羅隆基人權理論評析

羅隆基人權理論評析作者:政右經左 標籤：社會2011-10-31 15:04 星期一 晴　　作者：劉志強 來源：《開放時代》2011年第5期　　　　　　一、問題的預設　　　　　　我國學術理論界對於人權的研究，基本上都是從國外學者的人權理論與學說中尋求思想理論資源的。這給人以中國本土學者似乎從未提出過比較系統的人權理論與人權學說的印象。這一點從某種意義上說也或多或少地對於我國社會從思想理論界到具體實踐領域自覺地接受現代人權思想、人權理論與人權學說——暫且不談有關人權的那些具體的制度安排——構成了直接或者間接的心理拒斥。回眸現代中國八十年的歷史，在20世紀20年代末、30年代初，羅隆基作為「人權論戰」①的主將，通過撰寫大量的有關人權的文章，系統構建了其人權理論體系，並以此揭露國民黨一黨專制與獨裁的本質。如果我們以中國人權史作為視角，羅隆基的人權理論則是現代中國那個時代的一座豐碑。他的人權理論與觀點不僅是他一生全部政治思想的核心，也是他政治活動的基礎，從而深刻地影響了他在20世紀40年代的政治實踐。　　　　　　如何解讀羅隆基的人權理論，②本文以為解讀一個人物重在其思想，思想的高度決定人物的高度，但人物卻是特定時空下和語境下的人物。因此，就羅隆基人權理論來說，應從歷史和法理兩個角度來加以分析。首先從歷史角度來看，站在當時的時空背景下來考察羅隆基的人權理論，不難看出其中深深的歷史烙印，留下了鮮明的時代的痕迹；其次從理論本身來看，由於它是深受當時社會現實影響的人物的思想，人的有限性決定了他不可能不受到自身所處的歷史環境的制約，因而他的理論的歷史局限性也在所難免，這一點在羅隆基的人權理論中尤其明顯。本文所論述的羅隆基人權理論正是以歷史為平台，結合法學與政治學的理論對其進行綜合的評價，盡量避免陷入重歷史敘述輕學術探究的誤區，除了肯定羅隆基人權理論的超越性之外，重點剖析其理論的歷史局限性。　　　　　　二、知人論世　　　　　　研究一個人的理論，一般是通過解讀他的言論文本來了解這個人的思想狀況，這當然是最主要一面，但如果能夠在文本語境和大勢中把握住這個人的定性，做到知人論世，③則對研究他的理論與思想，以及把握一個人的命運，其作用則會更進一層知世論人。前者在於論世，後者在於論人。只有將研究人物及其思想放在特定的歷史時代背景中，通過「人」與「世」的結合，達到「論人」的目的。研究羅隆基人權理論亦屬如此。　　　　　　羅隆基1928年回國以後的生活可以大致分為兩個階段：第一階段是他留學回國後參加「人權論戰」到20世紀40年代中期抗戰勝利，這時期，羅隆基著重於人權理論構建和書生論政；第二階段則從抗戰勝利後到20世紀40年代末，此期間羅隆基積極投身於政治實踐，他身為中國民主同盟的主要領導人，頻繁周旋於各種政治力量之間，曾經是一個很風光的政治活動家。對於第一階段，毫無疑問，羅隆基扮演的是一個十足的自由主義書生論政的角色，其人權理論主要反映在「人權論戰」期間他所寫的文章上。④在第二階段，作為中國民主同盟的主要領導人，羅隆基在實踐中為實行其人權理論四處奔波，非常活躍，是當時政壇的風雲人物，他縱橫捭闔於國共兩黨之間，力求在中國的政治舞台上扮演重要的角色，以致於被人誤解是一個「政客」，這也是羅隆基最受非議的時期。　　　　　　關於對羅隆基的評價，⑤羅隆基在清華預備留美學校讀書時的同學梁實秋，於20世紀40年代末撰寫了一篇《羅隆基論》的文章，專門為他這位老同學辯護，儘管梁實秋那時的政見並不全部同意於羅隆基，但此篇文章是迄今為止，較為客觀地評價羅隆基的力作。羅隆基是一個思想與個性都非常鮮明，具有明顯人格特點的自由主義知識分子。羅隆基前期在「人權論戰」中以政論家著名於世，後期走上了從政之路。但從他的一生來看，儘管在時人眼中對其人品有這樣那樣的看法，但終歸是道德評價，並不能等同對其歷史的評價。羅隆基一生值得肯定的地方就在於他闡述了人權理論在現代中國的意義，並以此作為一種政治理想來追求，用梁實秋的話來說是「大節不虧」，⑥我們的主要著眼點就是從這個層面來看待羅隆基，而不是其他生活的小節。當然，作為一個生活在有著深厚傳統文化背景下的中國人，他的立身行事不太注意或不檢點自己生活小節，往往在實際層面中也給自己實現政治追求造成一定的障礙，以致被人認為「不太忠厚」或「愛出風頭」。⑦羅隆基為了追求政治上的目的，為了對付國民黨，他與中共合作，在雙方合作中相互利用實現雙贏策略，但羅隆基在合作中並未放棄自己的信仰和主張，更不是像時人所說的那樣是「中共的尾巴」，而是「和而不同」。至於梁實秋說他是「近於固定偏左的自由主義者」⑧，這是誤解，梁實秋以一個旁觀清流者的身份並不明了羅隆基身處政黨運作策略的需要。桑兵教授有言「政壇角逐的標準首先在於輸贏而不在是非，盟友與敵人，立場關係往往只是一轉念之間。政壇上幾乎沒有不可能之事，無法按照常理或固定的框架來判斷。那種以政治派別人為劃界的做法，必然導致犧牲歷史真實以曲就理論觀念的荒謬，實在是治史的大忌。」⑨其實，一個人立言行事要講究絕對劃一，實難做到，何況羅隆基在實踐中要實現自己的政治目標，在一致對付國民黨的鬥爭中，就不得不有所權略，一個人具有兩面性並不奇怪。正因為羅隆基有與中共合作的關係，儲安平又說羅隆基不是一個獨立的自由主義者，⑩其誤解的原因也正在於此。筆者以為羅隆基在本質上屬於書生論政，但表現的方式前後期有所不同，前期是以論政為主，後期以從政為主，在論政中有從政的意識，在從政中有論政的成分，論政成功，參政失敗。這說明羅隆基在政治上並不成熟，因為言論畢竟代表個人，但以實際行動從政，則不完全取決於個人。羅隆基在20世紀40年代參與現代中國一些重大的歷史事件，以中間黨派在野的身份介入其中，風光一時，但最終他所堅持的「第三條路線」{11}，在現代中國現實語境下沒有用武之地。　　　　　　三、理論高度　　　　　　「人權論戰」是在1929至1931年間進行的一場「人權運動」，以羅隆基為主將的「人權派」在當時與中國國民黨（當權派）、學術界（理論派）、中國共產黨（在野派）三個方面勢力進行人權論戰。羅隆基作為主將在駁斥國民黨侵犯人權的同時，也就一些觀點與學術界進行辯難，並商榷於中共以瞿秋白為首的左派觀點。在論戰過程中，羅隆基因而建構了他的人權理論體系。就羅隆基人權理論高度而言，他巧妙地借用了功利主義流派的思想，創造性使用了「功用」的角度來構建其人權理論體系，並提出了人權概念的「條件說」。{12}羅隆基認為：「人權的意義，完全以功用二字為根據。凡對於下列之點有必要的功用的，都是做人的必要條件，都是人權：（1）維持生命；（2）發展個性，培養人格；（3）達到人群最大多數的最大幸福的目的」。{13}這是羅隆基從功利主義學派中找到靈感，用「功用」來詮釋其人權理論，這也是其演繹理論的基石。嚴格來說，功用與功利則有不同的內涵。所謂功用，是功能和用途的意思，{14}著重強調作用和用途，這種人權觀念容易把人權作為工具，而忽略人權內在的價值。而功利，本意是功效和利益，{15}主要側重利益，人與人的關係在於利益的維繫，容易演變成功利主義。顯然，羅隆基的人權理論並不是建立在功利的基礎上。他的人權觀，受古典自然法學流派如洛克、潘恩等人權觀的影響，強調的是公民權利和政治權利，如生命權、自由權、安全權、追求幸福權，也就是第一代人權權利清單上的權利。羅隆基不認為其人權理論是西方天賦人權說的翻版，但從其發表的文章來看，不難找到自然法學流派的痕迹，不僅如此，他博採眾長，將西方人權理論流派的思想都吸收在他的人權理論當中。他最大的貢獻在於，用「功用」的原則來獨創一種人權條件說，強調做人的必要條件，即人之為人的必要條件。{16}這說明羅隆基受法律實證主義，特別是功利主義學派的影響。依筆者的理解，羅隆基的人權概念，做人的必要的條件是其概念的總攬，衣、食、住的權利，為其人權概念的第一層意思；身體安全的保障，為其人權概念的第二層意思；個人養成至善之我，享受個人生命上的幸福，為其人權概念的第三層意思；達到完成人群至善，享受最大幸福的必須條件，為其人權概念的第四層意思。他的人權的形態是基於人性要求，是一種從低級到高級，從物質到精神，從個人到群體（社會），從政治到經濟社會文化層層演進的過程。以此為邏輯的起點，羅隆基的人權理論就演化為從人權到國家關係，從人權到法律關係，以及人權時空與人權範疇關係的構建。　　　　　　在人權與國家的關係上，羅隆基主張人權先國家而存在，國家只能承認人權，而不能產生人權；國家的功用在於保障人權，在於達到全體國民共同幸福。而且不論在任何時期，判斷一個國家的優劣，只能「以人權得到承認的標準為標準」{17}，國家只是人類生活上許多工具中的一種，權威應受到限制，政府的行動，不能因其出諸政府，就一切都變為天經地義。作為國民，有檢查政府一切行動的宗旨及性質的責任，人權是「先國家而存在之權」{18}。羅隆基這種人權至上，反對國家至上，其目的在於反對國民黨以國家利益為名，剝奪踐踏人權，行一黨專制之實。　　　　　　在人權與法律關係上，羅隆基認為爭人權的人，主張法治，法律的根本作用在保障人權。{19}爭法治的人先爭憲法，在邏輯上也很對。法律可以分為兩種：一為憲法，一為憲法以外的普通法。憲法是人民統治政府的法，普通法是政府統治人民的法。在一個法治的國家，政府統治人民，人民同時統治政府。所以法治的真義是全國之中，沒有任何個人或任何團體處於超越法律的地位。要達到政府統治人民，人民統治政府，非有憲法不可。但憲法有時不但不能保障人民的人權，且成為某個人、某家庭或某團體蹂躪人權的工具。{20}羅隆基強調：法律是人民共同意志的表現，盧梭這句話應是民治國家法律的根本原則。至少，憲法——人民統治政府的法——的產生不能違背這條原則。但人權應先於法律而存在，只有人民自己制定的法律，人民才有服從的責任，這是人權的原則之一。法律的目的在謀最大多數人民的最大幸福，只有人民本身，才知道他們本身的幸福是什麼，才肯為他們本身謀幸福。謀取本身幸福，這又是人權原則之一。所以說人民制定法律就是人權，法律是人權的產物。人權與法律的關係就是法律保障人權，人權產生法律。此外，羅隆基在人權與法律關係上，最重要的一點是革命的人權，即對壓迫者有反抗的權利。法律到底是紙上的空文，紙上的法律不一定能夠保障人權。憲法保障人權，憲法亦依賴人權來保障。{21}所以，法律是為保障人權而產生的，法律是為人權所產生的。前者是指法律的功用，後者是指法律的來源。　　　　　　在人權的時空性關係上，羅隆基認為人權是人的生命上的一些必要的條件，換言之，也就是人在生活上一些必要的條件。而人的生活上的要求是隨時隨地不同的。在某個時代或某地點，人們生活上的條件，某幾項已經具備了，某幾項依然缺乏，於是人們要求的內容和奮鬥的趨向，不能不受環境的支配。所以說人權有時間性和空間性。{22}英、法人權運動不同的主因，就在於人權空間性。進而言之，美國革命的口號是「自由、平等和幸福的自由追求」；法國革命的口號是「自由、平等、博愛」。若用歷史的眼光來分析這兩句口號，就可以看出美國的「幸福的自由追求」和法國的「博愛」自然含義不同；就是「自由」、「平等」這兩個一樣的名詞，在美、法亦有不同的含義。所有人權不同的根本原因在於人權具有空間性。所以，羅隆基強調，中國人權論者主張的人權，絕對不是抄襲歐美人的陳物，這是由人權的空間性決定的。{23}在羅隆基人權理論當中，時空性的論述，無疑具有學理上的合理性和啟發性。他非常注意人權的時空性的差異，承認人權受歷史邏輯的支配，將人權視為歷史的存在的產物，實際上是一種把人權看成是不斷豐富、發展和完善的過程。不同的條件不同的國情，人權的內涵則有所不同，表現的方式也不一樣，這是人權的時空性和特殊性特點所決定的。在20世紀40年代的中國，羅隆基將中國爭取人權鎖定為反對國民黨的獨裁統治，主張開放黨爭，實現民主政治，對於當時國人的覺醒自有其作用。羅隆基人權理論的時空觀點，不僅在「三代人權」有所反應，而且對當今人權理論發展和人權保障具有借鑒價值。　　　　　　在人權的範圍關係上，羅隆基認為我們要的人權是什麼？他在《論人權》一文的最後，羅列出「35」條他認為在當時中國人們應有的權利。{24}正如他指出的那樣，「35」條具體人權是「在中國現狀之下所缺乏的做人的必要的條件」，也是「目前所必爭的人權」。同時他又聲明他所列出的「這些人權不能概括一切。假使仿照英國大憲章的辦法，那麼目前中國恐怕列舉三千條也不算多」。他指出暫時提出這「35」條人權，僅是為「做國民擁護人權的人的參考」。可以說，羅隆基列舉這「35」條具體應有人權，涵蓋了他的人權理論體系所有內容，也是他人權理論體系的直接根據。內容涉及國家、政府與人民、官吏的任免、國家財政管理、社會保障、司法、軍隊、教育及自由權利等諸多方面。很顯然，羅隆基這「35」條具體的應有人權，主要是針對國民黨的一黨專制、軍事獨裁的現狀提出來的，其含義已經遠遠超出其他「人權派」成員的人權思想範疇，從而成為「人權論戰」中的「人權宣言」。　　　　　　羅隆基從人權概念到人權意義，從人權與國家到人權與法律關係，再到人權範疇的闡釋，構建了羅隆基人權理論體系。這些人權理論為其政治實踐提供了理論基礎和指導方針。　　　　　　四、理論局限　　　　　　從法理來看，儘管羅隆基人權理論有一定的超越性，但也存在諸多的局限。　　　　　　（一）生搬硬套西方理論　　　　　　從羅隆基人權理論的論述來看，羅隆基的人權理論是中西政治文化交匯、帶有中國特色的人權學說。從思想承傳來看，歐美18世紀直到20世紀幾乎所有的他認為有用的人權理論和實踐的成果，從洛克的天賦人權理論、托馬斯?潘恩的思想自由主張、邊沁的「最大幸福原則」直到拉斯基的政治理論，都成為羅隆基人權理論構成的要素，他按照自己的需要構築一個符合中國實際的人權理論體系。雖然其理論有自然法流派的痕迹，但因此，不能把他的人權主張簡單地歸結為西方18世紀「天賦人權」理論的翻版，儘管當時有人指出他的理論是主張「天賦人權」，為此，羅隆基專門對此進行了辨正，反覆重申「我們不主張天賦人權」{25}。但從他具體的論述來看，他的人權理論的精髓仍然具有「天賦人權」內容的色彩，只不過是他接受了功利主義學派的影響，採取一種變通的辦法。這是我們今天在考察羅隆基的人權理論時應該注意的。因此，羅隆基的人權理論，仍淵源於西方資產階級人權理論範疇，不承認人權具有階級性，在羅隆基看來，他的人權理論服務於各階層人民而非階級的理論。這一觀點明顯受了拉斯基的政治學說的影響，{26}與馬克思人權理論具有不同的特點。從羅隆基實踐來看，他倡導中國民主同盟走「第三條路線」，{27}就是拉斯基民主社會主義理論在中國的體現。{28}值得指出的是，拉斯基的思想經歷了一個複雜變化的過程，他的思想經歷了從多元主義、「費邊社會主義」、「拉斯基一馬克思主義」再到民主社會主義。{29}而羅隆基把拉斯基20世紀20年代的思想運用到20世紀40年代的中國，他沒有分清楚拉斯基各階段的思想變化，就生搬硬套販運西方理論到中國。正如梁實秋所言「在一般人的心理上，總感覺到完全借用外國的理論不免有生吞活剝之嫌」{30}，而且「羅隆基的政治見解，偏重在理想或原則方面」{31}。如何實現這理想或原則，在實踐中的確是件煩難的事，知難行也不易。「一個政治學者也不可以只談原則不管辦法，何況是一個要獻身於實際政治的人物，大概一個政治的批評家容易高談原則，可是實際負政治責任的人便要很注意於瑣細的技術了。羅隆基不是見不及此，例如他所標榜的『專家政治』，即是想把政治專業化，但那究竟不是改造中國政治首要之圖。如何把一個落後的中古式的國家轉變為一個民主的現代的國家，這不一定需要專家設計，這仍然需要高瞻遠矚的政治家來大刀闊斧的奠定基礎。例如說，一部憲草，裡面包含許多可以討論的問題，羅隆基對於憲草下過一番工夫，他特別注意到代議制的形成，所以他有過很精湛的意見，提出要修改關於國民大會的種種規定，但是這還不夠。國大代表如何能夠選舉出來，那才是大問題。以中國之大，組織之散漫，教育之低下，怎樣才能使國人有效而合理的選擇出代表國民的真正代表？顯然英美那一套選舉辦法移植到中國，一時是不可能奏效的。這就是要絞腦筋的大問題。羅隆基企圖為中國政治設計一張藍圖，將會遇到很多諸如此類的問題」。{32}在羅隆基人權理論中，的確存在這種「生吞活剝之嫌」，他沒有考慮中國具體的政治、經濟、歷史、文化等情況，難免在實踐中播下的是龍種，收穫的是跳蚤。　　　　　　（二）功利主義人權觀批評　　　　　　從羅隆基人權理論所追求的「最大多數人的最大幸福」原則而言，其理論來源於功利主義學派理論，與我們對人權概念的一般理解有著深刻的矛盾。因為「人權定義一般集中在這樣一種思想上，即人權包括了所有的人，僅僅是人，而且在極其根本方面是同作為人相聯繫的，就這一情況而論，權利是這樣一個論證原則，即什麼是每個人應得的，以及每個人必須負有義務尊重他人，因為他是人」。{33}因此，這種功利主義除了集體福利之外並不具有內在的價值，而集體又只不過是個人福利的的總和。這樣一來，「幾乎任何事物在集體的名義下都有根據成為好事。多數人，在自由和平等投票的基礎上可以要求個人的死亡，如果認為這樣做對社會是好的話」。{34}再者，羅隆基認為，政府存在的功用在於保障人權，使個人發展個性、培養人格、成至善之我。另一方面政府的目的在於謀最大多數的最大幸福。這樣使他的人權理論一方面是個人主義的，一方面又是功利主義的。這在個人主義來看，人為的政府是干涉自由的罪惡，但因無政府比有政府害處更多，所以希望所留下的政府是有限功能、無為而治的政府。但在謀多數人的最大幸福下，政府所追求的可能是使社會由蒙昧而開化，由貧窮而富裕，由衰落而強盛，即進步精神的追求，但這種進步精神未必與自由精神一致。以中國而言，當時多數人最大幸福未必與個人自由地發展個性、培養人格划上等號。而且，羅隆基這種功用人權觀對多數人利益的強調往往成為侵犯少數人的個人權利的理由，而且這種多數人的利益往往在很多時候被披上了「公共利益」的外衣。{35}羅隆基失察的是，他這種功用人權觀與人權絕對性為基礎的人權觀對實踐具有很大不同意義。　　　　　　羅隆基功用人權觀在於「最大多數人的最大幸福」，其實「最大多數人的最大幸福」是一種利益，而非權利。當然，權利包括利益，而利益不能代替權利，利益只是權利的諸多要素之一，權利和利益是不能等同的。{36}我們必須在權利和利益之間作出明確的區分：權利是一回事，而利益是一回事，當他們發生衝突時權利是占絕對優勢的。{37}論述權利和利益之區別的最常用的方式，「是主張權利在性質上是倫理主義，而利益是結果主義或功利主義。也就是說，權利是道德原則，它本身即是目的」。{38}這就是說，權利並不是以功利或社會效果為基礎的，它是以道德原則為基礎的，而且，往往是權利制約著利益要求。「權利是對他人利益、社會利益和多數人的意志施加限制」。{39}德沃金認為，「權利是這樣一種資格，政府否認個人的這種資格就是錯誤的，即使是為了公眾利益」。{40}諾齊克也認為，「個人享有權利，並且有些權利是任何人或任何團體都不能侵犯的。」{41}而羅爾斯也說過，「每個人都享有建立於正義基礎之上的不受侵犯的權利，即使是為了整個社會的利益也不能將其踐踏。」{42}這些對權利和利益的區別並將權利置於利益之上的觀點，其實是批評了功利主義的「最大多數人的最大幸福」原則。在功利主義者那裡，往往個人的利益會被拿來與社會的利益相比較，而這種比較一般又會得出後者大於前者的結論，於是為了更大的利益而犧牲較小的利益就似乎順理成章，刑罰的基礎在此，而國家的立法和政策的基礎也莫不應該在此，因為在他們看來，所謂的權利只是一種手段。比如為了公共安全這一大的利益，超期羈押犯罪嫌疑人在功利主義者看來就是合理的；為了減輕整個社會的醫療負擔，減輕不治之症患者本人及其家屬的精神痛苦和經濟負擔，對患者施行安樂死也是合理的。但是對倡導權利高於利益的人來說，我們有時寧可犧牲較大的所謂社會利益，也不能侵犯個人的權利。在他們看來，功利主義者對個人權利的看法允許多數人的利益侵犯個人的權利，實際上是降低了作為個體的人的價值。羅爾斯認為，功利主義者並未對人進行認真的區別，從而磨滅了個體，而個體恰恰是永不可磨滅和消逝的。{43}將人權和權利僅僅理解為利益的結果往往是，有利於國家行為和侵犯個人的行為。而人權絕對論者之所以反對權利的「平衡」論，也是因為這種理論可能會帶來相同的後果。{44}所以，人權絕對論者認為，任何人都不能將多數人的利益轉變為優於個人權利的集體或團體權利。德沃金說：「如果能夠憑藉多數人的權利剝奪個人的權利以實現政府的意志，那麼現有的與政府有衝突的權利將會受到威脅。如果我們現在說為了公眾的利益社會有權利做任何事情，那麼，我們已經取消了個人權利」。{45}因此，羅隆基功利主義為基礎的人權觀，實存在著極大弊病。　　　　　　（三）混淆思想自由和言論自由界限　　　　　　就羅隆基人權理論中所闡發的思想言論自由來講，在法理上沒有區分思想與行為的畛域，具有絕對性一面。羅隆基之所以把思想言論自由作為最重要的人權來呼籲、來爭取，是與國民黨以三民主義統一思想，在全社會推行「黨化教育」，實行文化專制主義的背景分不開的。在羅隆基看來，思想言論自由是一項應有人權。他認為，思想言論自由之所以是重要的一項人權，是因為它是一個國家謀求民主和發展的必要條件。言論自由所以成為人權，其根本原因是它的功用，是做人所必須的條件。一個人，必有思想。有思想就要表現思想，要表現思想，就要發表言論。羅隆基認為，言論應該是這樣的：「有什麼言，出什麼言，有什麼論，發什麼論」，言論本身絕對不受何種干涉。{46}從法理來看，關於羅隆基思想言論自由一體化觀點是值得商榷的。思想自由是人的意識內向領域裡的自由，它包括人們獨立自主地進行思維和判斷的自由，不受干涉地接受、持有某種見解或主張的自由。思想自由是一種「絕對的自由」，{47} 「世界上誰也無權命令別人信仰什麼，或剝奪別人隨心所欲思考的權力」。{48}思想自由的不受限制、不可剝奪、不可放棄的特點，表明它本身是一種人身人格權利，在人權的分類中，是「人作為區別於動物的人的先天已存的價值」，是一項享有的人權。對享有的人權，國家的態度只能是在立法上為它劃定應受保護的範圍，並「依據這一範圍向它提供支持並抑制自己不去侵犯它」。{49}國家只要對其加以確認和保護，「不干涉」，不作為，即為履行了對這項人權的義務。在國家政治生活中，「政見自由」是思想自由的最高表現，即允許人們有保持、接受某種政治觀點和見解而不受干涉的自由，允許政治上的反對派和持不同政見者的存在。對持不同政見者的寬容度，正可反映出一個國家人民民主權利享有的程度和對思想自由保護的深度和廣度。從這個意義上說，羅隆基主張思想上的「絕對的自由」是無可非議的，而且，國家、政府對此也無能為力，只能「絕對地不干涉」。{50}　　　　　　與思想自由屬於人身人格權不同，言論自由則屬於一項政治的權利與自由。言論自由是思想自由的外顯形式。人有自主地進行思維和判斷的權利，也有把這些思維和判斷自主地、忠實地公諸於眾的權利，對言論自由進行限制，就有可能造成思想感情自由的限制，因此，思想言論自由經常被連在一起加以表述。發表一般言論或意見，雖有可能被追究侮辱或誹謗的責任，但它表明的只是一種公民的或團體的民事和其他權利。只有在發表政治言論、政治見解的時候，才有可能使公民與國家、政府之間發生關係，引起國家對這項自由的限制和干涉。因此作為人權的言論自由，實際上是一項政治的權利與自由。同時，言論自由屬於表達自由的一部分，即不受干涉地發表自已的意見和見解，並希望這種意見或見解能影響或支配別人，最少是要得到別人的認同。作為人權的言論自由主要包括「批評和反對現行法律」，「批評政府和政黨」，「發表言論宣傳和支持各種政治見解、政治觀點、政治學說和政治信仰」{51}等內容，其目的是對現政府產生影響。因此，言論自由屬於一項行使的人權。對於行使的人權，國家在立法上承認和保護它的同時，還要為它的行使劃定一個範圍，行為者超出這個範圍，就必須承擔因此而產生的義務或責任。那麼，作為政治權利，又屬於行使的人權的言論自由，就不再是一種絕對的自由，而是法律內的自由，是必須在一定界限內行使的自由。即使在當代政治氣氛較寬鬆的國家，對主張運用暴力推翻現政府的言論，也只是有限度地允許其發表與傳播。言論自由應有行使的界限，而這也往往成為政府箝制人們言論自由的口實。政府以此為借口，限制一切言論自由，對持不同政見者，甚至只是善意地批評政府的人進行壓制、打擊和迫害。因此，言論自由權是由人們爭取來的，各國憲法對言論自由的確認和保護，是各國人民經過艱苦卓絕的鬥爭才獲得的，以至於有人強調，爭取言論自由，迫使政府減少對它的鉗制，擴大言論自由的範圍，不僅是一項權利，而且是國民的首要責任。在國民黨政府統治下，國民只有宣傳三民主義思想的自由，卻沒有主張和宣傳其他思想的言論自由，其他一切學術自由都受到壓制。羅隆基也正是痛感這項權利的缺乏，才反對國民黨的獨裁統治，爭取思想言論自由的。但他主張言論自由是「絕對的自由」，不受法律的干涉和限制，在理論上是行不通的。否則，他主張言論自由，但又反對共產主義，希望早日解決中國的共產問題就前後矛盾，是無法自圓其說的。{52}從這個意義上說，言論自由不是一種絕對權利，它必須要接受法律的限制。1919年在美國申克（Schenck）訴合眾國案中，由霍姆斯大法官在此案中提出的「明顯和現存的危險」就確認了言論自由界限的原則。{53}羅隆基留學美國多年，不僅混淆思想自由和言論自由的界限，而且主張言論自由不受法律的干涉和限制，確實有點匪夷所思。從法理來說，界定言論自由的範圍的唯一標準是法律，而不是法律以外的限制。　　　　　　（四）理論與現實存在脫節　　　　　　由於當時的中國教育的缺乏，造成了廣大無知的農工下層階級在政治參與上的麻木。如果說貧窮與無知，導致沒有自由的條件，則自由有何用途。對於文盲與窮人而言，政治上的選舉權是不重要的，重要的是生存權。羅隆基只側重個人權利和政治權利，而忽視了經濟、社會與文化權利對個人的重要性。生存權概念是奧地利法學家安東?門格爾於1886年在《全部勞動權史論》首次提出，後於1919年德國《魏瑪憲法》在憲法和法律上得到確認。{54}在「人權論戰」期間，羅隆基並沒有把生存權等經社文權利納入其視野，加以完善其人權理論體系。另一方面，羅隆基對保障人權、民主法治和思想言論自由鼓呼的同時，又表現出高度的理想主義。羅隆基就如林毓生對五四時代知識分子的觀察一樣，想要用「思想文化作為解決問題的途徑」{55}，他曾說以「思想代替思想」{56}來解決中國實際問題，他也力圖以保障人權、保障思想言論自由、廢除獨裁、實行法治和維護個人自由等口號作為他人權理論上的訴求，他以為用政治批評與思想傳遞便可將中國推向西方民主政治的道路。但他沒有考慮中國的現實環境，與思想和非思想因素問題變動關係，他未對中國傳統的政治結構與經濟制度作徹底深刻的分析與批判，並建立一套能切實執行的方法。因為中國社會人權、自由無保障是與傳統的政治及經濟因素有深刻的關係，如果僅將西方思想、制度作片面、切割式的移植便想在中國實行西方民主制度，不是落為形式主義，便是幻化成空中樓閣。這表現出五四知識分子另一形式的「全盤西化」的看法。羅隆基從西方思想中攝取他認為有用的東西加以整合，使得他的人權理論中充滿著功利主義的觀念與社會契約的思想，並將這兩者加以剝離後進行揉和成的政治主張，致使他的人權理論產生片面性與互相抵觸的形象。　　　　　　（五）政治自由與經濟平等在實踐中難以通約　　　　　　在羅隆基的人權理論中，尊重和保障人權不僅是其重要主張，也是他的基本目標。把平等和自由作為人權的核心內容，在主張多元化的同時，提出人權的普遍性和不可分性等一般原則，強調保護少數人群和弱勢群體的權利，主張和平改良，反對暴力革命和戰爭，通過建立民主和福利社會來實現人權。而在20世紀40年代中國民主同盟的政治綱領就體現了羅隆基的思想，不僅要求政治改革以促進民主自由政體的產生，並且希望由政治的改革，促進經濟的自由與平等。羅隆基在《民主周刊》上發表《政治的民主與經濟的民主》一文，主張「讓人民先有政治的自由平等，再用這樣一個政治民主的國家以進行工業化，用政治的民主進到經濟的民主」{57}。羅隆基希望以英國工黨政府所代表的自由主義的民主政治，可以推動社會的進步和經濟的平等，在此政體中「國家確認人民私有財產，並確定公有及私有財產，全國經濟之生產與分配，由國家制定統一的經濟計劃，為有系統之分配」{58}。羅隆基反對蘇聯的政治運作，在他看來，因它缺乏英美資本主義國家政治上的民主，但英美的資本主義制度卻導致資本與生產工具壟斷在少數人手中，廣大的勞工階級受到壓制，導致經濟的不民主。他認為經濟的不民主與不平等，人民也不能在政治上達到民主與平等。所以，羅隆基希望在「保存私有財產制度之下，實行計劃經濟」{59}，「拿蘇聯的經濟民主來充實英美的政治民主」，{60}他幻想在英美式的民主政體中可以保障個人自由與權利，在加入社會主義的「平均財富，消減貧富階級」{61}促進經濟的平等，並且使民主由少數人的自由、平等，達到全民在政治、經濟上的自由與平等。這就是羅隆基所說的「第三條路線」。由英美的政治民主融合蘇聯的經濟民主所構成的一種新的社會制度，這種理想受到中國民主同盟及許多自由主義知識分子的支持。當時一位自由主義者周綬章即言：「我認為政治的自由與經濟的平等，不僅無任何絕對不可調和的衝突矛盾可言，而且正如車之兩輪，鳥之雙翼，引導人類和平進步，缺一不可。沒有政治自由，經濟平等不能良久保持，而人類的精神生活，不能得到解放；沒有經濟平等，政治自由的根基也不緊實，而人類的物質生活，常有匱乏之虞。只有兼采資本主義制度中政治自由與共產主義制度中之經濟平等兩大原則，調和而為一種新的主義、新的路線才能夠把人類引上真正的和平幸福之境」。{62}這種希望一方面保障個人的自由與權利，使全體公民在憲法保護範圍內，行使其政治權力，使個人個性獲得自由發展；另一方面鑒於私有財產制所造成的分配不均現象，希望在人民公意支持下的政府權力能介入調和，促使縮小人民社會經濟階級的差距。羅隆基這種民主政治混合計劃經濟的思想，反對經濟的放任產生經濟上的不平等，由此所導致政治上假的自由與平等。而憑藉政府力量的干預與管制，以調控的方式實現經濟的分配平等，又會束縛自由。但這種政府以強制手段所造成的經濟平等，將使自由與平等之間產生矛盾衝突是羅隆基所忽視的。再者，用計劃經濟而達經濟平等，將使政府權力為了平等的目的，破壞了法律對個人私領域的保障。{63}「法律之前的平等維護個人的獨特性，並保障個人發展的機會」，{64}由於法治基礎的喪失，也意味著在法律保障下，個人自由的喪失。羅隆基這種在民主政體中追求經濟的平等將不免陷入於困境，即個人自由與經濟平等何者為目的，何種為手段的矛盾。假使個人自由是目的，則人為干涉的經濟平等使個人自由受到奴役，則缺乏合理性；若經濟平等是追求目的，個人自由必受到限制。自由民主與經濟平等之間的困境，這是羅隆基所未察覺的地方。羅隆基這種人權理論有別於西方古典自由主義以「限制政府權力，以保障人民之自由權利」{65}，希望一個分權而弱化的有限功能的政府，以避免侵犯自然狀態下的天賦人權。他希望擴大政府的功能以糾正在開放競爭與自由放任下所造成的經濟上的分配與報酬的不平等現象。{66}他仿效英國工黨以自由民主的政治手段實行社會經濟平等的改革，就表現出這種意識。這種「拿蘇聯的經濟民主來充實英美的政治民主」是五四「全盤西化」的另一種翻版，但他未意識到「資產階級民主思潮並未在中國生根，在中國有深厚基礎的是封建統治傳統和小農生產的狹隘意識。正是這兩者結合起來構成了障礙中國前進、發展的巨大思想障礙，它是與近代民主主義格格不入」。{67}在這種情況下，他所謂以民主手段來進行改革，併兼顧個人自由與社會平等的理想社會只是一個不切實際的、一廂情願的幻想。在救亡圖存爭取民族權利的大潮下，羅隆基人權理論所闡釋的理想主義不得不面臨兩面性絕境。　　　　　　五、結語：知世論人　　　　　　綜上所述，知人論世固然重要，但知世論人則更進一層。只有了解才能理解，理解才能辨析。當然，這種理解並不是無原則，而是在歷史語境下文本與人的溝通，持平客觀的理解。思想的高度決定了人的高度，同時也是他的限度。本文論證推導的結語是：如果我們以中國人權史檢視，羅隆基的人權理論則是那個時代的一座豐碑。就其人權理論高度而言，他巧妙地借用了功利主義流派的思想，創造性使用了「功用」的原則來構建其具有中國特色的人權理論體系，並提出了人權 「條件說」。但就其存在的限度而言，首先，羅隆基人權理論受英美人權諸多學說思想影響，他沒有把西方理論進行消化，就生搬硬套販運到中國，特別是功用性人權觀，在實踐中難免南轅北轍；其次，就思想言論自由而言，羅隆基混淆思想自由和言論自由的界限，在法理上沒有區分思想與行為的差異，將其理論絕對化了；再者，他的人權理論與現實存在脫節，沒有考慮現代中國的現實環境，未對中國傳統的政治結構與經濟制度作徹底深刻的分析；最後，政治自由與經濟平等難以通約。羅隆基沒有注意到個人自由與經濟平等之間的緊張關係，自由民主與經濟平等之間存在困境；他的理論原則多於操作，並沒有在政治上建立一套能保障人權的切實可行的方法。故，羅隆基人權理論雖「陳義甚高」，{68}然力量蒼白。　　　　　　儘管如此，在當時反對國民黨專制獨裁的前提下，羅隆基提倡人權，其進步和積極作用顯而易見。遺憾的是，這位一生追求人權理想的鬥士最終還是以悲劇結束自己的生命。然而，歷史不能以成敗論英雄，也並不能以此判斷真理與謬誤，更不意味著羅隆基人權理論及其政治主張沒有意義。很多理論的價值，需要以相當長的歷史歲月才看得清楚。人權是法治的明珠，法治的真諦是人權。{69}從現代性來說，羅隆基人權理論，對構建當代中國的法治之路，至今仍有深刻的借鑒意義。　　　　　　*本文是2009年教育部人文社會科學研究項目（項目批准號：09YJA820015）階段性成果，2009年廣東省普通高校人文社會科學重點研究基地重大項目（批准號：09JDXM82008）階段性成果，2010年廣州市教育局面上重點課題（編號：09A049）階段性成果。　　　　http://www.chinaelections.org/newsinfo.asp?newsid=216999分類：紀念羅隆基 | 評論:0 | 瀏覽:261 | 舉報 | 收藏轉發至天涯微博
推薦閱讀：