乃不得不再說他一句，弦外之音就是不要再替自身我去分辯了，再辯也是貪，也是五偏見之迷見。小乘法要斷一切貪見，大乘同樣。這位師兄要多修正見了！ 　　39、問什麼姓　　臨濟宗五祖法演師上堂：「昨日入城，見演傀儡，不免近前看，仔細看，原來青布幔里有人。山僧忍俊不禁，乃問長史高姓，他道：『老和尚看就看了，問什麼姓。"大眾，山僧被他一問，直得無言可對。」 　　五祖顯然在引用傀儡戲形容世間無智眾生被境流轉，而成染業。但圓頓之人染凈雖不同，真性則無異，所以借幕後牽線人指出「相無礙性」與「性無礙性」，兩者圓融乃得彰明。《楞嚴經》曾討論「三藏」，以為「即三而一，而一即三，融合一心，本具三藏」，就是這種含義。傀儡演出，演出傀儡，只要出神入化，便得遊戲三昧。本姓與傀儡又有什麼關係，禪師常自日常生活中擷取禪機，開示弟子，這是一例。 　　40、見時不離左右　　天皇系從展禪問弟子：「從何處來？」曰：「觀音。」師曰：「還見觀音么？」曰：「見。」師曰：「左見右見。」曰：「見時不離左右。」 　　從殿禪師乃是青原下六世雪峰義存大師入門弟子，他這位學生亦非弱者。師生論道先從日常生活入手，然後，老師將境界升高，學生能從容應對，擺脫兩端困境，引用禪門方法論——中觀——解圍。從展一開始企圖用話頭套住對方落入二邊：不左即右，不右即左。弟子不僅完全掌握了「雙遮雙照」二邊不要在訣竅，而且深知大小乘在方法上的差別。就佛法言：小乘病在已知兩端皆空，但仍很容易陷於「空」（相），因為兩端皆空並不是一空到底。另外，小乘所謂邊見是指身見之斷見與常見言。老師話頭正是想從這上面勘驗弟子。至於大乘，以為一切法都在左右，在方法上要求的是高度警「覺」亦即覺而常照，如月當空，正是見時不離左右，從思維修言，乃是道地中觀。老師話頭機鋒之銳是從「觀音」之相度量弟子，弟子則開門見山而不躲避「三惑」。三惑中之見惑是不通法理。見理自能斷惑，斷惑則能生正見正思。禪門般若大法正是以斷惑為主課。若依《金剛經》佛說「五眼」標準——這位弟子之見已是慧眼境地，「見人空理」是阿羅漢見地的品位了。 　　41、錯、錯　　雲門宗匡果禪師弟子問：「鑿璧偷光時如何？」師曰：「錯」問：「苦心專志。」師曰：「錯、錯。」 　　佛學不同儒生參與科舉，頭懸樑，椎刺股。鑿璧偷光，只為金榜題名，對禪門參學者說，可是一無是處。禪門另有一個話頭：「恰恰用心時，恰恰無心用。」是說參學者雖然僅僅有一些心意，都算住相，住相即受染污。何況抄襲宗門別外等學習方式，簡直在自生機。禪門參學主張自由意志，創造思考。類似蘇秦、張儀那等苦啃，任何禪師都會說錯錯錯也。 　　42、米籮有多少達摩眼　　雲門文偃大師見弟子量米後，問：「米籮有多少達摩眼？」弟子無對。師代曰：「斗量不盡。」 　　雲門這句名言中之「達摩眼」當然是指佛祖眼（《金剛經》「五眼」中最高見地）。所謂佛眼就是佛之知見，超勝一切。大師之問是從法身立論。法身不落長短小數量，報身與法身不一不異。化身亦然。所以用「斗量不盡」開示弟子：處處皆學問，處處是道場。達摩佛祖並不替自己定位。既是即心即佛，則從無佛處作佛，這就是《金剛經》的觀照法。領會這些便是佛智慧而離名絕相，證得法身，然後顯現報身應身（應身即化身）。所以，若以「佛眼」看米籮，則有斗量不盡的達摩法身（我看青山多嫵媚，量青山看我亦如是就是這種心法）。雲門弟子反應遲鈍，因為他仍未跳出五蘊見、世俗見、二分見。他的思維被「米與達摩眼」中間的關係搞得迷惑。他的「我見」誤以米是米、眼是眼，兩者並無一致之處。這正是「識蘊」未脫，從有漏轉為無漏尚有一大步。大小乘都主張「無知見」才是正見。雲門用日常生活見聞開示弟子，與五祖用「米熟款」向六祖開示是同一方式。這類話頭不限於坐而論道，而是行雲流水般展現佛法無邊（不固定某種邏輯推理之邊見）。在禪史中，大師級高僧多採用之。當然，這亦是勘驗弟子程度深淺的考核方式。 　　43、千聖近不得　　青原宗岐山禪師弟子問：「如何是不知善惡的人？」師曰：「千聖近不得。」曰：「此人還有向上事也無？」師曰：「不知。」曰：「為什麼不知？」師曰：「不識善惡，說什麼向上事。」 　　禪師是從識見主論。不識自不見，此識本來無有，所以，清凈無染，諸法不生。識與見是同生共體，若能不生分別，有何善惡可知。從佛之方法論說，不識便可遠離是非，能夠如此，已是「無瞋恨行」、「離痴亂行」、善行無著行，也就是說能攝持正法，能轉無礙清凈法輪，在」十八不共法「中是心根明達，無掛無礙之「念無失」。十八不共法是修慧法門最高水準，因為「得其一即成佛」（《寶女經》），如來即得全部。這段話頭中「千聖近不得」是說能夠真正修到「不識善惡」之品位已屬佛祖境界了。 　　44、如人飲水,冷暖自知　　臨濟宗五祖汗演大師行傳記：西天道因聞菩薩入見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證，因之，遂詰難佛門比丘曰：「即不分能證所證，卻以何為證？」當時無比丘能夠解對，外道貶之，令不鳴鐘鼓，反披袈裟。直到唐三藏至印，救此義（代為解答也）曰：「如人飲水，冷暖自知。」乃得不再為難。 　　這是哲學上的一個話頭，宗教即是一種哲學，同樣應該有理有證，但在參悟境界上卻有深淺不同，所謂比丘菩薩，在佛法理解上當然不比佛之果德與如來理念，宗教理念並無特定對象，因此不能認知。「理」只是一個「應然世界」（康德之說），不屬必然世界，唐玄奘的佛學造詣遠遠超越西天比丘而與如來相等（唐朝豈能派一位泛泛之徒取經），所以一語破解了西天外道的攻訐。唐玄奘純自唯心論立論，亦正是佛學正宗。由此亦可推想早年印度佛門自世尊以後，有相當期間並示提振水準，乃至要中國來的一位「遠道和尚」去念經也。 　　45、定慧不生時如何　　青原宗泐潭禪師弟子問：「定慧不生時如何？」師曰：「鐵牛草上卧，昏昏不舉頭。」 　　根據《涅槃經》：「佛性無生無滅，無來無去，無色非名，是故名常。」涅槃「四德」——常、樂、我、凈——必須菩薩慧修成。「慧」在認識本體，但若修度時要依靠思維方法。從佛法言，就是修覺（覺察、覺悟）。修覺並非一蹴而及，得到比丘覺後，才能由初覺定，進入「定果」（即定覺），再上是凈覺、正覺等。話頭中「昏昏不舉頭」是有一定典故。因為佛門修為困難不一，甚至佛祖輩如目犍連亦會「坐禪睡眠」（到今天亦是常見之事），於是佛陀痛加呵斥一番（《阿含經》）。坐禪遇見此等狀況最易退轉。古今禪堂如果發現這等參學、挨板、棒喝絕不寬假（但若是心力不繼，應該允許活動以免身心發病）。假若能夠勤奮豎毅，力克退轉，便是「迴向」。迴向就是逆流而上，在艱彌厲，也是《華嚴經·十回品》相當認同的迷途知返功德。這段話頭中弟子可能接觸到覺慧問題，但是仍屬小乘戒定見解，尚未悟入大乘慧空，老師不免說他頭腦遲鈍也。禪宗早期大師最喜引用「牛」典，如博大士「步行騎水牛」；南嶽與馬祖論古鏡「如牛駕車」；後來更有「十牛圖」說明參禪心意識影響流程。 　　46、不得喚作香匙　　法眼宗文益禪師與師兄悟空禪師烤火取暖，拈起香匙問：「不得喚作香匙，兄喚作什麼？」空曰：「香匙。」師不同意。悟空於二十天後始悟此義。 　　這段師兄弟間的話頭與「第一義」有關。也是佛法中修智的核心問題。大乘討論智慧的經文均有研究。譬如《涅槃經》：「知第一義無量無邊，不可稱許，是名上智。」《大智度論》以為：「慧者，一切智之總相。」就佛學之義理：第一義充其量表示創造、革新等，譬如「了義」是指明白、決定、不可修正等語意，與一般所知之命名，定義大致相近。這段話頭最重要關鍵不在香匙，而在時空因素。禪師在禪院當然很少扯到人間煙火，師弟拈起香匙時已然預料師兄會如何作辭，所以在話頭上點明（也可說在暗示）是論道。結果，悟空仍然執著在世俗知見上。他顯然還不到「十位」中初發心之程度，因為這初發心應該「有所聞法即自開解，不由他悟」。悟空被「香匙」定義定死，在禪定梵行境界上實在很低。等了二十多天方行悟出，的確有些鈍根。這段話頭在啟發學者：到禪堂參學就說禪話，不可說廢話，即是參學，當然應該投入，所謂處處是道場也。 　　47、遮掩不得　　曹洞宗慧徹禪師弟子問：「如何是佛？」師曰：「樵子度荒效，騎牛草不露。」曰：「如何是騎牛草不露？」師曰：「遮掩不得。」 　　弟子之問是初參者幾乎都要問的話頭。禪師說的體裁卻是唐朝興起的「歇後語」。這種文體與禪語關係很近，都是要靠「轉語」破解，可以歸類為說話的藝術。弟子此問雖是老生常談，禪師指導則不能開門見山，因為正面答覆就認可「佛」像桌椅一般是客觀存在對象，就會陷佛於不義；更嚴重的是佛（道）不能有定位，否則就不能說什麼萬法唯識、萬法皆空等等最高原則了。如果弟子問一次，禪師答一個，千萬弟子問，則有千萬岐義，當年佛陀在世正是考慮到這等嚴重性，所以說「不立文字」，這位大宗教家的確已將後時空因素都衡量在內了。這段話頭語意是說佛很正大光明，沒什麼不可見人之處。理會得自然懂得，否則會像荒效打不到柴般困窘了。 　　48、需知煩惱處，悟得即菩提　　雲門宗一禪上堂：「美玉藏頑石，蓮花出淤泥，需知煩惱處，悟得即菩提。」 　　禪師話頭出自《維摩經》：「五蘊是法身，生死即涅槃，煩惱即菩提。」這些經文無非是說「諸法如義」。參學者不可一味追逐菩提大法，否則便是著於有法（非如也）。因為，非菩提法固不應取，即或菩提正法亦不必執著。這是說：昧平等，取差別，等於心隨法轉，變作庸人自擾。從修覺言，正覺得道由於已斷煩惱。所以「無惡不成善」，無煩惱不成菩提。佛學的辯證思維就在這中間展現。需知煩惱與精進是互補作用，佛家要求「三際心」永遠保持不退轉不懈怠，恰與儒家「苟日新，又日新，日日新」的觀點一般。禪門有「以病為法」名言正是這個道理。 　　49、如何是一塵　　天皇系林泉禪師與僧論道，僧問：「如何是一塵？」師曰：「不覺成山丘。」 　　這段話頭有多重含義。依佛法修覺（覺察、覺悟）言，解迷去惑而無過失即是「覺」。若能理會塵垢皆幻、身心皆幻，即見真如，亦是「覺」。從思維方法言，和尚這「不覺成山」卻是辯證法中質量互變的道理，因此，參學者不可低估早年在邏輯上的造詣。普通常說的「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」話頭亦在告誡學者「滴水穿石」的變化。一塵雖微，長久歲月便成山丘，若是深入研究，更可與因果律同討論，總之，和尚在說「防微杜漸」話頭也。 　　50、旃檀林中生臭草　　臨濟宗祖覺禪師於廬山棲賢閱讀浮山遠禪大作《消執論》，有句「若道悟有親疏，豈有旃檀林中生臭草。」豁然契悟，作偈曰：「山林依舊入蓬蒿，天網恢恢不可逃。誰信業緣無避處，歸來不怕語聲高。」 　　參禪修道是在歷事心，日常生活中亦有很多禪機，只要能使經義與生活融成一片，便可在薰習中觀照。所以，禪門有屠夫悟道、獵戶悟道、踩翻溺器悟道等等個案。《阿含經》記十大弟了中羅喉羅「好戲謔」，舍利弗曾「集眾喧擾」，目犍連「坐禪睡眠」，都曾被佛陀呵斥。尤其一位名叫提婆達多的信徒犯了五逆罪，破壞教團聲譽，但是佛陀卻告知阿難，提婆可從地獄中升天（不還品）。這些在證明參學並無任何身份背景限制，能堅持不退轉就能修得正果。 　　第六篇　禪宗話頭名言解讀（下）　　1、快走始得　　臨濟宗法演大師弟子問：「百尺竿頭，如何進步？」師曰：「快走始得。」 　　法演是臨濟宗楊岐派門下高僧。弟子這一問乍看似乎可以用「更進一步」回話，但是法演卻說一句「快走始得」，其實暗示修行到了竿頭會被空無所有嚇倒，所謂快走也包含「掉轉頭」（翻筋頭——禪門術語）在內。知此，便能更上層樓了。 　　2、但脫情見，其道自明　　曹洞宗弟子問慧忠大師：「如何得明道去？」師曰：「但脫情見，其道自明矣。如玩蛇人信其咒力藥力，以蛇綰弄於懷中毫無恐怖，但未積壓咒葯等力者，則見蛇而驚嚇。能諦見自心，情見便破。今千疑萬慮，不得用者，未見自心者也。」 　　話頭十分抽象，但大師卻能善用譬喻說法。所謂情見是指凡夫肉眼，明道是有見地，舉凡天眼，見人空理之法眼；人空法空之慧眼；超勝一切之佛眼等等，都是明道的眼界。禪師則從萬法唯心立論。 　　3、低聲低聲　　雲門宗濟聰禪師弟子問：「不是風動，不是幡動，未審是什麼動？」師曰：「低聲低聲。」 　　弟子話頭是六祖本身公案，《壇經》載：「六祖在法性寺，適因二僧論風幡義，一曰風動，一曰幡動，議論不已。」六祖進曰：「不是風動，不是幡動，仁者心動。」六祖慧能所以得受達摩心印，正在這個「心」字上。如果依今天思想觀點，他的看法十分接近新康德哲學馬堡學者柯亨（Cohen）的見解：「意志因自身的純粹自由發展，並非從事外界受動。若從外界受動，則不是意志，是自然而不是我。」從這段話可以印證六祖的思想源頭。而禪師說的「低聲低聲」更與自由有關。因為個人的意志是不能當作一般知識存在去辯論，否則即不是意志自由，而是風動或幡動了。 　　4、潭又不見，龍又不現　　天皇德山大師往龍潭，至法堂曰：「久向龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。」龍潭引身曰：「子親到龍潭？」師無語。 　　話頭中德山宣鑒是龍潭崇信首席大弟子，龍潭是天皇道悟單傳弟子，天皇是六祖慧能直傳法融青原第一世石頭希遷嫡系。德山初參從《金剛經》入門，別號周金剛，這一點與六祖相似，同屬《金剛經》專家。因此，德山到了龍潭說了這兩句俏皮話，當然是「夫子門前賣文章」。龍潭只用一個親身的「親」字便破了德山的知見。菩薩十慧中有十金剛心，第一就是信心。德山既未親見親到過龍潭，卻在印象中釘住「潭」必有水，「龍」必活現，也可以說他的本心被客觀存在支配，與禪門心法背道而馳。老師這句話頭是要破他的虛幻不實意。自身不曾親歷，卻以世俗之見為標準，哪裡有真心，又有什麼信心（當然，德山這次是初謁，他終究成為龍潭門下首座）。早年大師親近佛祖真傳方法，所以在話頭工夫上要言不煩，轉得恰到好處，完全得力于思維法則的熟嫻也。 　　5、佛出世後不如曹山　　曹洞宗了悟禪師弟子問：「佛未出世時如何？」師曰：「曹山下如。」曰：「出世後如何？」師曰：「不如曹山。」 　　話頭淺白，含義很深。若從生滅說，未出世可以解作未出生。未出生前即不染世俗之聞見覺知；既出則不免煩惱蔽障，需要修智、修覺。曹山亦然，未出之前，清凈無為。出世之後，曹山亦必須修智修覺。此時若問：「曹山未出世時間」，回答「不如了悟禪師」，屬於同樣推理。依《大智度論》：「佛於無量阿只僧劫來，持戒清凈，故身口業無失。」曹山當然不能比。從佛世爾後，未法世身口業很重，不僅曹山甚至禪門祖師以次都不能免也。 　　6、有水皆含月，無山不帶雲　　臨濟宗璉禪師上堂：「有水皆含月，無山不帶雲。」 　　這位禪師是臨濟宗後期高僧大溈善果法嗣，對禪門公案十分透徹，名言如「啐啄同時」、「如在燈影里」、「墮野狐身」等，他都有創新解讀。禪師多用月影、真月、月隱濃雲、水月等立喻，說明清凈心之品位。《金剛經》文「信心清凈，則出實相」句相當深奧，解讀者亦多從「初住得無生忍」立論，引用《華嚴經》中「十地」功德觀說法，其中之六「現前地」十平等法即曾指出幻夢水月作用；第七地「方便慧十妙行」亦有「水中月不二相」句，因此，參學進步到此等境也，已是高極品位，由於與理見性問題有關，學者必須先行理會「水月」、「雲遮月」。水月是亦光明，並非真月，但卻相似，雲遮月所見雖是真月，但仍模糊。這二者都是參學時到了緊要關卡難免出現的狀況。簡言之，就是參語見地雖不盡圓融（必至登地乃圓），亦算得部分成就了。從宗風門下派系理論言，禪門是說任何「一家之言」都不夠圓融，任何一派思想都可取之外。宗教哲學如佛學，從古以來，幾經論疏，但不能因噎廢食，正如前文所說水月或雲月，都有個「真月」在也。 　　7、滿眼是塵　　雲門光祚禪師弟子問：「如何是清凈法身？」師曰：「滿眼是塵。」 　　六祖慧能《壇經》中記：「清凈法身，汝之性也。」他在〈懺悔品〉中更不厭其煩加以解說。光祚禪師話頭也正是六祖「此三身佛，從自性得，不必外得」論點。這是說：參學者不可在定義上妄求知見。因為「五蘊即法身」（《金光明最勝經》），每個人都可以從幻相上體會本具之法身。既已滿眼是塵，又如何妄外求真？當然，求證法身並非一蹴可幾，首先必須斷念。斷得一分無明，證得一分法身，然後得登初住，自初向上，無塵智能愈長，法身位次愈增，經由十位次，至第十地乃得金剛智，但距離妙覺成佛仍有一大段路程。這些修位過程一如科技教育，必須按部就班，從基礎做起，不懂平面幾何即不能解讀立體公式。佛教早年佛祖亦是經過不斷修正，乃能建立修果的階段教育，就宗教哲學抽象觀念說，已是能能可貴，如與今日大學院校哲學研究科系所開必修課程比較佛門教學並不落伍。黃炳寅著：破禪的智慧（五）

作者 : 黃炳寅

　　8、請佛有師否　　天皇系道希禪師弟子問：「諸佛還有師否？」師曰：「有。」曰：「如何是諸佛？」師曰：「一切人識不得。」 　　禪史曾敘：神秀在答弟子問六祖憑何得傳缽說：六祖得「無師之智」。若依《法華經》三界火宅典，諸佛祖都是「從一切智、佛智、自然智、無師智而得如來知見」。所以禪師對弟子之問無法否定，不過，佛教中的「師」義卻與古人所說「師者，傳道、授業、解惑」一般，而且包括了「自解自悟，不由他悟」之師。因此，這個「師」義了就外延到「師法」上面。話頭中「一切人識不得」當然是自悟自解。諸佛固可法師，參學本人如果方法可取，當然亦可得悟。基本上言之，禪門重視的正是六祖對五祖說的：「未悟前師度，即悟後自度。」即是自度，別人如何識得？ 　　9、從苗辨地，因語知人　　臨濟宗思岳禪師弟子問：「如何是初日分，以恆河沙等身布施？」師曰：「從苗辯地，因語知人。」曰：「如何是中日分，以恆河沙等身布施？」師曰；「築著磕著。」曰：「如何是後日分，亦以恆河沙等身布施？師曰：」向下文長，付在來日。」復曰：「一轉語，如天普蓋，似地普擎。一轉語，舌頭不出口，一轉語，且喜沒交涉。要會么？慚愧。」 　　這位弟子的問題完全出自《金剛經》持經功德分等十五開始前三句。事實上，本節經文是承上轉下。弟子所問之第三題經文緊接著還有「如是無量百千萬位劫以身布施」，這才是重點。《金剛經》中這一日三時分是說「布施」乃是終生終世不可輕計量的行願。功德之大自亦無法計量。禪師當然知道這幾節經文出處。他在第一問題中說的「從苗辯地」話頭卻是中國農業社會庄稼人都懂得的經驗談，良田沃野當然大有豐收，但禪師之意是在反諷弟子領悟力不足，所以當弟子如此這般一句句問下來的時加以諷弟子領悟力不足，所以當弟子如此般一句句問下來時加以阻止，而說「向下文長」。最有趣的是：禪師自行說出「轉語」的另一「轉」法：第一轉「從苗辯地」與「天地蓋擎」，第二轉「築著磕著」與「舌頭不出口」，第三轉「向下文長」與「且喜沒交涉」，等話頭中都在暗示弟子：經文固然是如此這般，問題卻太直來直往。《金剛經》中這三句原本已是譬喻，再問老師，讓老師如何再重複立喻！參學話頭如若需要老師從經文轉語中再轉、三轉，也的確夠老師慚愧了，怎麼碰上這位腦筋直直落的弟子！ 　　10、師若搖頭，弟子擺尾　　臨濟宗雲辯禪師初參圓悟，則入室，悟曰：「看腳下。」師打露柱一下。悟曰：「何不著實道取一句？」師曰：「師若搖頭，弟子擺尾。」悟曰：「你試擺尾看！」師翻筋頭而出。悟大笑。 　　這是一段完全不同於前文所錄話內容的個案。如能對於「名相與法相」問題有相當研究，應該可以從空有二面來看這段話頭。禪門修行最忌打高空，空論空談，一空到底，讓初學者膽戰心驚，這是老師沒有讓弟子透徹領悟修行證性的真義而致。需知「性」是一切法之體，「相」是形式，修行固然重視本體，但亦不能疏忽體相。執相不可，廢相亦不可；也可以說不取相，說不能斷相。這段話頭中圓悟第一句「看足下」乃是躬行實踐之義，原來試試雲辯懂不懂？「空有」之理，弟子反應極力敏捷，打露柱即是代表不斷相。圓悟這才正式要弟子說說心得，但云辯的確機智，用魚龍譬喻回復圓悟的勘驗，而雙方話頭較勁關鍵便在「搖頭擺尾」這句話上。尤其重要的是「翻筋頭」。在禪門這就代表百尺竿頭更進一步，也正是「掉轉頭」重新整頓一番新氣象的含意。淺言之：一塵不染，一絲不掛是空，果然萬法俱空，豈不使信徒絕望失望。佛祖何苦度人；修行到「空」此一地步充其量仍在半途，必須能夠從萬法皆空中一躍而出，不被空執，還我自由意志（盡可搖頭也），這才是真正理解法空性空在我（心）不在空。所以，雲辯翻筋頭而出，使老師大笑稱許一番。師生二人可說在「證性」上得到共識了。禪門話頭如屬這類個案，就有賴參者多翻轉幾次去印證也。 　　11、折草量天　　法眼宗體柔禪師弟子問：「知師洞達諸方旨，臨機不答舊時禪。如何是新奇？」師曰：「若到諸方，不得錯舉。」曰：「學人殷勤於左右，莫不只此便是新奇。」師曰：「折草量天。」 　　弟子說的「不答舊時禪」與「臨機天爺」話頭相近，但他並未完全透悟宗下仍有「承言會宗」的原則，並不是處處標新立異破舊立新。佛或禪同樣有論理觀。禪師用折草量天教訓弟子並不為過，類似這等參學，不參也罷！免得有朝一日真的烹佛烹祖當作新鮮事看。 　　12、領取釣頭意，莫認定盤星　　雲門宗宗岩師弟子問：「大藏經中還有奇特事也無？」師曰：「只恐汝不信！」曰：「如何是即是？」師曰：「黑底是墨，黃底是紙。」曰：「謝師答話。」師曰：「領取釣頭意，莫認定盤星。」 　　定盤星是農業社會早年所用斤秤尺桿上的分量準星。禪師話頭是在告訴弟子研究佛學並沒有任何尺度標準。佛學中的《阿含經》，包括長、中、增、雜等四大版本就有二千種之多。舉凡四諦、十二因緣、業、輪迴、五蘊、四禪定、八正道、六波羅密、四念處等等學說都包括在內，所以《阿含經》的印度原義解作「萬法所歸」，也可以說佛學早早的彙編。 　　至於大乘經論，卻是漸次累積。佛學學者考據是：屬於叢書類型通考書，並不是「佛世」原創。大乘有三藏，《華嚴經》是共同「經」藏《梵綱經》是「律」藏，《阿毗達摩論》是「論」藏。所謂「藏」是：含攝一切應知之學，不使失傳之義。因此，這段話頭中弟子所問不僅限於大乘。就以學者最為延伸的觀點分類，大乘主經不過是《華嚴》、《楞嚴》、《楞伽》、《維摩詰》、《解深密》、《金光明》、《阿彌陀》、《彌勒成佛》、《般若》、《法華》、《涅槃》等十二部百多位大師、高僧、禪師等所涉獵及的經論則有二十五部之多，可知禪門並不排斥大乘在經論。 　　宗岩禪師話頭之意很明顯：縱使三藏經論那麼多，亦不過是古早佛祖著迷，雖然具有參考價值，卻不可當作準則。因為參學者個人都有「向上處」，拾人牙慧並無什麼奇特。若是誤以讀完了《大藏經》了無奇特事，很可能是弟子功課倒退。《大智度論》記：「佛雲善修精進，至死不已。」說明佛法是永生永世的學問，甚至佛陀亦不自滿也。 　　13、用心即錯　　臨濟宗水陸和尚弟子問：「如何是學人用心處？」師問：「用心即錯。」曰：「不起一念時如何？」師曰：「沒用處漢。」 　　禪門修為不許用心意識參。弟子不起一念卻更離譜。依禪學：念即是觀，觀即是念。念就是正確思維，可以蕩滌分別心，再進而修「念無念」。功夫到了，自然無念。無念並不是絕念，一如法空性空不是一空到底，而是仍然保持正覺正念，如月當空，圓照一切，自亦遠離是非。禪師話頭是指弟子在「心意識」上不透，既然口裡說出不起一念，又與「用心」有何差別？ 　　14、人平不語，水平不流　　臨濟宗守卓禪師弟子問：「佛未出世時如何？」師曰：「絕毫絕厘。」曰：「出世後如何？」師曰：「埴溝塞壑。」曰：「出與不出，相去如何？」師曰：「人平不語，水平不流。」 　　前文已錄入類似話頭。這段話頭看似簡單，事實上弟子之間並不是釋迦牟尼佛出世的傳說如《普曜經》所敘，而應從《金剛經》「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得」此「三際心」分析。心念有三際，所以佛學專門名詞稱之為「遷流」。遷流正是指人心如水，前浪後浪，推波助浪，心念就是這般漚生漚滅。用佛法形容，正是三際遷流，當下即空。這段話頭中弟子明顯要用「出與不出」——也可說是有與無——誘使和尚陷於分別識，但老師豈能不識，最後話頭則是要弟子不必在這問題上弄得狂心不歇也。當然也暗示弟子不可在「口業」上逞強。可參考前文所錄同樣問題譬如曹山話頭。問題雖一，禪師話頭絕不抄襲，至於原因，就在認知程度深淺有別了。 　　15、千山萬山，哪個是正山　　天皇系從展禪師弟子問：「如何是學人正立處？」師曰；「不從諸聖行。」問：「千山萬山，哪個是正山？」師曰：「用正山作么？」 　　禪門在邏輯上不走偏鋒，當然是開山祖師深思熟慮而後採行。宗教哲學不同政治，甚至近代政治思想亦已完全放棄向倒之偏頗看法——絕對主義。因此，學術思想更不能「從一而終」或者強調宗法觀念。弟子話頭中之「山」是指學術思想之研究，狹義解釋是統揚佛法禪學的各宗各派。他自心先用一個正反橫著，等於是絆腳石，老師啟發他就靠自己吧！再問下去，老師爽性斥他不該有先人為主成見。禪門恢宏開朗，兼容並蓄，就是這等氣度乃得可大可久。 　　16、二乘小果　　臨濟宗妙道禪師上堂：「還見么？若見被見所刺。」擊禪床曰：「還聞么？若聞被聲塵所惑。直饒離見絕聞，正是二乘小果跳出一步。」 　　從修果言，小乘修羅漢果，中乘辟支佛果，大乘乃菩薩果，根據世親「辯中邊」論點，三乘修道所緣不同，所以修為亦分「聞覺修」、「損減覺」、「瑩飾修」、「發上修」、「鄰近修」這差別。至於修分標準則多達「十八位」。這位禪師說的「離見絕聞」依十八位標準屬於「有上位」第八，亦即「超聲聞」，可以進入菩薩位。他所說的「見」、「聞」正是本界通惑。以見惑言，三界合共有八十八見惑，由此可知跳出三界是佛學中最高理想，而聲聞緣覺則僅列入中等智度而已。行百里路者半九十，從羅漢到菩薩尚有一段距離。 　　17、燒了方知地不平　　臨濟宗大慧禪師上堂：「當初只道草長短，燒了方知地不平。」 　　這是兩句與聲聞四果悟道有關的名言。修小乘四果有程度上差別。《涅槃經》云：「當知信心即是暖法，暖法即是智慧，是即八聖道之火相，即是十六行，火者即是須陀垣果。」因此，須陀果是一種修為很高的品級，也就是能到達「斷三界見惑」的標準。在果位上已可進入菩薩位。大慧禪師說的「燒」字，當然是指暖法言。無論是羅漢或菩薩固然應有信念，但更重要的是慧根，因此，佛法在須陀垣人方面區分有利根與鈍根，這就是大慧名言本意。草的長短是靠草根良莠決定，至於好壞，則要勘驗參學者智慧高低而後決定。悟道所以有先後與個人機智反應攸關。有些草再如何燒也暖不起來也（農業社會庄稼人最懂得燒草根，尤其燒稻草根達成堆肥作用，到今日仍可在鄉下田野偶見之，由此可知中國古早禪師的確能從日常生活中觀照修為）。 　　18、潭州紙貴，一狀領過　　雲門宗智賢禪師歲夜小參時曰：「年窮歲盡，無可與大家分歲。老僧且烹一頭露地白牛，炊黍米飯，煮野菜羹，燒榾柮火，大家吃了唱村田樂，何故，免得倚他門戶傍他牆，剛被時人喚作郎。」便回方丈。至深夜，維那入方丈問訊曰：「縣府有公人到拘和尚。」師曰：「為什麼？」那道：「說和尚宰牛不納皮角。」師遂捋下帽子覆師頭曰：「天寒且還和尚。」師呵呵大笑。那便出去。師顧侍者曰：「這公案作么辦？」侍者曰：「潭州（即住持所在）紙貴，一狀領過。」 　　禪門話頭案例無奇不有，這段「公案」（禪宗很重視「公案，所以一般個案不容易被公認為「公案」；但這段話頭最後敘說「公案作么辯」卻有雙重含義，其一是牽涉到官署的公事公辦案，另外是禪門參學有關的個案）內容提供了古早禪院年節光景及和尚生活，頗具以考價值。從體制言，維那制言，維那地位僅次於住持。禪師應景機會教育，卻是說「滑」了嘴，於是，維那就利用「白牛」做文章與禪師「斗陣」，故事編得很完整，當真引起了老和尚「無明煩惱」，等他憬悟被維那捉弄，這才連聲說出「賊賊」。 　　住持所說之「賊」並不是世俗之賊。而是佛門修果功課進度中到達研究阿羅漢學位所應具備修養的含義。梵文「阿羅」名「賊」，譯為中文就是「破一切煩惱」。原義是「殺賊」，但必須能夠斷盡「見」惑，才夠資格殺賊。若不從梵文原義追索，這段公案很難交代。至於侍者，水準修養相當高。的確夠資格擔任禪師的秘書（侍者兼職很多）。他這句「一狀領過」話頭甚妙，用現代公文處理方法就是「併案結簽」也。高明之極。 　　19、出處不幹佛，春來草自青　　青原宗靈龕禪師弟子問：「如何是請佛出身處？」師曰：「出處非干佛，春來草自青。」 　　又是一個「如何是佛」的案例，問題相同，禪師指點絕不相同。話頭淺白，用水到渠成一類的論點說明修道悟道與證果沒有門檻限制，乃是自然而然，但語意中隱然也包含了天賦本質，因此，不可單純去看外在條件影響。草青青賴春風化雨，春風化雨不分是花草莠草，一視平等，此之謂佛，亦即佛道。 　　20、本來無掛礙，隨處任方圓　　臨濟宗石霜楚圓大師經常與李都尉遵勖論道。李都尉臨終時，大師問：「如何是本來佛性？」公曰：「今日熱如昨日。」隨即問師：「臨行有無什麼話交代？」師曰：「本來無掛礙，隨處任方圓。」公曰：「晚來睏倦，更不答話。」師曰：「無佛處作佛。」公於是泊然而逝。 　　大師送別一句話頭出自《般若波羅密多心經》「心無掛礙」，下句承轉是「心無掛礙故無恐怖」；但並未直接引用而另說為「隨處任方圓」。的確是活學活用，更是金剛般若思維法。所謂「隨處」當然就是自作主人。作了主就不被相轉而是相隨我（心）轉，這樣不隨生滅無常，便是生死自了，任方任圓之義。 　　但是，必須懂得「下手」不能滅境。所謂「不注」絕對不是斷滅，斷滅豈非墮入空滅，這樣也不合大乘理念。《金剛經》主張的遮照同時思考正是如此。因此，大師告別辭中話頭「無佛處作佛」的確是道義交情之言。既是隨處任方任圓，在人生命旅途轉捩點上：作佛不作佛原是憑看那一絲意念，假若執空，天下善男信女還修人什麼？禪門大開原是讓參學者得個想頭。法或非法二邊不要的先決定條件是能立即「返觀」，乃能照住，到了臨別一剎那，甚至佛力亦不加持了，就依居士起個作佛之念，歡歡喜喜前往凈土，有何不可！ 　　禪宗有些大師出手很「辣」，亦不是真的死不放過。這位早期大師就很懂得靈活運用般若大法替居士作個圓場。看話頭參學的亦不過是這些本領而已！ 　　21、即知清凈，切勿忘卻　　雲門示顥鑒禪師將拂子交代弟子，弟子曰：「本來清凈，用拂子作什麼？」師曰：「既知清凈，切勿忘卻。」 　　禪師指子有清理不凈作用。依《涅槃經》八昧四德解說：「不凈者，即是有為法，凈者諸佛正法。」由染迷而凈悟是涅槃四德中修鍊菩薩智慧的一定過程，但這些磨練工夫卻是相當繁巨。至於老師勉勵「切勿忘卻」則是精進無減、念無滅、解脫知見無滅等等，如來十八不共法的高水準要求。動機亦在鼓勵向學堅持，求善不退轉。佛學與任何學術一般，如同逆水行舟，不進則退也。 　　22、證入者不被文字語言所轉　　臨濟宗照果禪師上堂：「西來祖意，教外別傳，非大根器，不能證入，其證入者，不被文字語言所轉，聲色是非所迷。」 　　這段話頭可以引用《壇經·機緣品》中六祖對弟子智通講說的「三身四智」等轉識成智的方法加以註解。有專門論著研究「轉識成智」的學者最早是馬鳴菩薩，他的《大乘起信論》對如何轉業識為智慧有精闢看法。《起信論》的觀點出於《會嚴經》「凈心」緣起，創立「一心」、「二門」、「三大」學說。對於佛祖的唯心思維多所弘揚。佛學學者推許馬鳴是心宗開山之祖。這位照果禪師話頭正是凈心觀點。 　　23、生死不住，涅槃不證　　臨濟宗機禪師示生死不住，涅槃不證眾云：「觀色即空成大智，故不住生死，觀空即色成大悲，故不澄涅槃。生死不住，涅槃不證。漢地不收，秦地不管，且道在什麼處安身立命？」 　　話頭主題應從《金剛經》「不住於相即是正住」開示領會，當然也牽涉到遮照同時的修觀問題。禪師在彰顯悲智雙融、能證佛果。表面上雖說生死涅槃，其實正在強調應無所住。即無所住，何需安立，即無定所，關他秦漢，聽來在繞彎子，老師卻在磨鍊參學者般若思維也。 　　24、大丈夫漢直需處生死流　　曹洞宗惟照禪師上堂：「本自不生，今亦無滅，是死不得底樣子；當處出生，隨處滅盡，是活生受底規模。大丈夫漢直需處生死流，卧荊棘林，俯仰屈伸，隨機施設，能如是也，無量方面。莊嚴三昧，大解脫門蕩然頓開，其或未然，無量煩惱。一切塵勞，岳立面前，塞即古路。」 　　禪師所說直追《楞嚴經》三藏論點。所謂大丈夫應能如是，正是隨宜自在，楞嚴法理「若要直捷會，一切總不是；若要委悉會，一切無不是」。法界觀立，一切圓用，得以盡彰。這位禪師對生死觀的看法相當超脫，他反對大多數參學者那種消極躲避的心態，認為從不生不滅上做文章顯然不夠說服力。最重要的是「當」處與「隨」完全點破禪宗在這方面的理念，不是因果律的必然問題而是純理性的應該不應該抉擇。 　　25、亡僧遷化向什麼處去　　曹洞宗紹遠禪師弟子問：「亡僧遷化向什麼處去？」師曰：「灰飛煙滅，白骨連天。」 　　弟子在生死問題上打轉，當然是沒弄通禪門思想方法。凡是一些極端的、偏頗的的、單行的、死胡同等等疑難，大多是乍學初受經常提出，既使已經懂是不生不滅，無來無往如前例，亦不一定是徹底透悟禪門「應然」的中論觀點。所以禪師於脆讓弟子萬念俱空，去作「白骨觀」也。 　　26、普賢境界　　法眼宗道恆禪師：「古人云參他不如自參，所以道：森羅萬象是善財之宗師，業感塵勞乃普賢之境界。」 　　禪師話頭在說「以病為法」，也可以用現代所謂逆向思考解之。譬如《維摩詰經》有「五蘊即法身，生死即涅槃，煩惱即菩提「句，都在說明法法如義。正反、橫豎、顯密等等都可勘酌參學者背景、修為、造詣而隨宜施教。 　　27、一劍揮盡　　曹洞宗開山本寂大師弟子問：「六賊來時如何？」師曰：「亦需大慈悲。」曰：「如何是大慈悲？」師曰：「一劍揮盡。」 　　曹山大師完全在說反面話。早年高僧說都在這方面各擅勝場。六賊一般是指貪、瞋、恚、痴、疑。如依《俱舍論》，隨著有情六根煩惱者就是六隨眠（欲貪隨緣、瞋隨眠、無明隨眠、見隨眠、疑隨眠）。這些隨心亂事的煩惱當然不能保留。大師發在慈悲就職要斬斷煩惱根。若依《瑜伽師地論》，僅「現世」煩惱便有十五類之多，這是二千年間前的分類，到了今天，怕不更要發大慈悲！ 　　28、如何是第一義　　天皇定慧禪師弟子問：「如何是第一義？」師曰：「如何是第一義？」曰：「學人請益，師何以倒學人？」師曰：「汝適來請益什麼？」曰：「第一義。」師曰：「汝謂之倒問邪！」 　　這是位十分熟諳禪門推理的禪師。事實上，佛學很多理想是架構在靈活的思維上面，而最早創教時的諸佛，承繼大法的傳人亦無在邏輯思考上有精湛研究（受佛彰印度古代思想影響）。以第一義言，龍樹菩薩曾說：「為第一義諦故，說眾生無所有。」所謂第一義諦就是真諦。禪師在第一真諦上若加解釋，便落「言詮」，也可以說加入個人理解成分的概念了，在這方面，佛學相當堅持，譬如釋迦牟尼佛說法結集而成的「經」，十大弟子之後各位學者「經義」的研究只能列為論、疏等等，不可混淆。因之，禪門學者凡是問「第一義」、「普賢第一句」、「達摩西來義」等都不會得到禪師正面解釋，否則便不是禪師而是學者了。若要引用現代哲學比較研究，能夠對「第一印象」五「概念」之間的關係清晰，應該不可以了解佛學中的「第一義」的原創說法了。 　　29、如何是普賢第一句　　天皇了人禪師弟子問：「如何是普賢第一句？」師曰：「落第二句也。」 　　中國禪師在觀念上有極為前進的研究。這段話頭了了二句，卻是西洋哲學史上相當重要的課題。哲學家休謨認為印象是根本的、最新鮮的，但卻只能出現一次，等到第二次便不如原創了，所以，他說這二次出現的、經過加工（無論是有意或無意）的只是「觀念」（Idea）——亦即印象的再現。無印象即無觀念。譬如第一次見山見水是印象，第二次是見山見水（或見山非山，見水非水）就是觀念而具有批判作用在內，這些也是佛法中「比量」與「現量」問題。再從般若法說：凡落文字語言，便有能名所名，能言所言。即有「能」、「所」，便已夠成主客對待。就佛法言，稍有主客之分，便不是絕對之體。因此，當弟子請益「如何是第一義」時，他本人已經出現客觀標準機而生「對待心」，當然落入二義。這正是禪門不立文字語言的妙道，第一句就是摻雜任何客觀看法，保持原創含義的純凈。 　　30、我向你道即第二義　　法眼宗文益禪師弟子問：「如何是第一義？」師曰：「我向你道即第二義。」 　　這是一段與前例相近的話頭。除了已經引申的解釋外，另外加以補充：佛門弟子大都理會「依文解義，三世佛冤」。佛學中「四依」之一是：「依義不依語」，義是理，語是詮釋溝通符號，因之，佛門中的語文有加以手指月，目的在使參學者循指溝通符號，絕不可將「指」當作目的而昧於月，從法性或修證言，不堅持第一義就是離「有無」二邊，參學者除了注意話頭語意，亦需注意思考方式，才能從容應對。 　　31、大好寸絲不掛　　《五燈會元》載峰大師接見玄賈機尼，問曰：「汝名什麼？」曰：「玄機。峰曰：「日織多少？」曰：「寸絲不掛。」尼禮拜退，才行三五步，峰召回：「袈裟角拖地也！」尼回首，峰曰：「大好寸絲不掛。」 　　有關這段記載，尚有初見面時一些話頭機鋒對應，僅僅從這簡單幾句便已替後參學話頭弟子提供寶貴示範。早期大師對參學者的「隨機」反應相當重視，甚至從言行舉止上勘驗，可以說是一大特色。雪峰是禪門高僧，曾到曹溪參謁六祖（註：青原宗下另有後輩名雪峰者）。這段話頭顯示玄機造詣不低，所以在話頭上毫不示弱，但仍被雪峰找到女性尊嚴此一破綻全力一擊，而使她敗下來。尤其高明的是就地取材，以其人之道反其制其人身。即是寸絲不掛（比丘尼能說出此話，勇氣與智慧可嘉），到最後經不得一句勘驗，顯然心有所分，仍然住持，並不完完整整清凈自如。雪峰是實虛兼用，空有同時的觀照法，泛泛之徒還不夠資格參。由此得知，參話頭對學者的確是深不可測的功課。更從戒律比較，比丘具足戒有二百五十條，但比丘尼具足戒則多達三百七十多條，可知佛門比丘尼之修為遠羅沙里汰金為難，稍不謹慎，便是功敗垂成，這段話頭即是一例。 　　32、開眼坐睡　　雲門宗澄遠禪師弟子問：「心境俱忘時如何？」師曰：「開眼坐睡。」 　　弟子之問出自楞嚴法義，能空者是心，所空者是境，但這個流程需要經過開道眼、養道心、虛其心（離相）等階段。禪師所說正是身心逸然，不為塵擾，不為智勞，《楞嚴》「脫六塵，證三空」之理。 　　33、如何是此心　　貫休禪師有「禪客相見只彈指，此心能有幾人知」句。大隨和尚見句後問曰：「如何是此心？」師無對。 　　貫休是唐朝人，在和安寺出家，著有《禪月集》。大隨是南嶽下四世長慶大安法嗣。大隨批判貫休「如何是此心」問題不在心，而在「此」。有此則有彼，這是貫休詩的語病。這牽涉到無相唯心轉識成智的基本理論，比較起來，貫休對佛法本體論及方法論不夠圓熟。早年大師得理不饒人，此是一例。 　　34、此是五百人善知識語　　溈仰宗開山大師未住持前在前坡牧牛，見一僧上山，不久又下來。師問上座為何不留下？僧曰：「只為因緣不契。」師曰：「有何因緣，試說出來。」曰：「和尚問我名什麼？某答：歸真。和尚曰：歸真何處？某甲答不出。」師曰：「上座可否再回，向和尚道某甲對得出了。和尚若問作么生會，但曰：「眼裡、耳里、鼻里。」僧曰：一如所教回話，溈山曰：「脫空漫語漢，此是五百人善知識語。」 　　這段話頭是另一類範例，就是：參學者水準如何可以從對話中立即勘驗出來。問題出在參學者法號大名，這也是很多和尚容易疏忽之處，老師賜號亦不可稍有懈怠，必須讓弟子懂得法號出處，方不致像這位弟子之難堪。溈山是一代大師，當然可以判斷出弟子一上一下之間不可能悟得那麼快。仰山教他的「眼耳鼻」其實是說「根塵識」三空。這是大乘法空的基本理論。大乘法以小乘破相作基礎。因為缺乏內容（六識空）就不能推理到生住俱滅（無法有法空）。這位弟子或者反應鈍，或者根本不上路，所以在「如來真如即解脫門」（真如品）道理方面尚未透徹。溈山大師在面試時的隨機之問並不過分。「歸真」固然是佛法證真如最高最後一關，但即已賜號，多少也應懂得一些，所以，的來啟蒙老師難辭其咎。也或許老師亦弄不清這類佛法正果已是菩薩以上品位可得與「聞」者也。法號並不是隨便查查經文便可施與的，碰見溈山仰山高僧卻是當場址穿漫語，禪門在這方面絕不輕言放過！ 　　35、靈鶴雲霄外，鈍鳥不離巢　　天皇系羅山義固禪師弟子問：「如何是羅山路？」師展雙手。曰：「恁么則一路得通，諸路亦然。」師曰：「什麼諸路？」弟子近前叉和。師曰：「靈鶴雲霄外，鈍鳥不離巢。」 　　這又是一段勘驗弟子是否深入了解佛法的話頭。依理，一法通，法法通，但是禪師當然得「萬法皆空」。弟子心中即有一路，又有諸路，無論是一路諸佛，路終是法。從法空言，實無一切法；從性空言，因破一切生住，所以不能肯定任何法，甚至心存法空亦是執著。禪師所說靈鶴是指參學者思考不能因循舊臼，必須突破瓶勁，才得自由飛翔。若是思路涸竭，那正如同鈍鳥般坐以待斃了。 　　36、佛法遍在一切處，為什麼卻無　　天皇系道詮禪師弟子問：「深山岩谷還有佛法也無？」師曰：「無。」曰：「佛法遍在一切處，為什麼卻無？」師曰：「無人到。」 　　禪師對「二邊」話頭都會加以遣盪，但這位禪師直截了當回話說無，卻是對「深山岩谷」而出。既是深山岩谷，原已空蕩蕩，弟子識以佛法遍在，實則依《金剛經》方法，一切遍在就是一切無有，禪師說「無」乃是空之又空，屬於佛法中的空門論。佛法有無在人不在法。 　　37、九峰山中還有佛法也無　　天皇系道詮禪師弟子問：「九峰山中還有佛法也無？」師曰：「有。」曰：「如何是九峰山中佛法？」師曰：「石頭大的大，小的小。」 　　同一禪師，同屬問「山」話頭，前案說無，本案說有，說有說無案在磨練弟子思考而已。問深山岩谷是普遍全稱，問九峰山是偏稱特定對象，老師不會縱容弟子具有這有無靠邊的思考，所對才說出最後話頭；參學者程度深淺與大小石相似，利根可以從大變小變無；參學者程度深淺與大石頭相似，利根可以從大變小變無；鈍根再如何磨亦是慢慢來。根器不一，佛法無關。從話頭主題言，同一話題，動因運用靈活，禪趣縱橫也。 　　38、但向尿臭處參取　　臨濟宗從悅禪師參謁雲蓋智禪師，智問曾見洞山和尚否？師曰：「關西子沒關腦，拖一條布裙作尿臭氣，有甚長處？」智曰：「你但向尿臭處參取。」後謁洞山，深領奧旨。 　　這是一種「喝」法，當頭棒喝法。雲蓋話頭並不是空穴來風。後來知名的張商英居士即曾親身經歷過。張商英在從悅禪師住持時曾前往參學，一夜未睡，五更下床，觸翻尿器，乃大徹大悟。從悅早年才高氣粗，老師告誡是要他不可誤以名山大川都是高僧大德，十步之內，必有芳草，參學求的是躬行實踐，是微知著，道場處處在，處處養道心，自亦處處增道眼，這就是禪門作風，柴米油鹽無不可以取代（教學中之轉移教學法）佛法施教，當然也可以從日常生活諸如尿臭中悟出佛法。從禪定言，這正是修四念住中受念住「修不凈觀，正為治貪」（分別聖賢品，俱舍論）。《涅槃經》四德亦有「於不凈中生於凈想」。這等邏輯觀很容易使人聯想到逆向思考法，可知禪門在推理方面極為重視。 　　39、迷則句句瘡疣，悟則文文般若　　曹洞宗智炬禪師看經時，有僧問：「禪師不掛元字腳，何必多學！」師曰：「文字性異，法法體空。迷則句句瘡疣，悟則文文般若。苟無取捨，何害圓伊。」 　　這位參學者問題的確使參者迷惘。從萬法皆空言，無論是文字，是般若都不外方法，只要不生分別識，自然無法不真，無法不如。「不掛元字」是指導原則，能夠懂得身界圓融，此識本無所從，又豈會在文字上迷惑，這是說，方法應話學活用，「不掛」是原則。固執則又靠一邊了。 　　40、不見道為法喪軀　　雲門宗曦朗禪師弟子問：「如何是祖師西來意？」師曰：「西來若有意，斬下老僧頭。」曰：「為什麼卻如此？」師曰：「不見道為法喪軀。」 　　禪師從有為法與無為法立論，相當切題。這位弟子是預設達摩西來有意而發問。《大涅槃》云：「不凈者即是有為法。」換言之，就是動機很複雜。小乘相初學者與《俱舍論》對有為法有深入研究，這是一部相當符合近代心理學理論的古代著述，從因果論分析心理動機，弟子若認西來有意自是落入有為，也就是從生滅因緣看待世間問題，免不了墮入因果鏈。這正是禪師說的為法喪軀、為法所系，甩不了、脫不了。達摩是禪宗始祖，主張自由意志，豈能自錮手足！ 　　41、禪是經綱，經是禪網　　臨濟宗真凈禪師參謁達觀大師時問：「經論粗明，直不信禪，願師決疑。」師曰：「即不信禪，豈可明經。禪是經綱，經是禪網，提綱正網，了禪見經。」曰：「為某甲說禪看。」師曰：「向下文長。」曰：「若憑么經與禪乃一休。」師曰：「佛及祖非二心。」 　　《五燈會元》列入一千二百多位祖師、大師、居士，大多對什麼是禪的問題，避而不談，惟有這段話中雙方的理性對話，相當有批判精神。因為到今天為止，絕對會同樣出面類似疑問，既是同根，何必分佛分禪？早年祖師亦不曾顧及這中間的疑點。從達觀大師所說的綱觀點，應能體會這二者的關係，如同今日所說的普及版本與精裝版本。版本不一，原作相同也。 　　42、如何是正法眼　　臨濟宗咸傑禪師初參應庵禪師，庵問：「如何是正法眼？」師遽答：「破沙盆。」 　　這段話頭與《金剛經》中佛說五眼有關。五眼中（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）之「法眼」又名「後得智」，限於菩薩所見。再上則有佛法眼，可以說是智障已除，無法不知，無生不度。五眼原義不在強調佛法超越一切，其實一在說如來智人人本具，五眼俱通。釋迦牟尼佛所說「正法眼藏」是佛在世時的事，到了臨濟宗，已是未法之世，參學者何苦在「正反」上計較。修行到法空、性空，已是本體界空，如果仍然不悟「內外虛空」，焉能證得無見、無想、無觀！ 　　43、不爭亦有過　　青原宗清院禪師弟子問：「奔馬爭球誰是得者？」師曰：「誰是不得者？」曰：「恁么則不在爭也！」師曰：「直得不爭亦有過。」曰：「如何免得此過？」師曰：「要且不曾失。」曰：「不失處如何鍛煉？」師曰：「兩手棒不起。」 　　這是趙州和尚「二龍爭珠」話頭的外一章，不過，老師先從反面採用逆向思考啟發弟子。弟子當下領悟，老師只有用雙關語訓勉一番了。根本關鍵在於弟子推理思考不能突破耳！ 　　44、要真盡屬真，要假全歸假　　臨濟宗從悅禪師：「無法亦無心，無心復何舍？要真盡屬真，要假全歸假。平地上行船，虛空里走馬，九年面壁人，有口還如瘂。」 　　從悅此語說真說假，正是《楞嚴經》「七處征心，八還辯見」認識，目的在辯「真心」與「妄心」。楞嚴理論在說空不空藏時，認為「若要直捷會，一切總不是；若要委悉會，一切無不是」，一切無不是心造。從悟道說，這是層次很高的造詣了。 　　45、佛頭放糞　　南嶽如會禪與崔相國時相論道，一日，相國見鳥雀於佛頭上放糞，乃問：「鳥雀還有佛性也無？」師曰：「有。」曰：「為什麼向佛頭放糞？」師曰：「是伊為什麼不向鷂子頭上放！」 　　根據印度阿毗達摩學者考證，佛家之法（dhamma）是「忍持自性」。這是一種道德修為。《涅槃經》論「法性」時也是這種觀點：「夫法性者，即是捨身，捨身者名無所有，故法性者，無有減也。」《金剛經》六波羅密中「忍辱」特彆強調「舍」的修為，布施是舍，持戒是舍，忍辱更是舍。佛法就是舍之又舍（包括思想方法在內）。即如此，又豈在乎鳥雀放糞。而老和尚用對治法說「不向鷂子頭上放糞」，當然是指鷂子「忍」不了這等橫逆之辱。至於佛像：不激動，無恚瞋，默然承受，正在顯示高度道德修養，不會為了一些小事（大事當然更不會）而引起無明煩惱，因此，「佛頭著類」這句一般用來褒許的謙詞，其實包含了很深的佛法大義。 　　46、不停處停，念處無念　　雲門宗先照禪師上堂：「古佛家風，一參一清，一粥一飯，且道明得個什麼？只如諸人心心不停，念念不住。若能不停處停，念處無念，自合無生之理。 　　佛經中六度有「忍辱」，審一種逆來順受的修為，另外，所謂「無生法忍」是說本無生之理。如能理解且可躬行實踐，就已接近無生法忍。本段話頭所說的無生之理，在《六祖壇經》中有淺白解釋，如「毀譽不動，哀樂不生」。另外，唐武則天內侍薛簡與六祖論論不生不滅問題時，六祖比較了「外道之不生不滅是將滅止生，以生顯滅，滅猶不滅，生說不生」，至於禪宗之不生不滅主張「本自無生，今亦不滅」，二者差異很大。六祖是從修空談法空、性空。外道之生滅卻是認可有生有滅，只不過用勉強壓抑手段控制生滅。依現代心理衛生言：人的情緒應當有一定宣洩，否則影響健康。所以，六祖之修空是在情結未生之前便應預作心理調適。本段所敘禪師話頭是修空的一種方法，對了解無生法忍相當有幫助。 　　47、如何是金剛不壞之身　　臨濟宗歸省禪師弟子問：「如何是金剛不壞之身？」師曰：「百雜碎。」曰：「意旨如何？」曰：「終是一堆灰。」 　　金剛在梵語是縛日羅，或跋折羅。亦即世俗所知金剛鑽一類。經文中常有金剛一詞，如：金剛力士金剛杵、金剛輪、金剛三昧、金剛身、金剛手、金剛心等等，都是譬喻金剛堅密固實，能克一切魔邪。《金剛經》更用金你表般若正智，能破一切煩惱。菩薩中亦有金剛藏為名，無論如何引喻立論，禪門並不完全肯定金剛的作用，否則便淪為物化而不是佛了。這段話中說說金剛之身是百雜碎，一堆灰是對待之詞，人、我、法、性都成空，金剛豈能例外。 　　48、佛亦非真　　雲門圓覺禪師弟子問：「如何得成佛法？」師曰：「有成終不是，是佛亦非真。」弟子擬議，師叱之曰：「話頭道什麼？」 　　這是一個禪門少不了的話頭，原因就是人人都想成佛，卻不知如何是辦得到，其實《大智度論》早已指出：「精進生，故不放逸，不放逸，故能生諸法，乃至得成佛道。」參學弟子大多會誤解「成」佛有終南捷徑，所以老師斥之為「有成終不是」，事實上這半句話頭並不簡單，只有熟悉不觸兩邊（不落有無也）方法論才說出。至於下半句「是佛亦非真」更為精闢，因為這正是大乘推理思考的破解法。禪師絕不會讓弟子心存偏見，誤解自己可像釋迦牟尼一般，免他墮入經驗論陷阱。此即禪門雙遮雙照的妙處：參學者無妨有個人觀點，但應從批判角度去遣盪，也就是比較方法中摸索出一條屬於個人正確思考的方向。《涅槃經》有：「一切眾生，雖有佛性，要因持戒，然後乃見。」佛在覺，在道，即使佛世尚且不易獲得正覺正道，何況後世去道日遠，縱或摸到一些，又豈能是真佛真如？ 　　49、什麼處不方便　　法眼宗德韶國師弟子問：「古人道：人空法空，二相本相同。」師曰：「山河大地。」曰：「學人不會，乞師方便。」師曰：「什麼處不方便？」 　　這段話頭自禪史上赫赫有名的法眼宗德國師，的確不同凡響，而且話頭主題是佛學中的大題目。雖然是「人空」、「法空」，卻已兼及萬法皆空二大內涵，也可以說空門的學門大致都在內了。人空是小乘證法的修為。法空依龍權樹解：「諸法無定相，是故說諸法空。」《大智度論》「十八空」理論正是架構在這人空、法空、相空、性空基礎之上，是研究佛學本體與現象所必讀的參考論述。參學者接觸到這一類功課時，已經不泛泛之輩，因為國師話頭中的「山河大地」典必須從《楞嚴經》「七大周遍」查知，譬如大乾坤地粗為國土山河，是無情地；人身是小乾坤地，屬有情地。有情無情，大小無礙；一多互融，大中見小，以相入相，正是「二相本相同」，從無情說到有情，一一不漏，當然沒有什麼不方面不方便之處，問題只在悟不悟。這位參學弟子的確是國師門下高徒，問得有水準、有深度。國師話頭更是引經據典，要言不繁。師生二人真是博厚高明，相得益彰，在參學話頭方面是一個足資示範的案例。 　　50、一念起時不見有生住異滅　　溈仰宗二位開山大師論道。溈山問仰山：「生住異滅汝作么生會？」仰曰：「一念起時不見有生住異滅。」溈山曰：「子何得遣法？」仰曰：「和尚適來問什麼？」溈山曰：「生住異滅。」仰曰：「卻喚作遣法！」 　　這段話頭中的仰山當時尚在溈山處參學，但因天資秉賦均利，所以成為溈山門下高足，在理論上已分庭抗禮。雙言話頭主題是佛法宇宙論中的生滅法。所謂「四劫」，就是溈山說的「成」（從無生有），住（輪迴），以有壞（苦諦無常），空（從有歸無、滅諦）。佛法中四諦在說滅諦。四相說滅相，滅是因，生是果，這些都必須與三世因果論同時研究。仰山說的「一念起時」話頭卻是《大智度論》「一切意業隨智慧行，故念無失」觀點，在十八不共法中是「身口念三業清凈無過失」的修慧。溈山勘驗仰山造詣，仰山將水準提高到這個「念無失」的層次，所以才說他懂得「遣法」。這個遣法乃是金剛般若的思維法，也是禪門共同的功課。遣法用在祛除妄想，有亦遣，空亦遣。遣有在不著有，遣空在不著空。二位大師都精通此法，也都在這方面打轉，因為「一念起不見」不免「有」用心意識參的瑕疵也。仰山反應靈活，追問溈山後，溈山重複道出「生住異滅」顯然與遣盪法之「第一義空」不符，結果被仰山找到破綻，而質疑問是什麼遣法！從這二位高僧的對話可以體會：修慧若不到圓融無間，即使大師亦不免一腳踏空也。
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