中國從何處來
藉助「政道」所拓展的視野，我們就能看到，夏朝的建立，即大禹的兒子啟從禹所立益的手中以武力奪過了統治權（「禹薦益……已而啟與交黨攻益，奪之」（《史記·燕召公世家》）），發生了從禪讓制向世襲制的政道轉換，此後，夏王朝的最高權力以「傳子不傳賢」的世襲方式傳遞，直至末代君王桀為商朝的第一個君王湯所取代。我們以「順著看」的眼光來看，不同於先夏時代通過禪讓而產生「禪主」，夏朝之後的歷代開朝帝王都是以武力奪取了前朝的統治權，因而可以視為「僭主」，其後便是世襲而產生的「世主」。但是，世主由於並沒辦法解決僭主的「歷史遺留問題」——即如法國政治思想家本雅明·貢斯當（1767-1830）所說：「自稱為世襲君主是不足以服人的。並不是一個人想要遺傳王位就會成為世襲君主，而是要得到遺傳的王位才行。只有到了第二代以後，一個人才能被稱為世襲君主。到了那時，僭主政治才能把自己完善為君主制度，但是它仍會保留著建立起僭主政治的革命的騷動。」（《古代人的自由同現代人的自由》）因而，歷代王朝在王權世襲至第二世之後，本質上仍屬於僭主制。要說明的是，本文所使用「僭主」概念，首先取其通過武力奪取統治權這一通義，並認為其與古希臘「僭主」概念雖有一些形式上的差異，但主要內涵或者說本質是相同的；其次意在援用僭主政治中的僭主心理結構，但並不先入為主地對僭主進行道德判斷。 中國曆朝之「僭主」可分為三種類型，第一種為篡取，即本隸屬於前朝的臣民或藩屬於前朝的諸侯以武力奪取統治權，此又可分為政變和革命兩種，比如夏啟弒益、王莽篡漢、趙匡胤陳橋兵變等都可視為政變奪權，而商朝、周朝是革命奪權（「湯武革命」），但考慮到殷周之際，周人與殷人部落的離疏尤其文化型態的分殊等，西周取代商朝亦兼具有僭主的第二種類型特徵，即侵取——指非臣服之異族入主中原、武力奪取統治權，如蒙古人建立元朝、滿人建立清朝。第三種為競取，即舊王朝潰崩，天下大亂，群雄逐鹿，最後武力勝出者贏得統治權，如秦末楚漢相爭，「先入定關中者王之」，最後劉邦得天下、建立漢朝；朱元璋也是在元末群雄競逐中勝出，建立了明朝；辛亥革命引發了大清帝國崩潰後，軍閥民國（「閥主制」）以及國民黨與共產黨的先後掌權（「黨主制」），亦可歸入此類。通過「政道」這一範疇的提示，我們不僅看出了殷周之際的斷裂，同時，還能看出「辛亥革命」前後的（結構上的）連續。可以說，看不出這種結構上的連續——儘管其形式上是斷裂的，但不過是換了馬甲而已——就看不懂辛亥革命以來的百年史。當然，從蘇聯舶來的「黨主制」里有了前所未有的新東西，是一種新型態，既有超越僭主制的微弱的潛能，又有退化為僭主制的倔強的可能。 僭主王朝的首要問題，是面臨正當性的挑戰，這是新君王面臨的所有的難題中最難的一個，自造正當性是行不通的，但必須自造正當性。[15]西周時的「天命說」便是為了應對這一挑戰。一方面，要給出一個造反鬧革命的理由，革命者便宣稱「受命於天」，例如「湯武革命，順乎天應乎人」（《易·彖辭》）；另一方面，要解答「為什麼天命應從夏到商、又從商到周發生轉移？」於是，「末代暴君」的主題便浮現出來，比如「罪人黜伏，天命弗僭」（《尚書·湯誥》），「皇天無親，唯德是輔」（《尚書·蔡仲之命》），「天不可信，我道惟寧王德延」（《尚書·君奭》）。按照這一學說的解釋，前朝之所以失天命，就是因為失「德」，新朝之所以能得天命，是因為以「德」配天，而「有德者王天下」。由此，也可看出，「革命」的原本語義是指天命轉移，實際上是政權轉換，改朝換代。由於我們是在「順著看」，此時沒必要附加直到晚清經由日本人將「革命」對譯revolution後而產生的新意涵。 但是，「天命說」本身卻是一個悖論。雖然確實為革命者的正當性提供了一套說法，但也可以被下一波的革命者利用。「天命」既然是可「轉移」的、「有德者可王之」的，這等於是說，最高統治權在根本上具有一種開放性，這讓當政者相當「心神不寧」，例如，對於周家天下，周公姬旦心裡就直打鼓：「天降喪於殷，殷既墜厥命，我有周既受。我不敢知曰，厥基永孚於休；若天棐忱，我亦不敢知曰，其終出於不祥。嗚呼！」（《尚書·君奭 》）；戰國時，齊國陰陽家鄒衍又根據五行觀念提出了「五德終始說」，認為朝代是按照水、火、木、金、土五種德性相生相剋，周而復始，循環輪替。這種政權的「開放性」似乎又被加深了，頗有「你方唱罷我登場」的意味，恐怕會令當政者「心驚肉跳」了。梁啟超先生亦有言：「革命可以止革命，則國家之福；革命而適以產革命，則國家之禍。」（《革命相續之原理及其惡果》，1913年6月16日） 「湯武革命」及「天命說」本身所隱藏的革命悖論，即政道悖論，並不是沒有被觸及過。漢初，有一場著名的朝廷辯論就是直接面對了這一命題。據《史記·儒林傳》記載： 黃生曰：湯武非受命，乃弒也。 轅固生曰：不然。夫桀紂虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀紂，桀紂之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何? 黃生曰：冠雖敝，必加於首；履雖新，必關於足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道，然君上也，湯武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，伐立踐南面，非弒而何也? 轅固生曰：必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪? 於是景帝曰：食肉不食馬肝，不為不知味；言學者無言湯武受命，不為愚。遂罷。是後學者莫敢明受命放殺者。 漢景帝自然是看出了門道兒，如果同意轅固生（當時儒家的首席代表）的觀點，那就是鼓勵犯上作亂；如果同意黃生（當時黃老學派的首席代表）的觀點，那就會顛覆大漢王朝的正當性。漢景帝使出的對策是「懸置」，不爭論，不許說。從此，湯武革命的議題便成了政治禁忌。這種掩耳盜鈴式的應對方式，其實後果很嚴重，即在中國歷史上這一政道悖論始終未能得到理論上的解決，也就等於中國歷史的路徑被鎖定了。 對於帝王而言，一方面當然想千秋萬代永遠執政，一方面又深知王朝的罩門所在，可是，這一點連在理論上都沒能做到。那麼，既然「文力」兜不住，只有「武力」來頂上，以消除「革命的騷動」。我們順著這一邏輯就會發現：從一個長程的視野來看，「安全性」成了王朝的第一目標，帝國體制的主旋律便是「湯武」防「湯武革命」，以「安全最大化」為底層原則，用「統治集團家族化，人民大眾原子化」作擋箭牌，朝代之更替並非是簡單地低水平重複、而是不斷地「資治通鑒」前朝失敗經驗的一種螺旋式閉鎖——明清的特務政治與閉關鎖國是其極端形態，即如邊沁所說的「全景敞視式監獄」。閉關鎖國是對有關反思和懷疑的知識的有意屏除，正如英國史學家J.B.柏里（1861-1927）所說：「希臘人的外國知識，對於他們懷疑權威的態度大有影響。」[16] 當然，至於具體的朝代、具體的帝王，在統治經驗和知識上，肯定會存在這樣或那樣的不完備，難免「事後諸葛亮，事前豬一樣」，從而存在hold不到或hold不住的地方。不過，對開朝之君也即僭主而言，在登基之後「抽掉梯子築起牆」總是可以像本能一樣無師自通、不學而會的，比如遊民出身的朱元璋得天下後，首先搞的就是嚴打遊民的措施，首創將遊民登記在案、不許到處流竄的政策；將軍出身的趙匡胤得天下後，首先搞的就是「杯酒釋兵權」，首創文臣統兵、「兵無常將、將無專兵」之策；封建諸侯出身的秦始皇則是「廢封建，立郡縣」；邦盟諸侯出身的周武王姬發（以及周公姬旦）廢除了殷商的邦盟制，「封建親戚、以藩屏周」。至於商湯和夏啟廢了什麼、建了什麼，目前缺乏史料可征。但據史學上一般的看法，貌似夏朝就有了內外服制度，商朝則沿襲之，常說的「內外有別」不知與此有無關係。 周王朝所創的封建制即是「統治集團家族化」的一種形態，周王朝的諸侯基本上都是姬姓和姻親（宗族化），這在建制上既與歐洲的feudalism不同，也與商朝的部落聯盟狀態大異，如長期從事西周時期考古和歷史研究的學者李峰教授說：「認為商代國家是由這些起初獨立的族群組成，在商王『霸權的』權力組織下成為一個鬆散的聯盟這個看法應該是正確的。」[17]這其實並不難理解。夏末之時，商湯反叛，在打掉了夏的幾個主要部落（「十一征而無敵於天下」（《孟子·滕文公下》））之後，其他數千部落諸侯就順服了湯，改旗易幟，天下共主。而周王朝則是幹掉了商朝中央和地方几乎所有的部落，然後都換上了自家兄弟。從此，天下不再是商王主導下的異姓諸侯的鬆散自治聯盟，而變成了姬姓家族及其姻親的「家族企業」，「溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」（《詩經·小雅》）。周初的太史尹佚有言「非我族類，其心必異」，足以透露出當時周王朝「家天下」的統治心理，只要不是本族本家，那都是敵我矛盾。 從治道的角度來看，由「邦盟」到「封建」是性質之變，即由一種「自下而上」自治變為了「自上而下」的控治；後來的由「封建」到「郡縣」則只是方式之變，即只是從一種「自上而下」轉為另一種「自上而下」罷了。由此，我們或許就可理解王國維先生所指出的「中國政治與文化之變革，莫劇於殷周之際」「周人制度之大異於商者」（《殷周制度論》），以及老子《道德經》中的「小國寡民」、墨子的「尚賢」「兼愛」「尚同」和公孫龍等名家的樸素邏輯思想里尚存的華夏原初文化中的自下而上的多元多義因素，以及為什麼這些因素沒被後來的政治思想所吸收乃至於佚亡了。源自於周公主義[18]的儒家的思維出發點基本上是自上而下的，尤其是後世儒者的頭腦更是完全自上而下化了，食古不化，不開竅不轉彎；更悲催的是，今天的多數中國人仍沒有跳出這種自上而下的思維窠臼，以至於有人感嘆：「身為被統治階級的人卻有著統治階級的頭腦。」 但是，血緣世襲宗族制也有其固有缺陷，即謂之「五世即遷」（現在的說法是「出了五服」），五世以後血緣關係淡漠到形同路人。那麼，春秋戰國之分崩離析，即是由於以血緣為基礎的封建宗族制的內聚力隨著代際遞減到不足以消解利害衝突乃至於諸侯間爭鬥紛起的後果，這基本是史學界的定說。但我個人還有一個疑問：即除了周王朝宗族內聚力的潰散意以及爭戰外，春秋戰國之鬥爭中，是否有先周之遺民自下而上的反抗性因素，比如代齊之田氏據說本為舜的後裔媯姓，楚國因武王克商而被迫南遷，而據「清華簡」《系年》，秦始皇的祖先乃「商奄之民」（傳統上認為奄國即今山東曲阜）。李學勤先生指出，周成王將秦國先人「商奄之民」西遷到了「邾圉」（zhū yǔ）即今甘肅甘谷縣西南，性質用後世的話說便是謫戍。[19] 秦始皇在滅掉六國、一統天下後，聽從了宰相李斯的建議，廢除封建制，全國推行郡縣制。這相當於「家族企業制度」轉型升級為「現代企業制度」，除了皇帝世襲外，皇帝與官吏之間成為剔除了血緣關係的委託代理關係，對官吏採用「選賢與能」的聘任制。對此，明代顧炎武認為：「封建之廢，自周衰之日；而不自於秦也。」（《郡縣論》），唐代柳宗元認為：「封建非聖人意也，勢也。」（《封建論》） 然而，不出數年秦即崩潰，劉邦在競得天下後感覺勢單力薄、立足不穩，只好部分地恢復了封建，先按軍功分封異姓王，然後又削掉，再大封同姓王，「當是時也，高祖子幼，昆弟少，又不賢，欲王同姓以鎮天下」（《史記·荊燕世家》）。自漢以後，多數王朝在立朝之初，為了保護初建的脆弱政權不得不實行以「封建」作為藩屏、以「郡縣」來強幹弱枝的雙軌一體制，也可叫做「一國兩制」。但是，至少是在漢文帝之時，不但「非我族類，其心必異」，連同族同姓之嫡親都不可靠了。比如，賈誼上書漢文帝即說到皇帝之親人頗有覬覦天子權位的心理：「若此諸王，雖為名臣，實皆有布衣昆弟之心，慮亡不帝制而天子自為者。」[20]那麼，對帝王而言，就不得不「封建」之後再「削藩」以求自保，比如漢景帝時晁錯在削藩時就說：「削之亦反，不削亦反」，這就出現了封建悖論（即治道悖論），其同樣未能得到一個妥善的解決，也是一直困擾著歷代王朝，西漢的「七國之亂」、西晉的「八王之亂」、明朝的「靖難之役」等等大都肇於此悖論。關於此問題，唐太宗曾問計於直臣蕭瑀：「朕欲長保社稷，奈何？瑀曰：『三代有天下，所以長久者，類封建諸侯以為藩。秦置守、令，二世而絕。漢分王子弟，享國四百年，魏、晉廢之，亡不旋踵。此封建之有明效也。帝納之，始議封建。」（《新唐書》卷101《蕭瑀傳》）但在朝廷討論中，到底要不要封建，分歧很大，「法古者多封國之制，是今者賢郡縣之理，雖備爭利病，而終莫究詳」（杜佑《通典》卷31《職官十三·王侯總敘》）。最後太宗裁決：「皇家宗室及勛賢之臣，宜令作鎮藩部，貽厥子孫；非有大故，毋或黜免。所司明為條例，定等級以聞。」（《資治通鑒》）。北宋歐陽修對此的看法，似乎可以是一個持中的結論：「救土崩之難，莫如建諸侯；削尾大之勢，莫如置守宰。」（《新唐書·宗室列傳贊》）；顧炎武對此則提出了一個制度性的反思：「封建之失，其專在下；郡縣之失，其專在上 。」（《郡縣論》） 政道與治道的「雙軛悖論」，讓歷代的皇帝都成了「疑心病患者」，最沒有安全感的孤家寡人，步步驚心。曹操是一個深知其中利害的人，孫權曾寫信勸他稱帝，曹操說：「是兒欲踞吾著爐火上邪！」（《三國志》卷一《武帝紀》注引《魏略》）韓非子曾指出：「人主之患在於信人。信人，則制於人……夫以妻之近及子之親而猶不可信，則其餘無可信者矣！」（《韓非子·備內》）；馬基雅維利也指出過，一個君王惟一安全的假定是假定四面八方都是刺客[21]。誰也不相信才是最安全的，帝王不但自己不相信任何人，還會想方設法破壞人與人之間的信任，有意製造「一盤散沙」的局面，「諰諰然常恐天下之一合而軋己也」（《荀子·議兵》）；身為臣民，「好人緣」是犯忌諱，甚至要掉腦袋的。比如，漢初時，俠者郭解就是因為交遊廣、講義氣、聲望高等，而被漢武帝滅族。整個帝制大廈竟是建立在「不信任」的基礎之上的？不管你信不信，反正我信了。當然，皇帝畢竟還是需要相對可信託的人，那麼「愛江山無後，愛美人無能」的閹人便首當其選了，如漢元帝所說：「中人（太監）無外黨，專精可信任。」（《後漢書·宦者列傳》）。儘管宦官常專權禍國，但終究不會篡權。宦官不過是癬疥之患，權臣則是心腹之患。其次，奸臣和酷吏也是皇帝常要任用的，「以奸民治善民」（《商君書》），儘管皇帝可能從心底討厭這種人，但需要其作高級打手。第一，有司給點肥肉，這種人就甘當狗腿子，馬不停蹄地顛倒黑白、淆混南北、助紂為虐、挖坑埋人；第二，這種人聲譽不好，只能是狐假虎威，沒什麼獨立的號召力，基本不可能造反。第三，奸酷之人必貪，皇帝手裡自然有這些人的「把柄」，這可以叫「把柄」政治學，手起刀落只是時機問題。歷史一再表明，這種人一般是沒好下場的，免不了「兔死狗烹」的命運，最終把自個「埋」了進去。 時下有一種流行的說法，認為帝制時期是「皇權不下縣、縣下皆自治」，這顯然是不太可能的，至晚在西周時期就有的「鄉遂制」[22]已是十分完備的鄉村控制制度，另如李峰教授指出，西周中央政府任命有關官員（如「里君」）全權負責一些鄉村地區。[23]秦漢時期亦有體現帝國對基層控制之深入的鄉里制[24]，以及後來宋代的保甲制、元代的都圖制和社制、明代的里甲制和糧長制以及清代的保甲制和門牌制等都是控制至少是在意圖上的加強而不是減弱，而至於由於真實的控制力的弱化、退化甚至異化而導致的hold不住的情況，那則是另外一回事兒了。基本上，明清時期的「鄉約」至多只能說是一種補充而不是替代，但即使這樣，至清朝時已經成為政府統治鄉里的重要工具，由民間性的組織轉化成官方化、制度化的組織，如日本人佐伯富的《清代的鄉約與地保》和山本英史的《從長關、鬥頭到鄉保、約地、約練》研究中都看到了清代鄉約首事官役化的現象。作為「霸王道雜之」（漢宣帝語）「禮刑結合」「恩威並施」的帝制王朝，管仲的「利出一孔」思想運用得可謂爐火純青、出神入化，那麼管仲的另一牧民思想——「夫善牧民者非以城郭也，輔之以什，司之以伍，伍無非其人，人無非其里，里無非其家，故奔亡者無所匿，遷徙者無所容，不求而約，不召而來，故民無流亡之意，吏無備追之憂。」（《管子·禁藏》）——不可能拒之不用，乃至於梁任公曰：「我國萬事不進步，而獨防民之術乃突過於先進國，此真可為痛哭也。」[25] 正如明代黃宗羲指出：「後世之法，藏天下於筐篋者也。利不欲其遺於下，福必欲其斂於上。用一人焉則疑其私，而又用一人以制其私。行一事焉則慮其可欺，而又設一事以防其欺。天下之人共知其筐篋之所在，吾亦鰓鰓然惟筐篋是虞。」（《明夷待訪錄》）中國歷代王朝為了維繫其永久統治，無不苦心孤詣、煞費心機，以人制人，設事防事，從而創造了世界上最為複雜嚴密的官吏體系。可是結果呢，「眼看他起朱樓，眼看他宴賓客，眼看他樓塌了」，「其興也勃焉，其亡也忽焉」。這是為什麼呢？為什麼呢？ 亞里士多德指出過，內訌和外患會導致僭主王朝的毀滅。其實，貌似強大的帝制王朝除了兩大悖論，還有兩大軟肋：一是，皇帝世襲無法避免出現弱君、昏君（「立嫡以長不以賢」的嫡長子制）或無嗣、幼君的狀況，而導致中心空虛，這就給了「外戚干政」「宦官專權」可乘之機，加之官吏集團（代理人集團）追逐利益而橫徵暴斂、漁利自肥，勢必導致朝綱混亂、民怨沸騰，這便給了諸侯反叛以及農民起義可乘之機，比如，西漢末年成、哀、平三帝均無嗣，遂有了「王莽篡漢」；東漢多幼帝，這成為大漢王朝衰落的重要原因之一。二是，大一統帝國之自上而下的壓制體系，對內嚴防死控，大行牧民之術，頻「削藩」常「換將」，勢必將王朝帝國塑造成一個對內息爭、對外自弱的格局，以至於自「弱宋」以降，漢家天下便幾度淪落於異族鐵蹄。清王朝侵取漢家天下後，自然是承襲周秦體制，繼續嚴防死守、息爭自弱，而同時期的歐洲卻在競爭與自強中崛起了。1840年鴉片戰爭後，清王朝在西方列強的堅船利炮之下，屢戰屢敗，喪權辱國，而鑄成中國人至今仍揮之不去的民族屈辱。 在歷史的長河中，帝王雖然看上去風光無限、自由無邊，但其命運卻是悲劇性的，可嘆可惜又可憐！明朝末代皇帝崇禎在李自成攻破北京城後，對長平公主說：「汝何故生我家！」隨後，自縊於「萬歲山」（又稱煤山），時年33歲。這可以說是中國歷代僭主王朝之悲劇命運的象徵。據張宏傑先生所著《中國帝王的五種命運》一書的統計，「中國歷代王朝，包括江山一統的大王朝和偏安一隅的小王朝，一共有帝王611人，其中，正常死亡的，也就是死於疾病或者衰老的339人；不得善終的，也就是非正常死亡的272人。非正常死亡率為44%，遠高於其他社會群體。」在歷代皇帝之中，有確切生卒年月可考者共有209人，平均壽命僅為39歲多一點。除了像崇禎這樣的「上弔死」之外，有被父母兄弟殺死的，有被老婆孩子殺死的，有被手下叛臣殺死的，有被異族勢力殺死的……這些天天被高呼「萬歲」的人卻成為了歷史上最短命的人群之一，嗚呼哀哉。正如南唐後主李煜詞云：「夢裡不知身是客，一晌貪歡……流水落花春去也，天上人間」，《三國演義》中云：「是非成敗轉頭空，青山依舊在，幾度夕陽紅」，又如唐末詩人韋莊詩云： 南朝三十六英雄，角逐興亡盡此中。 有國有家皆是夢，為龍為虎亦成空。 殘花舊宅悲江令，落日青山吊謝公。 止竟霸圖何物在，石麟無主卧秋風。 「孔家店」，到底賣的什麼葯？ 春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。 —— 董仲舒，《漢書·董仲舒傳》 通過政道和治道這一對概念所揭示出的「雙軛悖論」，我們勾勒出了帝國體制的隱蔽而尖銳的輪廓。同時，我們也看到，其中的「政道悖論」更為根底，幾乎所有的重大歷史問題都可溯源至此。那我們，則有必要再回到漢景帝時那一場朝廷辯論，探討一下儒家與黃老之辯的優劣得失。 轅固生是漢初有名的儒者，主張湯武「誅桀紂」乃受「天下之心」之命，具有正當性，這繼承了孟子和旬子的觀點。齊宣王曾問孟子：「湯放桀，武王伐紂，有諸？」孟子回答說：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」（《孟子·梁惠王上》）到了約晚於孟子半個世紀的荀子的時代，流行的看法是「桀紂有天下，湯武篡而奪之」（《旬子·正論》），而荀子主張「從道不從君」（《荀子·臣道篇》），所以對此不屑地認為：「天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀紂無天下，湯武不弒君，由此效之也。湯武者，民之父母也；桀紂者、民之怨賊也。」（《旬子·正論》）至於孔子，雖然對季子的僭越非禮行為出離憤怒，大呼「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也！」（《論語·八佾》），但言論基本上局限於宣揚「為政以德」的治道範疇，缺乏對政道的深邃思考；話又說回來，孔子若要將思索伸展到政道範疇，那他的觀點也必將遭遇自身的悖論。其實，儒家的政道思想在根底上未脫離周公的「天命說」，只是如「漏斗」般的周公主義的註腳而已，其一系列觀點未能覺察到自身所隱藏的背反張力，在根底處蘊育著「取而代之」的革命思想，等於是給「皇帝輪流做，今年到我家」留下了深深的豁口，後來的歷史事實也一再殘酷地證明了這一點。 可是，儒家真的有如此執著地做到了「志於道」（《論語·述而》）、「從道不從君」嗎？其實，孔子一句「道不行，乘桴浮於海」（《論語 公冶長》）便給儒者的責任感「解套」了，像「委而去之」「君不正則臣投外國」這樣的觀念一直是儒家的主流，為後世儒者在政治上的投機主義和投降主義留下了發揮空間和堂皇託詞。即便在今天，這種觀念仍受到未經反思的推崇，比如，一方面，有學者認為這是儒家在用「道統」來制衡「帝統」，又自相矛盾地認為這是一種「契約關係」色彩，主君若是不仁不義，臣下當然要有離開甚至推翻主君的自由；同時，又對法家所主張的「臣忠」不能以「君仁」為條件即「君即使不君，臣亦不可不臣」的觀點狂加斥責。是耶非耶？日本思想家丸山真男的觀點或許可以拓展我們看待這個問題的視野，並帶給我們一點啟示。 我們都知道，日本人非常強調「君即使不君，臣亦不可不臣」的絕對服從關係，其君臣關係的深層蘊涵著一種絕對的命運感。丸山真男對此持一種肯定的看法，理由是「縱令主君不仁，也不能離開主君，像宿命一般，仍然仕奉於主君。在這裡，反而會產生出不得不糾正主君的、強烈的能動性態度。或者說，在這種君臣關係中可能出現強烈的諫諍因素。『諫臣』也是從中國輸入的概念，但中國的『諫臣』因為完全被制度化了，所以其作為實踐性的道德動因反而不太強烈。然而，在日本的君臣關係深處，則包含著把『不能隨便離去』的這種窮途末路的宿命感，轉化為能動的實踐的可能性。事實上，到了幕末，德川幕府體制中本來被動的恭順因素漸漸減退，吉田松陰等人物以『忠義的逆焰』之表現，喚出了武士道德中的能動性因素。如果單純從思想的結果來看問題，『君若不君，去也』應當更為自由，而『君即使不君，臣亦不可不臣』是更屈從於權威的。但上述例子說明事情並不那麼簡單，那裡還存在著多重價值所包含的可能性」。[26] 牟宗三先生直斥儒家之思想義理「不轉彎，撐不開」。「花崗岩腦袋」的儒者，一根筋，不辯證，自然是看不到丸山真男所說的「多重價值的可能性」。比如，孟子激越地主張「君之視臣如手足，則臣視君如腹心……君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（《孟子·離婁下》），「君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位」（《孟子?萬章下》），這種話看上去很美，義正辭嚴，不容置喙，卻不知這種不轉彎的輕率將君臣關係置入了一個由信息不對稱和主觀性所籠罩的「囚徒困境」，結果吃大虧的自然是「臣」而不是「君」。自漢武帝始，儒術贏得獨尊地位，但儒臣並沒有嘗到好果子。即便如宰相這樣位極人臣者，也只是皇帝手中的玩偶，砧板上的魚肉，伴君如伴虎。比如，漢武帝對丞相動輒斥責乃至處死，布衣丞相公孫弘之後的6位丞相，有2位獲罪自殺，有3位陷獄身死，以至公孫賀在拜相時，視丞相為畏途，不受印綬，頓首涕泣。但是，形成鮮明對照的是，漢武帝卻對多次當面唱反調、逆龍鱗的大臣汲黯一再容忍，所為者何？這要得益於汲黯的直正性格，恐怕也與其黃老學思想背景有一定關係（黃老思想之個人解讀請見下），「學黃老之言，治官理民，好清靜」（《史記·汲鄭列傳》）。汲黯尊君而不媚君，逆上而不犯法，乃「真尊真忠真諫」，而不像不少儒臣那樣「假尊偽忠真媚」。對此，漢武帝心裡門兒清，動輒殺剮儒臣，而視汲黯為「社稷之臣」，「古有社稷之臣，至如黯，近之矣」（《史記·汲鄭列傳》）。 歷朝歷代被皇帝動輒處死的大臣不知凡幾，這與儒學所構造的君臣框架不能說毫無關係。實際上，「君」與「道」的關係，即「君」到底是「有道」還是「無道」，「有德」還是「無德」，「明君」還是「昏君」，究竟該如何判斷，這裡面其實有很大的主觀性、時滯性以及複雜性，並不是那麼一目了然，至少還存在如法家之集大成者韓非子所說的可能性——「客曰：『必待賢乃治』，則不然矣。夫勢者，名一而變無數者也……夫堯舜生而在上位，雖有十桀紂不能亂者，則勢治也；桀紂亦生而在上位，雖有十堯舜而亦不能治者，則勢亂也。故曰：『勢治者，則不可亂；而勢亂者，則不可治也。』此自然之勢也，非人之所得設也」（《韓非子·難勢》）。這也就是人們常說的，形勢比人強。 相比於儒家崇尚過去進行式的「三代之治」，厚古薄今，凌空蹈虛，不接地氣，法家則注重原情論勢，「活在當下」，厚今薄古，從實際出發，主張「尊君崇法」、「君道無為，臣道有為」、「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法」（《史記·太史公自序》）、「抱法處勢則治，背法去勢則亂」（《韓非子·難勢》）。當然，法家失之嚴苛冷酷，因「嚴而少恩」而討人厭憎，可是不得不承認，法家確有一種在當時之情勢下非如此不可、無可奈何的成分，「規有摩而水有波，我欲更之，無奈之何！」(《韓非子·八說》)「立法非所以備曾、史也，所以使庸主止盜跖也」(《韓非子·守道》) 。在韓非子看來，儒家的「厚古薄今」如守株待兔一樣可笑，「今欲以先王之政，治當世之民，皆守株之類也」（《韓非子·五蠹》）。事實上，中國的歷史到了戰國時代，「世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之」，所謂「禮崩樂壞」；「勢」成為「德」退化後的真正權威，「勢者，勝眾之資也」（《韓非子·八經》），「勢位足以屈賢也」（《慎子·威德》），「民者故服於勢」（《韓非子·五蠹》），也就是《讓子彈飛》里所說的「誰贏了跟誰」，所謂「人心不古」。韓非一針見血地指出：「田氏奪呂氏於齊，戴氏奪子氏於宋。此皆賢智也，豈愚且不肖乎？」（《韓非子·忠孝》） 今世的學者評議法家，往往只是過分強調了法家「尊君」的一面，而有意無意地忽視法家「崇法」的一面，而實際上，法家的「尊君」和「崇法」是不可須臾相離的一體；若把二者割裂開來，自然就遮蔽了法家的真正價值。需要強調的是，法家主張的是君權絕對化，而不是君主絕對化。我們不得不再提一下「順著看」的重要性，遑論戰國與秦漢，直到清末，中國的精英才知道「民主制」，結果辛亥革命後還是搞得一塌糊塗。對於古人而言，除了君主制別無他途，天下必需一個最高權威才能達到均衡，穩定的君權是秩序的保證，環球同此涼熱，並不僅中國如此。中國歷史一再地證明，沒了皇上便意味著天下大亂。那麼，「尊君」是一種現實的選擇，「安國在乎尊君」（《管子·重令》），「夫利天下之民者，莫大於治，而治莫大於立君」（《商君書·開塞》），「國無君不可以為治」（《韓非子·難一》）。那麼，與其說法家是在「尊君」，不如說法家是在「求治」；「尊君」只是手段，「求治」才是目的，「故立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國君以為國，非立國以為君也」(《慎子·威德》)。 而且，和儒家的「尊君主」（「君為臣綱」的人治）不同，法家實質上是「尊君權」（「事斷於法」的法治），法家在「尊君」的同時，用「崇法」來對君權進行一定的規制、限定，「故明主使法擇人，不自舉也；使法量功，不自度也」（《韓非子?有度》），「法不信，則君行危矣；刑不斷，則邪不勝矣」（《韓非子·有度》），「君臣釋法任私，必亂」（《商君書·修權》），「故至治之國，有賞罰而無喜怒」（《韓非子·用人》），「法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫」（韓非子·有度）。法家之「法」並非可由君主恣意任設，而是「道者，萬物之始，是非之紀也。是以明君守始以知萬物之源，治紀以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也」（《韓非子·主道》）。這種「道法」思想和西方的自然法（Natural law）十分相似（當然也不完全一樣），實際上中文的「道」亦被英譯為Nature。我們都知道，西方的憲政與其自然法觀念傳統有著深刻的關聯。英國學者勞特派特曾指出：「如果沒有自然法體系和自然法先知者的學說，近代憲法和近代國際法都不會有今天這個樣子。在自然法的幫助下，歷史教導人類走出中世紀的制度進入近代的制度。」[27] 漢朝基本沿襲了秦的一整套制度，即所謂「漢承秦制」、「漢襲秦法」，蕭何所制《九章律》大襲秦舊，夷三族、妖言令、挾書律等都承襲了下來。此後，漢帝國也基本是因循前例、蕭規曹隨。當然，與秦朝尚法家之言稍有區別的是，漢初尊黃老之學，「黃者，黃帝也；老者，老子也」（王充，《論衡·自然篇》）。一方面，法家已經蒙受了「罵名」，漢朝統治者當然唯恐避之不及；另一方面，黃老思想源於楚國，與劉邦及其功臣謀士集團有地域淵緣。但事實上，黃老之學與法家有著極深的淵源，在關於政道的觀點上有著極大的相似性。司馬遷說：「申子之學，本於黃老，而主刑名」（《史記·老子韓非列傳》），而韓非「喜刑名法術之學，而其歸本於黃老(《史記·老子韓非列傳》)，又說：「慎到，趙人。田駢、接子，齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術」(《史記·孟子苟卿列傳》)。不過，黃老道家學派在戰國中期齊國的「稷下學宮」興盛之前，早在南方楚國起源並發展了，著名歷史考古學家李學勤教授在《再論楚文化的傳流》中指出，黃老道家的淵源實在楚地。1973年，馬王堆漢墓出土的《皇帝四經》中可以窺見黃老之學的法治思想，「道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也」(《經法·道法》)，其自然法的內涵就更濃厚了。據學界的看法是，黃老之學則是文武並用，刑德兼行，履法與愛民共施，是兼采《老子》與法家的優長而避免其缺點。有一個有趣的例子是，雖然轅固生在朝廷上的「湯武之辯」中成功攪局，但還是因譏諷老子書是「家人言」而被信奉黃老之學的竇太后盛怒之下扔進了野豬籠。直到漢武帝「尊儒」，儒者才打了個翻身仗，真正揚眉吐氣，「及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人」（《史記·儒林列傳》）。 雖然儒家有太多「自個兒絆倒自個兒」的悖論性主張，且屢受墨、法、道等諸子的批評和不屑，但是，儒家在思想競爭中最終勝出而被「獨尊」卻不是偶然的。因為，相比於其他諸子大都所持一種不干涉主義，儒家有自己的獨門武器，即由孔子開闢的「教化」思想，「儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也」（《漢書·藝文志》）。所謂「教化」實際上是一種倫理學進路的道德干預主義，用現在的話說就是儒學最擅長搞意識形態教育，其核心目標便是「克己復禮」，我們在下一節對其優劣還要進行分析品評。「教化」的教材即是「六經」——《詩》《書》《樂》《易》《禮》《春秋》（《禮記·經解》）。後世漢儒董仲舒的「三綱五常」（君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱）、宋儒朱熹的「存天理，滅人慾」只是「克己復禮」之說的同構延展，一脈相承。漢武帝少年即位，血氣方剛，年輕氣盛，「內多欲而外施仁義」（《漢書·汲黯傳》），不僅追求江山的「大一統」，盪匈奴、拓疆土，也力圖思想的「大一統」，「罷黜百家，表彰六經」（《漢書·武帝紀》），設太學、置博士。所謂「太學」，實際上就是儒生儒黨的中央黨校。「雄才大略，文治武功」的漢武帝，為何對儒學青睞有加？一方面是因為，儒家的「有為」思想可以說和漢武帝積極有為的性格一拍即合，另一方面可能更是因為，儒學所隱含的道德干預主義的禮治、綱常思想可以幫助漢王朝實現「統治的內化」，比如，董仲舒對漢武帝就如此建言，「古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。立大學以教於國，設癢序以化於邑，漸民以仁，摩民以誼，節民以禮，故其刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習俗美也」（《漢書·董仲舒傳》）。於是乎，漢武帝成為中國歷史上第一個尊崇儒學的皇帝，也成了奠定儒學近兩千年主導地位的關鍵人物。但是，年輕的漢武帝可能沒注意到的是，儒學的內在悖論對一個王朝而言則是致命的漏洞。 當今的學者一般將自漢武帝後的帝國體制描述為「外儒內法」或「儒表法里」，我個人認為這並不準確，後世的帝制實踐其實是與法家「尊君崇法」的法治思想是嚴格相悖的，與其說是「外儒內法」，莫如說是「外儒內兵（家）」。李零教授亦指出：「中國的政治學，在本質上是一種『兵法』」。[28]「兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也」（《孫子·計篇》）。漢宣帝言「漢家自有制度，本以霸王道雜之」（《漢書·元帝紀》），那麼我們再追問一句，「霸道」和「王道」如何「雜」呢？實際上，以兵雜也，「兵法」就是總原則、元規則，而「兵者，詭道也」（《孫子·計篇》），沒有規則是唯一的規則，不按套路出牌，「刑不可知，則威不可測」(《左傳》昭公六年孔穎達疏語)，這跟法家「事斷於法」的規則精神大異其趣，反而儒家空泛主觀的德治主義則是兵家厚黑術的極好遮陽傘。「王道」也好，「霸道」也罷，無不收斂於「詭道」；左手「陰謀」，右手「陽謀」，無不收斂於「奇謀」，即鬥爭哲學，「凡戰者，以正合，以奇勝」（《孫子·兵勢》）；吳思先生所翻譯出的「潛規則」（嚴格地講，「潛規則」並不是一個恰當的詞語，更難說是一個嚴格的歷史術語，只是相對於現代中國人通過「正史」、「紙上規則」來了解歷史這種現象以及大量充斥的偽學術現象才具有一些價值，但事實上，對於生活於當時當地當境的古人來說，其實這就是活生生的存在、真實實的遊戲，眾所周知，心知肚明，共同默認，約定俗成，而並非是潛伏的、潛水的、潛行的。嚴苛地說，用「潛規則」來描述歷史的真實遊戲可能恰恰表明了歷史研究至少在方法上的顛倒。而且，這個詞語可能會對理解真正的現實產生不當的干擾，甚至會產生思維危害，即滿足於「潛規則」的命名所暗含的非法性、不正當性之指控，從而會停止對為什麼「真實規則」如此而「紙上規則」無效、究竟是「真實規則」不正當還是「紙上規則」不合理、其又隱藏著怎樣的問題結構和立法結構等等進一步在認知上的探究。我想，福柯如果用這樣的眼光去看待「詞與物」，是寫不出《瘋癲與文明》的）無不收斂於「無規則」，或者說是「兵法」的衍生現象。但是，「兵法」要想玩得轉，「特權」即法外之權是必需的條件，錢穆先生曾指出過：「中國一向似乎看重的不成文法，往往遇到最大關節，反而沒有嚴格的明白的規定。」[29]這不可能是一種疏忽——只有「一時疏忽」、沒有「千年疏忽」，那隻可能是「有意的制度模糊」，這樣才能給「先禮後兵」留下操作空間。 事實上，《孫子兵法》而非《論語》，才真正是中國人（讀書人）的「聖經」。可是，不無遺憾的是，秦因速亡而成了歷朝的反面教材，法家因此也背負了過度的罵名，簡直就成了「暴政」「苛政」「惡政」的代名詞。但是，秦速亡之原因顯然沒這麼簡單，不能過度簡單化地甚至錯誤地都歸咎於法家。確需重新探討法家與秦亡的關係，確該為法家辯誣正名，正本清源，是其所當是，非其所當非。日本的近現代化可以說經歷了兩次思想啟蒙，一次是17世紀（江戶時期）由徂徠學派所發起的「脫儒入法」運動，一次是19世紀（明治時期）由被譽為「日本啟蒙之父」的福澤諭吉所發起的「脫亞入歐」運動。當代新儒者們別再拿法家給儒家做擋箭牌、遮羞布了，這挺不仗義的。當然，我們並不是說先秦法家沒有內在缺陷，但可以肯定的是，絕不是儒者們所攻擊的那樣。 我們再來看黃生關於湯武革命的觀點。黃生是漢初黃老之學的代表人物之一，即《史記·太史公自序》中所說的「習道論於黃子」的黃子。黃老學和法家的觀點一樣，都反對湯武革命，秉持君臣關係應絕對化的觀念。黃生認為，身為臣子者無論如何都不能僭越自己的本分，以冠履的關係來論證「夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，伐立踐南面，非弒而何也」（《史記·儒林傳》）。韓非則認為「湯武弒君」乃動亂之源，「湯武人臣而弒其主，刑其屍，而天下譽之，此天下所以不治者也……湯、武自以為義而弒其君長……明王賢臣而弗易也，人主雖不肖，臣不敢侵也」（《韓非子·忠孝》）。韓非的判斷基本上被後來的歷史事實所驗證。儒家君主相對化的「取而代之」（慫恿僭主）思想，恰恰激發了皇帝抓權不放、事必躬親、生殺予奪的全能主義（totalitarianism），君權不可能虛化；而法家和黃老學君權絕對化，「法審，則上尊而不侵。上尊而不侵，則主強而守要」（《韓非子·有度》），「尊」才可能產生「限」的可能性，「君道無為，臣道有為」，進而或可能演化成君權虛化。 換句話說，憲政主義是不可能從儒家思想內生出來的，之於法家和黃老之學，卻至少有著理論上的可能性。日本似乎可以作為一個對照的例子，日本的君權是絕對化的，天皇制自從由傳說中的神武天皇開創，二千六百多年來，「萬世一系，宇內恆安」，開出了明治維新和憲政之花，17世紀的徂徠學派不尊孟子，據說主要就是由於孟子推崇「湯武革命」之論破壞了君臣倫常秩序。可悲可嘆的是，中國的皇帝則如走馬燈一樣，「易姓」輪換，治亂交替，鐵打的江山，流水的王朝，就是始終未走出湯武革命的泥沼，乃至於華夏大地給了日本鬼子覬覦之機，備遭日軍鐵蹄踐踏蹂躪，成為我們中華民族揮之不去的恥辱，至今還時不時遭日本右翼言論和行為的羞辱。事實上，我們不得不忍痛坦率承認，中華民族的尊嚴至今未在環球恢復。中日歷史兩造比照，君權之「相對」抑或「絕對」，「取而代之」還是「尊而限之」，是耶非耶？君主如果以為（歷史往往是「以為」所造成的事實）一進「籠子」就被「取而代之」，那必是「寧死不進」的；「進亦死，不進亦死」，那蠢到無極的貨才會進去死呢，只會是「全有全無，你死我活」。清末搞「君主立憲」失敗了，有人說敗在是滿人政權，我倒是覺得，即便是漢人政權也成不了，歷史早已被儒家范型所圈定了，乃勢之必然也。 當然，轅固生對黃生的詰問（「必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？」）十分有殺傷力，也就是如前面所說，如果否定湯武革命的正當性，那麼漢朝也就面臨正當性的詰問，乃至於漢景帝以「不爭論」來懸置。而事實上，如果把議題深化下去，並不是一點應對之策沒有，一方面，劉邦得天下可解釋為「競取」，與湯武弒君顯然有別，「非劉氏而王，天下共擊之」(《史記·呂太后本紀》)；另一方面，劉氏乃楚人，據說劉邦把自己的祖先和黃帝攀上關係，殷周之變後楚人南遷，遊離於周人的實際統治範圍之外，考古學證明楚文化與周文化大異其趣，那麼，劉氏天下或可以恢復華夏之道統，來創設一套正當性說辭。即便這些辦法都不頂用，無法完全解決如阿倫特與施密特所爭論的革命的「開端困境」[30]，那也可以用一套蘇格拉底所說的「高貴的謊言」——如日本天皇的起源「神話」——來隱藏任何政權都有的「不完美的開端」，或者一套實用主義的觀點（諸如僭主乃動亂之源之類）來推廣法家和黃老之言，形成一種理智的對僭主的批判氛圍，使那些做「皇帝夢」的野心家有所忌憚。 古希臘晚期也一度出現過僭主制，之所以避免的僭主制的循環，一方面可能要歸功於從古希臘到近代的哲人大都對僭主制秉持毫不留情的批判態度，比如在柏拉圖的《politeia》（英譯為the republic，常誤譯為「理想國」，或譯「國家篇」，或譯「王制」，但更接近的翻譯為「政制」即政府、政體或治理的組織形式（form of government, polity, or regime）中，蘇格拉底的核心使命之一，就在於說服他的兩位對話者格勞孔（G laukon）和阿德曼托斯（Adeimantus）拒絕成為僭主的誘惑，或者說，正義為什麼比不義更幸福；色諾芬則在《希耶羅或僭政》中，通過詩人西蒙尼德和僭主希耶羅的對話，揭示了僭主的生活是多麼得不幸福，「僭主在最大的善方面所獲甚少，而在最大的惡方面卻所得最多」「僭主在任何時候也不敢信任協議」「在所有方向看見了敵人」「僭主一生都處在戰爭之中」「很多僭主卻殺死自己的孩子，很多又死於他們的孩子之手；很多僭主兄弟間相互殘殺；很多僭主被妻子和他們以為最好的朋友所毀」，「知道有些人是好人卻還不是不得不用另外一些人」，等等[31]。莎士比亞則在《哈姆雷特》中重複了蘇格拉底的古老使命：他把丹麥王國的政治命運濃縮到丹麥王室，再將王室的命運濃縮到哈姆雷特一人身上，直視心靈本身，由讀者自己評判僭主是否幸福。莎士比亞筆下的麥克白，成為了哈姆雷特所謂的「激情的奴隸」，一個自己的僭主（a tyranny of himself），在接近戲劇尾聲時，麥克白髮出了那段著名的感慨：人生只不過是一個伶人在台上短暫的演出；另一方面，則可能要歸功於基督教的影響，當然，基督教本身亦曾造成過巨大的災難，這是另外一個範疇的問題。亞當和夏娃偷吃禁果遭受懲罰，或可看作是僭越為罪的淵源，撒旦則是僭主的隱喻。同時，上帝信仰充當了一種對人世間中激情與爭鬥的中介和調節。相比於日本、歐洲以及俄國，中國製造了世界上最多的皇帝（僭主），此乃人類之一大奇觀，這不能說與儒家學說中暗含的對僭主的鼓勵沒有關係，不僅皇族、外戚、權臣、軍閥中不乏覬覦皇位者，壟上耕夫也有「鴻鵠之志」，市井無賴也想「殺到東京奪了鳥兒位」，「江山如此多嬌，引無數英雄競折腰」，幾乎每一個中國人都有一個皇帝夢。明代馮夢龍所輯《笑林》里有一則故事： 一人偶於露水桌上，以指戲畫「我要做皇帝」五字。仇家見之，即掮桌赴府，首彼「謀反」。值官府未出，日光中露水已滅跡矣。眾問：「汝掮桌至此何為？」答曰：「我有桌子一堂，特把這張來看樣，不知老爺要買否？」 對於中國的王朝循環，孫中山先生曾無可奈何地總結道：「四萬萬人都想當皇帝，中國向來沒有為平等自由起過戰爭，幾千年來歷史上的戰爭，都是大家要爭皇帝！」頗為滑稽的是，即便在1949年中華人民共和國建立以來，民間竟仍出現過數次「稱帝鬧劇」，令人瞠目咋舌，不勝唏噓…… 2012年6月23日，端午節 歡迎爭鳴，敬請批評：Holygoer@gmail.com 即將推出： ♀♂《中國人的活法》，內容包括：1、「仁」為什麼會吃掉「人」？2、人應當如何生活？3、拿什麼致「迷茫的年輕人」？ ♂♀《中國向何處去——一個包容性政治轉型的試探性框架》，內容包括：1、「政改已死」，為什麼？2、「民主」，一「搞」就靈嗎？3、「執一」如何轉向「執中」？ 敬請關注，謝謝！ [1] 維特根斯坦：《維特根斯坦筆記》，復旦大學出版社，2009年12月，P99 [2] G·薩托利：《政黨與政黨體制》，商務印書館，2006年，P386 [3] 麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，商務印書館，2000年10月，P40、41 [4] 芮沃壽：《中國歷史中的佛教》，北京大學出版社，2010年3月，P93 [5] 詳細的論述見李峰著《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》（2010年）之中文版序言。 [6] 吳思：《我想重新解釋歷史》，復旦大學出版社，2011年7月，P91 [7] 參見埃德加·莫蘭：《複雜性思想導論》之「知識的病理學：盲目的智能」，華東師大出版社，2008.4 [8] [德]沃爾夫岡·B·斯波里奇：《喬姆斯基》，北京大學出版社，2010年4月，P3 [9] 轉引自：[德]K·茨威格特 H·克茨：《比較法總論》，法律出版社，2003年1月，德文第二版序言 [10] 米歇爾·福柯：《生命政治的誕生》，上海人民出版社，2011年6月，P2 [11] 轉引自秦曉：《當代中國問題：現代化還是現代性》，社會科學文獻出版社，2010年6月，P119 [12] 羅伯特·傑維斯：《系統效應：政治與社會生活中的複雜性》，上海人民出版社，2008年3月，其核心思想是，行為決定於結構。結構是強有力的，要素在系統中的位置比要素的內部特徵更為重要；行為體的許多方面都能夠根據它在系統中的位置和狀況來解釋。這不難理解，比如「在中國的外國人愛闖紅燈，在外國的中國人不愛闖紅燈」。 [13] 參見牟宗三：《政道與治道》，第一章，台北：學生書局1991年版 [14] 令人費解的是，歐美日本學者也多將先秦稱「封建社會」，均不贊成以「封建社會」指稱秦至清兩千多年，可至今仍有包括以研究中國歷史和思想著稱的李澤厚先生在內的不少學者還在統稱清之前社會為「封建社會」，以至於有前輩學者憤憤然道：「語亂天下」（侯外廬語）「削足適履」（錢穆語）。這恐怕是近現代中國最大的混淆，名實相異，流弊至深。「正名」之重要性，怎麼強調也不過分啊。 [15] 約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，海南出版社，2007年4月，P193 [16] J.B.柏里：《思想自由史》，吉林人民出版社，1999年12月，P11 [17] 李峰：《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年8月，P30 [18] 周公主義為對周公建立的一套思想和制度的統稱，周公建制，禮刑結合，恩威齊施，王霸並重，見《尚書》之「康誥」和「酒誥」等。 [19] 李學勤：《清華簡關於秦人始源的重要發現》，《光明日報》，2011年9月8日 [20] 轉引自管東貴：《從宗法封建制到皇帝郡縣制的演變》，中華書局，2010年9月，P139 [21] 約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，海南出版社，2007年4月，P184 [22] 有不少學者認為《周禮》所記載西周鄉遂制乃子虛烏有，但是從本文所論述的殷周變遷框架來看，是足以採信的，且最新研究亦在證實鄉遂制確是存在的。 [23] 李峰：《西周的政體：中國早期的官僚制度和國家》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年8月，P191 [24] 刑義田：《治國安邦：法制、行政與軍事》，中華書局，2011年1月，P271 [25] 丁文江、趙豐田編：《梁啟超年譜長編》，上海人民出版社，1983年，P493 [26] [日]丸山真男《日本的思想》，生活·讀書·新知三聯書店，2009年，P97～98 [27] [英] H·勞特派特：《奧本海國際法(上卷第一分冊)》商務印書館，1971年，P63 [28] 李零：《唯一的規則：〈孫子〉的鬥爭哲學》，生活·讀書·新知三聯書店，2010年，P3 [29] 錢穆：《中國歷代政治得失》，生活·讀書·新知三聯書店，2001年，P28 [30] 參見劉擎：《大革命與現代政治的正當性：施米特與阿倫特的競爭性闡釋》，《學術月刊》，2006年09期 [31] 施特勞斯、科耶夫：《論僭政：色諾芬〈希耶羅〉義疏》，華夏出版社，2006年，P1～22
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