張旭鵬|西方普遍史傳統與大歷史

研究論文

張旭鵬：西方普遍史傳統與大歷史作為迄今為止最為宏大的史學敘事，大歷史深深根植於西方人對普遍歷史的追求中。從古希臘時代到20世紀上半葉之前，普遍史大致經歷了政治的、宗教的和理性的三種形態。2010年，大歷史的奠基人大衛·克里斯蒂安提出，當前的大歷史是對古代普遍史傳統的回歸，但它是一種新形式的普遍史，可以被稱作科學的普遍史。本文從西方普遍史的傳統入手，分析了大歷史與其他普遍史的異同，並重點強調了大歷史的科學性。在此基礎上，本文對大歷史在實踐中的一些不足之處以及未來的發展提出了批評和建議，指出大歷史在描述人類歷史統一性和整體性的同時，還應去重視人類歷史和文化的多樣性和差異性。

基本信息

作者：張旭鵬，歷史學博士，中國社會科學院世界歷史研究所副研究員。

文章來源：《全球史評論》2013年第6輯。

　　 從已知最大的時間和空間尺度對人類歷史作出整體描述，是西方史學的一個重要傳統。無論是世界史、全球史抑或大歷史，都可以在普遍史(universal history)①中找到其認識論的根源和基礎。然而，隨著20世紀七八十年代後現代主義的興起，宏大敘事遭到質疑、挑戰乃至顛覆。與此同時，兩極世界的坍塌以及多元政治格局的形成，為一種基於地區主義和特殊主義的訴求帶來了復甦的力量。這種文化和政治形勢的劇變，使得一些歷史學家宣稱，普遍史的傳統似乎不可能在短期內再次到來。②不過，近年來大歷史的異軍突起，卻讓一些歷史學家大膽預測，普遍史的回歸將會是下一個50年歷史學的重要進展。③顯然，普遍史的式微與興起總是與人們對宏大敘事的需要聯繫在一起的，不同時期，人們對宏大敘事的理解和要求也不一樣。作為迄今為止最為宏大的史學敘事，大歷史的產生固然有其特殊的時代和學術背景，但它並不是一個「全新」的事物，更不是一個因為與自然科學的聯姻而模糊了史學邊界的「另類」，它建構新的宏大敘事形態的努力，無疑深深根植於西方人對普遍歷史的追求中。因此，從普遍史的角度去審視大歷史，能夠讓我們更為清楚地看到大歷史的淵源及其歷史意蘊。

一　普遍史及其類型

　　 作為一種史學「文類」(genre)，普遍史不同於編年史或譜系學等早期史學編纂模式的一個基本特徵在於，它是以一種單一的敘事，按照時間的順序對全體人類的歷史作出描述，通常從人類的起源開始，到當時人類所處的現在結束，具有十分明顯的線性結構。普遍史並不是一開始就存在於西方的史學傳統中，至少在古典希臘時期，就沒有這樣一種單一時間架構內的單一敘事。希羅多德的《歷史》，通常被認為是一部具有「世界史」意義的著作，但卻不是一部普遍史。因為它強調了希臘人與非希臘人之間不同的歷史發展和文化傳統，突出的是差異性。而在時間結構上，希羅多德也沒有在希臘人、呂底亞人、埃及人和波斯人的歷史之間建立一種統一的年代順序，每一個民族的歷史都有著自己的編年結構。④真正意義上的普遍史必須有一個統一的主題和單一的線索，以便將不同地區、民族或國家的歷史納入到一個有意義的整體中來。

　　 希臘歷史學家波利比阿(約公元前200-前118年)的《歷史》是第一部稱得上普遍史的著作。該書集中論述的是羅馬的崛起及其對(地中海)世界的征服，正是在這一主題下，所有分散的歷史才具有了一種統一性。正如作者所言，之所以選擇第140屆奧林匹亞德(公元前217-前216年)作為其著作的開端，是因為「在此之前，世界上所發生的事情完全是分散的，因為每一個事件就其所發生的那部分世界來說，自始至終都是特殊的。但是，從那以後，歷史就變成了一個有機的整體，因為發生在義大利、利比亞、亞細亞和希臘的事件全部聯繫在了一起，萬事萬物趨向於一個唯一的結果」⑤。除了統一的主題外，波利比阿還為普遍史設定了另外兩個標準。一是普遍史的背後總有一種既定的動因。在分析羅馬何以征服整個世界時，作者就將之歸結為命運(fortune)：「命運使已知世界的幾乎所有事件轉向唯一的方向，將一切事物推往同一個目標。」⑥正是由於某種原因，不論它是精神的還是物質的，推動歷史從分散走向統一，從多樣的特殊性走向單一的普遍性。二是普遍史發展具有封閉的線性結構。波利比阿指出，主題的整體性帶來了單一的行動和單一的場景，這就意味著普遍史「有一個公認的開始，一個確定的過程，一個無可爭議的結果」⑦。這一點決定了普遍史一定具有某種必然性，它排除了偶然性和其他的可能性，因而不是開放的。

　　 如果說羅馬普世帝國為普遍史的寫作提供了最初的素材，並由此產生了一種政治的普遍史的話，那麼基督教普世宗教的形成，則帶來了另外一種普遍史類型，即宗教的普遍史。宗教的普遍史的代表人物是優西比烏(約260或265-339或340年)，他在《編年史》和《教會史》中，詳致地描繪了一幅基督教化的普遍史圖景。《編年史》主要開創了一種新的紀年方法，它以《聖經》中亞伯拉罕的出生為元年，重新將不同民族的歷史加以編年，並將之整合到希伯來人的時間體系中來，這樣所有紛繁複雜的歷史便形成一個統一體，所有已知的歷史事件就可以從一個確定的起點加以考察。⑧這種新的紀年體現了一種全新的關於世界的時間性(temporality)。在《教會史》中，優西比烏則試圖以這種新的時間性來構建一個新的歷史體系，這一歷史體系的標誌是基督的到來，主體是一個在預定的時候出現的「新的群體」即基督徒。與以往人們對自身所處時代的凌亂記載不同，這一歷史記述的是基督徒或基督教會如何從一個弱小的群體，歷盡艱辛，最終成為主宰者的勝利的歷史。這樣，通過刻畫基督教的實踐，《教會史》提出了一種對歷史的新的普遍解釋，即歷史是推進上帝的目的的實現而展開的普遍進程。用優西比烏的話說就是：「我將會處理一個崇高無比、超乎人類理解範圍之外的概念，即[上帝]的安排和基督的神性。無論是誰，如果他想寫一部教會史的話，他就必須從基督開始寫起。正是因為基督的緣故，我們得到了[基督徒]這個名稱；這是上帝的安排，它遠比絕大多數人認識到的更為神聖。」⑨

　　 優西比烏之後，通過哲羅姆(約340-420年)對其《編年史》所作的拉丁文翻譯和補遺，這種新的基督教的普遍史進一步擴大了影響，並為中世紀類似的普遍史編纂確立了內容和形式上的規範。奧古斯丁(354-430年)的《上帝之城》、奧羅修斯(Paulus Orosius，約385-420年)的《反對異教徒的歷史七書》(Seven Books of History against the Pagans)都延續了這一傳統。⑩值得注意的是，基督教的普遍史與波利比阿的政治的普遍史一樣，同樣排除了歷史的多樣性和特殊性，也排除了歷史的其他可能。柯林伍德對基督教普遍史的這種排他性有過精闢的論述：「所有的人和所有的民族都包羅在上帝目的的規劃之中，因此歷史過程在任何地方和一切時間都屬於同樣的性質，它的每一部分都是同一個整體的一部分。基督徒不能滿足於羅馬史或猶太史或任何其他局部的和特殊主義的歷史：他要求一部世界史，一部其主題將是上帝對人生的目的的普遍展開的通史。」(11)

　　 及至17世紀，基督教的普遍史依然是探索人類整個歷史的重要模式。在博絮埃(1627-1704年)的《論普遍史》中，推動歷史發展的「上帝的目的」更是被轉化為「天意」(Divine Providence)這樣的終極意義問題。一切歷史事件都通過一種神秘的指導和有計劃的安排在有序進展，並指向同一個目的。然而，歷史的行動者卻無從知道這種終極原因。在博絮埃看來，「這完全是因為我們不能理解整個設計，我們看到的只是特殊事件中的巧合或陌生」(12)。但是，一個世紀以後，這種不可抗拒的天意將被推翻，歷史的行動者將用理性來探求人類歷史的規律，一種超越宗教意義的普遍史出現了。

　　 這種新的普遍史認為，人類的歷史是由普遍的自然律即規律決定的，人類可以憑藉其理性認識和發現這些規律。正如康德所言：「歷史學是從事於敘述這些表現(即人類的行為——引者注)；不管它們的原因可能是多麼地隱蔽，但歷史學卻能使人希望：當它考察人類意志自由的作用的整體(著重號為原文所加——引者注)時，它可以揭示出它們有一種合乎規律的進程……」(13)儘管康德依然將普遍史歸結為天意(providence)的規劃，但這裡的天意已經不再是上帝而是自然，這種自然神論的觀點雖然還沒有完全擺脫宗教的影響，但已經完成了對宗教的普遍史的超越。理性的普遍史與中世紀宗教的普遍史和古代政治的普遍史的另外一個本質區別在於，理性的普遍史提出了一種新的關於歷史時間(historical time)的觀念。不論是古代政治的普遍史還是中世紀宗教的普遍史，它們敘述的終點都止於作者所處的時代或之前。比如，波利比阿的普遍史終止於公元前146年羅馬對科林斯的征服，博絮埃的《論普遍史》結束於800年查理曼加冕羅馬皇帝，它們對於人類的未來都沒有作任何展望。而理性的普遍史則將未來納入到歷史敘述中來，顯示了其面向未來和預言的特徵。理性的普遍史的這一特徵是由理性的特徵所決定的。康德指出，理性指的是「不是單純享受目前一瞬間的生活而是要使自己面向未來、往往是異常之遙遠的時代的這種能力」，進而理性的一個特徵便是「深思熟慮地期待著未來(著重號為原文所加——引者注)」(14)。

　　 對於理性的篤信，或者說對於歷史規律的執著，使得人們對於歷史的觀念和時間的概念都發生了本質的變化。在前現代的歷史觀念中，時間的概念總是和過去聯繫在一起，未來並不在歷史學的時間之內。未來作為一種歷史時間，或者說未來被納入到一個完整的歷史體系中從而具有一種歷史特性(historical quality)，完全是現代社會的產物。18世紀之前，傳統的時間概念總是與過去一些特定的和不變的內容聯繫在一起，比如黃金時代、黑暗時代、中世紀等。18世紀之後，新的時間概念指向了抽象的和尚不明確的未來。與18世紀之前人們將未來視作是對美好過去的復歸不一樣的是，18世紀之後人們已經意識到，未來全然迥異於過去：未來是進步的，是對過去的超越。未來與過去的對立與分離，是現代或「新時代」(new time)的典型特徵。(15)因此，康德會說，理性的普遍史的進程「並不是由善開始而走向惡，而是從壞逐步發展到好」(16)。

　　 理性的普遍史對於未來的展望以及相信未來是進步的和美好的觀念，在孔多塞的《人類精神進步史表綱要》中得到了最為清楚的表達。在這部以人類的進步為主題的普遍史中，孔多塞開宗明義地說道：「依據推理並依據事實，自然界對於人類能力的完善化並沒有標誌出任何限度，人類的完美性實際上乃是無限的；而且這種完美的進步性，今後是不以任何想要遏阻它的力量為轉移的。」(17)在此基礎上，孔多塞將人類歷史劃分為十個不斷進步的時代，第九個時代即啟蒙時代達到了迄今為止人類發展的頂峰，在曆數歐洲這一時期的思想、經濟、政治、文化、科學諸領域的巨大進步後，孔多塞總結道：「只有達到了整個鎖鏈的這最後一步，我們對過去事件的觀察才真正變成有用的。只有達到了那個終端，人們才能欣賞他們自己對光榮的真正資格，或者能確實欣然享受他們自己理想的進步；只有這時候，人們才能判斷人類真正的完善化。」(18)而所謂的第十個時代，正是孔多塞對人類未來命運的預測。

　　 理性的普遍史以理性來洞悉歷史規律，以進步來展望歷史未來，無疑為後世所有類似的宏大敘事提供了一種范型，同時也產生出不同的變體。不論是在黑格爾的世界精神中，還是在馬克思的歷史辯證法中，抑或在科耶夫普世同質的國家理念中，都可以找到這種普遍史的影子。

二　作為科學的普遍史的大歷史

　　 與注重史料和以實證研究為特點的傳統史學相比，理性的普遍史因其展示的更多的是一種哲學構想或世界觀，而對具體的歷史實踐並沒有太多的指導意義。布魯斯·馬茲利什在評價博絮埃之後的普遍史時指出，這種世俗化的或者理性的普遍史只是一種歷史哲學，它「與其說是探求歷史之中的意義，還不如說是將一種意義強加於歷史之上」(19)。因此，到了20世紀，普遍史除了在一些受黑格爾影響的哲學家和歷史學領域之外的作家中還有一席之地外，並不受到專業歷史學家的青睞。(20)20世紀後半期尤其是80年代以後，西方史學的發展呈現出一種兩極趨勢，一方面是以微觀史、新文化史、後現代史學、後殖民史學為代表的解構性歷史研究，一方面是以世界史和全球史為代表的注重整體和比較的宏大敘事，兩者雖時有抵牾，但並不至於對立。(21)儘管世界史和全球史在對人類歷史的整體描述上，與普遍史有一脈相承之處，但基本上已經放棄了那種從人類的起源開始直至人類的當下的時間框架。威廉·麥克尼爾、斯塔夫里阿諾斯的那種全景式的世界史敘事，業已讓位於對特定時間、特定空間和特定主題的更具操作性的研究。因此，至少在專業的歷史學領域，普遍史確實成為一個很少被人觸及的領域。

　　 2010年，大歷史的奠基人大衛·克里斯蒂安在《歷史與理論》上發表《普遍史的回歸》一文，將大歷史與普遍史傳統聯繫起來，這讓沉寂多年的普遍史再次進入到人們的視野當中。克里斯蒂安指出，大歷史是對古代普遍史傳統的回歸，但它是一種新形式的普遍史，新在其實踐上的全球性以及精神和方法上的科學性。(22)實踐上的全球性這一點並不難理解，重要的是如何看待大歷史是一種科學的普遍史。我們知道，從古代至20世紀上半葉，普遍史大致經歷了政治的、宗教的和理性的三種形態，其中理性的普遍史對於規律的強調已經使之具備了某種科學的性質，但它更多地還是一種觀念的產物，缺少成為一門科學的足夠的物質基礎。20世紀後半葉新的科學技術的迅猛發展以及過去一個世紀以來的科學成果的積澱，都為大歷史成為一種科學的普遍史打下了堅實的基礎。

　　 具體說來，大歷史的科學性主要表現在以下四個方面。首先，大歷史與自然科學的聯合愈發緊密，模糊或者打破了歷史學與自然科學之間的界限。如同傳統歷史學一樣，大歷史也研究人類的歷史，但這只是其極為宏大的敘事的一小部分。大歷史的研究重點還有人類之外的其他物種的起源與發展，以及地球和宇宙的起源與發展。傳統的歷史研究方法，甚至人文與社會科學方法已經無法滿足大歷史極富雄心的抱負，大歷史需要借鑒自然科學，比如生物學、地球科學、天文學、宇宙學的知識和成果，並將之納入到這個無所不包的歷史的框架之內。由於是一種單一的歷史敘述，僅僅將各種知識羅列並置在一起是不夠的，大歷史必須訴諸一種統一的理論將這些知識整合在一起，同時還要融會貫通，以達到認識宇宙的複雜性、地球的複雜性以及人類社會的複雜性的目的。因此，大歷史是一門真正的跨學科研究，不僅完成了歷史學與其他人文社會科學的綜合，更實現了人文社會科學與自然科學的交融。大歷史的這一特點，讓弗雷德·斯皮爾得出結論，認為大歷史正在實現從多學科(multidisciplinary)向跨學科(interdisciplinary)的轉變。(23)

　　 其次，大歷史必須藉助新的科學技術手段，才能有效地進行超長時段的研究，比如放射性碳定年法、遺傳分析、數學建模技術等。放射性碳定年法利用碳—14同位素的放射性來確定物質的年限，可以準確地測定早至5萬年前有機物的年代，已經在考古學中得到廣泛應用，並成為歷史學家認識過去的一個有力工具。而電子自旋共振(Electron Spin Resonance，ESR)技術，通過測量樣品自形成以來其本身受時間影響的放射性損傷來進行定年，將測年範圍擴大到幾百萬年以前，幾乎覆蓋了整個第四紀地質年代。這無疑使歷史學家的視野得到無限放大。同樣，遺傳分析對某一遺傳性狀的基因數目、基因性質、屬於哪一連鎖群及其在染色體上的座位等的測定，對於了解物種進化的歷史也大有裨益。不過，最引人注目的或許是數學建模技術在歷史學中的應用。2008年，美國康涅狄格大學生態學和數學教授彼得·圖爾欽在《自然》雜誌上發表《歷史動力學的興起》一文。圖爾欽指出，如果想從歷史中真正有所獲得，就必須將歷史學變成一門科學。具體來說，就是用數學建模的方法分析長時段的歷史現象，比如帝國的發展、社會的不滿情緒變化以及民族國家的崩潰等。其目的是使歷史學成為一門分析性的，甚至是可預測的科學。這種新的歷史學被稱作「歷史動力學」，它使歷史學在繼續關注特殊性的同時，也可以利用收集而來的數據建立普遍的解釋理論，並用這些數據對之進行經驗上的驗證。(24)

　　 再次，自然科學的歷史化，也推動了大歷史的科學化。對那些與大歷史有著密切關係的自然科學門類而言，比如古生物學、地質學、宇宙學等，它們在一點上與歷史學是相一致的，即都以研究過去為其目的。20世紀下半葉以來，新的更為準確的測定年代技術的出現，使這些具有歷史導向的自然科學發生了一次重大突破，克里斯蒂安稱之為「精密計時革命」(Chronometric Revolution)。這一技術突破，讓這些以過去為研究對象的自然科學獲得了極大的發展空間，對遙遠過去的探索也變得更加可行。古生物學家、地質學家和宇宙學家可能會意識到，他們與歷史學家一樣，都是在利用碰巧留存到現在的很少的線索，去進行一項棘手的事業，即重建一個已經消失的，通常又具有高度偶然性的過去。自然科學的歷史化必然會給歷史學家的思維帶來根本性的轉變，歷史學家會認為，歷史學不過是用精密的紀年方法研究過去的整個學科家族的一分子，他們與具有歷史導向的自然科學家的區別，不在於他們對時間變化的關注，也不在於對精確紀年的關注，而在於他們關注的僅僅是一個單一的物種即人類本身。(25)

　　 最後，在對未來的預測上，大歷史一改過往普遍史強烈的決定論和目的論色彩，力圖較為公允地提出一種開放的和科學的未來觀。預測未來是所有普遍史都具有的一項重要功能，當代世界的複雜性和不確定性，為人類的未來蒙上了一層晦暗的陰霾。與基督或理性的最終勝利不同，大歷史學者對未來表現出一種審慎的樂觀態度。他們認為，人類的未來有著多種而不是一種可能性。弗雷德·斯皮爾指出，在預測未來時，我們必須考慮到沒有什麼趨勢是完全持久穩定的。除了那些具有循環發展特點的趨勢，比如晝夜變化、四季更替外，更多趨勢是不確定的。這些不確定的趨勢可分為兩類：一類是「可知的未知」，比如新傳染病的出現、地震、火山爆發、隕石撞擊等，我們知道它們有可能發生，但不知道它們何時和如何發生，也不知道它們有可能帶來的影響；另一類是「未知的未知」，比如人類可能會發明各種開發能源的方法，但我們現在完全無從知曉，也無法對其未來作出判斷。(26)同樣，克里斯蒂安也認為預測是有限的，並強調只有兩種情形可以預測，一種是那些緩慢而簡單變化的事物，一種是其後果對我們至關重要，並且我們能夠對其施加某種影響的複雜過程。(27)在此基礎上，克里斯蒂安將未來劃分為三個層次，並對每個層次是否能夠預測作出了評論：第一，大約100年後的近期未來，人們可以作出預測，因為這個範圍內的事物會對人類的生活產生重要影響，且它們的變化不是任意的；第二，數百年到數千年之後的中期未來，人們不能作出預測，因為人類對這個時間範圍很難產生影響；第三，時間範圍更大的遠期未來，比如整個星球或者銀河系甚至整個宇宙的發展，作出預言又變得比較容易了，因為在這個範圍內，人們研究的是比較緩慢、比較可預測的變遷。(28)預測的不確定性，以及未來的多種可能，使得大歷史不像以往的普遍史那樣是一個封閉的結構，而是保持著無限的開放性。

　　 作為科學的普遍史的大歷史，其實質是想整合查爾斯·斯諾所謂的「兩種文化」，即自然科學和人文學科，(29)使大歷史成為一門真正涵蓋一切學科的知識。大歷史的這種抱負，或許能夠超越「歷史學是科學還是藝術」這一持續多年，至今尚無定論的爭論。但是，需要看到的是，在大歷史長達130億年的時間架構里，人類的歷史特別是有文字記載以來的歷史不過才5000年左右。而如果以13年來衡量130億年，人類的文明史僅僅出現在3分鐘前。在大歷史過於宏大的時間框架內，人類的歷史顯得極為短暫，人類歷史的所有多樣性、複雜性、偶然性、異質性、不確定性統統消失在時間的長河中。留給人們的似乎只是冷冰冰的科學解釋，而缺少溫情脈脈的人文關懷。特別是，一旦用自然科學的理論去解釋人類的歷史，得出的結論就會顯得更加牽強。正如國內有論者指出的：大歷史確實蘊含著一種革命的氣息，要改造傳統的歷史觀念，但僅把「史前人類的進化與其後人類歷史的進程」歸結為一個「尋求控制能量儲備和流動的過程」，僅以諸如「能量流」、「複雜性」、「金鳳花原理」、「集體知識」等概念去界說人類社會的起伏變故，人內心中涌動的情感和信仰便顯得天真和乏力。(30)如果大歷史還被認為屬於歷史學的範疇，這種用自然科學理論去解釋人類歷史的做法，有可能既不是科學的也不是歷史的。

三　大歷史與普遍史的未來

　　 將人類的歷史放在宇宙的框架內加以審視，無疑是大歷史對以往一切普遍史最大的突破。隨著人類歷史和科學技術的進一步發展，必然會出現比大歷史還要宏大的敘事。克里斯蒂安指出：「如果人類果真向其他行星大量移民，那麼本書迄今所描繪的人類歷史只不過是某個發展在地球以外的歷史篇章中的第一章。」(31)大歷史的另一位實踐者克雷格·本傑明(Craig Benjamin)也認為，如果還有一個比大歷史更大的歷史，那就可能是研究人類與外星人(alien)之關係的歷史。(32)當然，這種更大的歷史充滿著強烈的不確定性。雖然我們無從預知這種歷史發生的可能性，但人類對於不確定性總是充滿了好奇心，這足以激發人類對未來之過去的多重想像。不過，歷史研究的畢竟是過去，而在發現新的史料之前，過去總是確定的，只是歷史學家對之的解釋有所不同。大歷史藉助考古學、地質學、古生物學、宇宙學的知識，得以重建遙遠的過去，但是如何更為準確和客觀地再現遙遠過去，史料的匱乏依然是個嚴峻的問題。因此，大歷史如同任何一種普遍史那樣，很難展開具體的研究，它提供的只是一種對從宇宙誕生到當今的歷史的整體性描述或統一的理論。

　　 或許是意識到了展開具體研究的困難，弗雷德·斯皮爾為大歷史列出了四個重要的研究領域或主題：(1)對大歷史的理論研究；(2)運用大歷史的理論進行跨學科研究；(3)小大歷史(little big history)研究；(4)對大歷史的歷史的研究。(33)從史學研究的角度看，第一項和第四項屬於史學理論和史學史的範疇，第二項涉及跨學科研究，只有第三項與史料和實證研究有關。至於什麼是「小大歷史」，斯皮爾作出了如下界定：「將某個研究對象置於大歷史的視野之內，最好但不總是將其一直向後回溯到大爆炸，看一下這樣做是否能豐富我們對特定研究對象的理解。」(34)但問題是，並不是所有的研究對象都可以和宇宙的誕生發生聯繫，如果執意為之，勢必會顯得牽強附會。而不這樣做的話，它和傳統的歷史研究又有什麼區別？斯皮爾將《哥倫布大交換》的作者阿爾弗雷德·克羅斯比譽為小大歷史的重要的實踐者，但我們知道，克羅斯比更準確地說是一位全球史學者。

　　 不過，斯皮爾的「小大歷史」的研究模式還是得到一些人的踐行。荷蘭女學者埃斯特·奎黛克斯於2011年發表了《天安門的小大歷史》一文，試圖用大歷史的視角研究具體而微的事物。奎黛克斯首先列出了動物進行建築的三種原因，即定居的需要、建築行為標準化的需要以及展現自身優勢的需要。為了保存自身的能量，動物通常會盡量降低建築時的消耗。奎黛克斯提出，動物的這些建築行為和模式同樣適用於人類。在將這些「大歷史模式」應用到對天安門的研究時，奎黛克斯首先指出，天安門的建造是為了預防外敵和內患，因此採用了防禦式的建築。而中國皇帝之所以選擇用城牆圍起一個建築群，而不是去加固和增高各個單獨的建築，目的就在於減少建築時的消耗，同時也為了節省木材。(35)奎黛克斯這種解讀雖然新穎獨特，但也恰恰表現出她對中國歷史知識的嚴重匱乏。其實在建造紫禁城時，為了保證木材的質量，人們往往前往出產優質木材的中國西南地區遴選所謂的「皇木」。為了廣擇良木，人們甚至採用「伐十取一」的苛刻原則。(36)奎黛克斯還認為，中國皇帝建造城牆的另一個目的是為了「隱藏權力」，並援引老子《道德經》第三十六章中的「國之利器不可以示人」和《韓非子·主道第五》中的「道在不可見，用在不可知」加以論證。(37)然而，按照中國人的正常理解，高大的城牆恰恰是為了顯示皇帝威嚴的權力以及這種權力的不可企及。不僅如此，克阿達克斯對兩句引文也存在誤讀，原文的真實含義其實是要表達道家無為而治的治國策略。

　　 這一例子表明，小大歷史無論在理論還是實踐上都有許多不成熟的地方，用自然科學的原則去解釋文化現象還需更加慎重。大歷史在未來，尚需在其理論範式與具體實踐上尋找一種平衡，從而更為有效地進行對歷史的研究。儘管大歷史在解決實際的歷史問題時還有許多不足和缺憾，但它對過去進行的整體研究和大尺度研究，已經給當今的史學界帶來了新的思考。一些傳統的歷史研究領域甚至某些有著後現代導向的歷史學家紛紛意識到了大尺度的重要性。美國思想史學者大衛·阿米蒂奇在2012年撰文指出，在史學著述的許多領域中，大尺度正在回歸，望遠鏡而不是顯微鏡日益成為歷史研究的工具。(38)後殖民研究主將迪皮什·查克拉巴蒂則以氣候變遷為切入點，認為當前史學研究中存在著人類史與自然史的斷裂，他主張在有記載的歷史(即人的歷史)與更具時間深度的歷史(如地球進化的歷史)之間進行對話，從而克服歷史理解的局限性。(39)

　　 當然，作為一種普遍史或者說宏大敘事，大歷史滿足了在當今這個變化越來越快，不確定性日益增加的年代，人類通過回顧他們共有的過去，重建一種新的集體認同的需要。但是，正如任何一種普遍史或宏大敘事一樣，大歷史存在著漠視多樣性和差異性的危險，而缺少了多樣性和差異性，大歷史有著走向一種新的意識形態神話的可能，儘管這種意識形態被冠以科學主義的頭銜。果真如此的話，大歷史在未來將會喪失其活力。早在20世紀初，克羅齊就對普遍史作出過如下批判：「這樣的歷史已經和類似的各種烏托邦例如應該作為各時代的範例的藝術或永久有效的普遍正義等一同消失在錯覺的世界中了。」(40)所幸的是，一些敏銳的大歷史學者已經意識到了這一點：「如果歷史學要恢復其作為一門學科的整體性，它可能不得不再次關注它所忽視或壓抑的許多隱蔽的歷史，許多普遍史的『他者』。」(41)

【注釋】

　　 ①Universal history又被譯作「普世史」，但這種譯法具有較強的宗教色彩和意識形態色彩，它似乎暗示了這一歷史編纂模式的終極性和唯一性。雖然universal history與普世宗教有著密切的關係，但它存在於不同的文化和歷史傳統中，並沒有一種單一的universal history，而是有著多種universal history。從universal history的指稱來看，它研究的對象是普天之下的所有事物，並體現出一種與混亂相對立的有序的整體性。至於將universal history對譯為中國史學中的「通史」，則更為不妥。因為通史對應的是斷代史，它強調了時間上的延續性，而universal history不僅具有時間上的整體性，同時具有空間上的整體性。對universal history研究對象的分析，可參見Ewa Domanska, "Universal History and Postmodernism", Storia della Storiographia, no. 35(1999),p.129。

　　 ②Allan Megill, "Universal History", in Kelly Boyd, ed., Encyclopedia of Historians and Historical Writing, London and Chicago: Fitzroy Dearborn Publishers, Vol. Ⅱ, 1999, p. 1245.

　　 ③David Christian, "The Return of Universal History", History and Theory, Theme Issue 49(December, 2010), p.7.

　　 ④Ernst Breisach, Historiography. Ancient, Medieval, & Modern, 2nd ed., Chicago & London: The University of Chicago Press, 1994, p. 11.

　　 ⑤Polybius, The Histories, trans. Robin Waterfield, Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 4.

　　 ⑥Polybius, The Histories, p. 5.

　　 ⑦Ibid., p. 132.

　　 ⑧優西比烏在編年上的創新，可參見Brian Croke，"The Originality of Eusebius, Chronicle", The American Journal of Philology, Vol. 103, No. 2(Summer, 1982), p.200。

　　 ⑨[古羅馬]優西比烏：《教會史》，瞿旭彤譯，三聯書店2009年版，第21頁。

　　 ⑩對中世紀早期基督教普遍史的詳細論述，可參見Michael I. Allen，"Universal History 300-1000: Origins and Western Developments", in Deborah Mauskopf Deliyannis, ed., Historiography in the Middle Ages, Leiden: Brill, 2003, pp. 17-42。

　　 (11)[英]柯林伍德：《歷史的觀念》，何兆武、張文傑、陳新譯，北京大學出版社2010年版，第50頁。

　　 (12)Jacques-Bénigne Bossuet, Discourse on Universal History, trans. Elborg Forster, Chicago and London: the University of Chicago Press, 1976, p. 374.

　　 (13)[德]康德：《世界公民觀點下的普遍歷史觀念》，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第1頁。

　　 (14)[德]康德：《人類歷史起源臆測》，《歷史理性批判文集》，第64頁。

　　 (15)對未來作為一種歷史時間的詳細分析，參見Reinhart Koselleck，Futures Past: On the Semantics of Historical Time, trans Keith Tribe, New York: Columbia University Press, 2004.

　　 (16)[德]康德：《人類歷史起源臆測》，《歷史理性批判文集》，第78頁。

　　 (17)[法]孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，江蘇教育出版社2006年版，第2頁。

　　 (18)同上書，第154頁。

　　 (19)Bruce Mazlish, "Terms", in Marnie Hughes-Warrington ed., Palgrave Advances in World Histories, Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005, p.22.

　　 (20)在20世紀上半期的西方，比較著名的普遍史著作有：斯賓格勒的《西方的沒落》(1918-1922年)、赫伯特·喬治·韋爾斯的《世界史綱》(1920年)、亨德里克·威廉·房龍的《人類的故事》(1921年)、湯因比的《歷史研究》(1934-1954年)以及威爾·杜蘭的《文明的故事》(1935-1975年)。除了湯因比是歷史學家外，其他幾位作者的身份多為作家和哲學家。對於20世紀前期普遍史傳統的背景分析可參見Allan Megill，"Universal History"，p.1245。

　　 (21)喬瓦尼·萊維指出，微觀研究可以成為宏觀研究的基礎，並糾正其簡單化的毛病。參見Giovanni Levi, "Microhistory and the Recovery of Complexity", in Susanna Fellman and Marjatta Rahikainen, eds., Historical Knowledge. In Quest of Theory, Method and Evidence, Newcastle: Cambridge Scholars Publishing, 2012, pp. 121-132。

　　 (22)David Christian, "The Return of Universal History", p. 7.

　　 (23)Fred Spier, "Big History: The Emergence of an Interdisciplinary Science?" World History Connected, Vol. 6, No. 3(Oct., 2009), 45 pars., http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/6.3/spier.html, 2013年9月8日訪問。

　　 (24)Peter Turchin, "Arise "Cliodynamics"", Nature, Vol. 454(3 July, 2008), pp. 34-35.

　　 (25)David Christian, "The Return of Universal History", pp. 17、19.

　　 (26)Fred Spier, Big History and the Future of Humanity, Malden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell, 2010, pp.189-190.

　　 (27)[美]大衛·克里斯蒂安：《時間地圖：大歷史導論》，晏可佳等譯，上海社會科學院出版社2006年版，第506—507頁。

　　 (28)同上書，第507頁。

　　 (29)對兩種文化的詳細討論可參見Charles Percy Snow, The Two Cultures and the Scientific Revolution，Cambridge: Cambridge University Press, 1959。

　　 (30)孫岳：《超越人類看人類？——大歷史批判》，《史學理論研究》2012年第4期，第54頁。

　　 (31)[美]大衛·克里斯蒂安：《時間地圖：大歷史導論》，第519頁。

　　 (32)克雷格·本傑明的這一觀點來自與筆者在2012年4月27—29日於韓國首爾梨花女子大學召開的「亞洲世界歷史學家學會第二次大會」上的對話。

　　 (33)Fred Spier, "Big History Research: A First Outline", in Leonid E. Grinin, Andrey V. Korotayev, Barry H. Rodrigue, eds., Evolution: A Big History Perspective, Volgograd: Uchitel Publishing House, 2011, pp. 30-33.

　　 (34)Fred Spier, "Big History Research: A First Outline", p. 32.

　　 (35)Esther Quaedackers, "A Little Big History of Tiananmen", in Leonid E. Grinin, Andrey V. Korotayev, Barry H. Rodrigue, eds., Evolution: A Big History Perspective, pp. 270-275.

　　 (36)藍勇：《四川漢源明代皇木七年探秘記》，西南大學歷史地理研究所編：《中國人文田野》(第4輯)，巴蜀書社2011年版，第30—53頁。

　　 (37)克阿達克斯對中國典籍的引用，參見Esther Quaedackers, "A Little Big History of Tiananmen", p.276。兩處引文的英文翻譯分別是："The instruments of power in a state must not be revealed to anyone", "The way of the ruler lies in what cannot be seen, its function in what cannot be known.

　　 (38)David Armitage, "What"s the Big Idea? Intellectual History and the longue durée", History of European Ideas, Vol. 38, No. 4(December, 2012), p. 493.

　　 (39)Dipesh Chakrabarty, "The Climate of History: Four Theses", Critical Inquiry, Vol. 35, No. 2(Winter, 2009), pp. 197-222.

　　 (40)[意]克羅齊：《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，商務印書館1986年版，第42頁。

　　 (41)David Christian, "The Return of Universal History", p. 16.

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