中華炁論和心理養生原則與方法
中華炁論
自然界的萬物，大到日月星辰，小到灰塵微生物……，究竟是由什麼組成的? 這一問題一直引發著人們的好奇心。
《老子·四十二章》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」認為陰陽二氣由一氣所生，而一氣由道所生；陰陽二氣諧和則為沖和之氣，推動萬物的發生、發展和變化，因而萬物之中也必然含有陰與陽兩種成分。《莊子·則陽》說：「陰陽者，氣之大者也」，指出陰陽是氣的兩種不同屬性的表達。《易傳·繫辭上》說：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」認為陰陽二氣由「太極」產生，以陰陽闡釋自然界和社會的各種事物和現象。《國語·周語下》說：「氣無滯陰，亦無散陽，陰陽序次，風雨時至。」指出氣所分的陰陽二氣的運動是有一定規律的。《淮南子·天文訓》說：「宇宙生氣，氣有涯垠，清陽者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。」認為氣分陰陽，是構成天地的本始，即《素問·陰陽應象大論》所謂「積陽為天，積陰為地」。《春秋繁露·五行相生》說：「天地之氣，合而為一，分為陰陽。」認為陰陽二氣合而為一，即是宇宙之本原之氣；此本原之氣一分為二，則為陰陽二氣。至此，「氣分陰陽」觀基本形成。
人身元氣又你「原氣」、「真氣」，是存在於體內推動生命活動的本原物質。《難經·八難》說：「氣者，人之根本也，根絕則莖葉枯矣」，此即指元氣而言，故元氣廣義簡稱為「氣」。《靈樞·刺節真邪》說：「真氣者，所受於天，與谷氣並而允身者也」，此氣源於先天而養於後天，但狹義又專指稟受父母的先天之氣。在古典氣功文獻中，常把此「氣」字寫作「炁」，以示與後天之「氣」的區別。
元氣論認為，元氣是人的生命與天地自然統一的物質基礎，「夫人生於地，懸命於天，天地合氣，命之曰人」(《素問·寶命全形論》）;元氣也是生命之源泉，「人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死」（《莊子·知北游》）;生命活動過程，即是元氣的消長變化及升降出入運動。「人之生此由乎氣」（景岳全書》）,「出入廢則神機化滅，升降息則氣立孤危」(《素問·六微旨大論》）。
由此可見，元氣的盛衰聚散及運行正常與否，直接關係著人的生老病死。元氣充足、運行正常。是人體健康的保障;元氣不足或氣機失調，則為致病之因，故有「百病皆生於氣」、「元氣虛為致病之本」之說。因此防病治病也應以調護元氣為本，善養生者更應正視護養此氣。故張介賓說：「蓋天地萬物皆由氣化，氣存數亦存，氣盡數亦盡，所以生者由乎此，所以死者亦由乎此。此氣不可不寶，能寶其氣，則延年之道也」（《類經·運氣類》）。
元氣藏之於腎而化生元精，繫於命門而為腎間動氣，其變化為用，一分為二而為元陰、元陽，實為性命之本、造化之機。元氣雖藏之於下，而其用則布護周身，臟腑之機能全賴此氣之運轉，故徐靈胎說：「五臟有五臟之真精，此元氣之分體者也。而其根本所在，即道經所謂丹田，《難經》所謂命門，《內經》所謂七節之勞有小心。陰陽闔辟存乎此，呼吸出入系乎此，無火而能令百體皆溫，無水而能令五臟皆潤，此中一線未絕，則生氣一線末亡，皆賴此也」(《醫學源流論》）。元氣之所行，與任督二脈關係至密。元氣根之於腎而行於任督，故李時珍說:任督二脈，人身之子午也，此元氣之所由生,真息之所由起"(《奇經八脈考》）。元氣雖化生於先天父母之精，但必須有賴於後天水谷精氣的充養，所以與脾胃又密切相關，故李東垣說：「脾胃之氣無所傷，而後能滋養元氣」;「脾胃之氣既傷，而元氣亦不能充，而諸病之所由生也」(《脾胃論》）：「脾胃既損，是真氣元氣敗壞，促人之壽」(《內外傷辨惑論》）。
中華道學中所言元氣，多指先天之「炁」。此「炁」形成於受胎之先，先天細細蘊蘊，生於無形，又謂「原始祖炁」，是推動胎兒內呼吸(潛氣內轉）的循環動力；在人出生後，即「炁落丹田」，成為啟動臟腑經絡功能活動的原動力，並司理後天呼吸之氣、水谷之氣、營衛之氣、臟腑之氣、經脈之氣等。道學中所指先天之「炁」是潛藏的內氣，而後天之「氣」則著重指形於呼吸之氣(外呼吸)，故《入葯鏡》註：「藏則為炁，形則為氣」。在人體，先天之「炁」與後天之「氣」密不可分。出生後「炁落丹田」，為「呼吸之根」，人在進行呼吸活動時，「先天元始祖炁未嘗不充溢其中。非後天之氣，無以見先天一炁之流行;非先天之炁，無以為後天一氣之主宰」(《入葯鏡》注)。內丹水中要求氣貫丹田，即以後天之「氣」接引先天之「炁」，發動任、督循環,以達到所謂「再立胎息」的效果。《入葯鏡》聽說：「先天炁，後天氣，得之者，常如醉。」即指養修功狀態中二氣混合，呼吸綿綿，任督循環，身心酣暢的自我體驗。古代先賢通過幾千年的實踐證明，道家養修鍛煉可以充實元氣、調理氣機，以達治病強身之目的，正如《素問·上古天真論》所說：「恬淡虛無，真氣從之，精神內守，病安從來。」養生家們並以「元氣論」為理論基礎，在實踐中逐漸總結出一整套行氣、養氣的方法和本式，以培補元氣、調暢氣機，有力地推動了養生學的發展。
元氣論是中國古代傳統的生命觀，對中醫學、氣功學理論體系的確立產生了深刻的影響，對其發展做出了巨大的貢獻。但元氣的實質百到現代科技高度發達的今天，仍是一個尚未完全揭曉的謎。近年來有人對元氣進行了一系列探討和研究，如有人從控制論的角度，認為元氣與信息同樣具有傳遞、保存、交換的共同特徵，人體通過元氣的調控作用，以維持內環境及內外環境間的陰陽平衡:有人從「場」論角度,認為元氣是一種「動態的生物場」,這種「場」非常活躍，雖看不見、摸不到，但其可產生感覺，能聯繫調節機體內外環境，以維持正常生理活動的協調;有人從能量的角度，提出「電子激發能假說」，認為激發態分子可通過共振轉移，將激發能傳給別的分子，這一過程就是所謂「行氣」。還有人認為，氣是一種微粒流，其直徑小於60±2微米，某些還帶行正負電荷;輻射場攝影能提供內氣的指標，說明內氣存在於生命之中，並隨著生命條件的轉化而改變，電量輝光即是內氣存在的表現。儘管日前對元氣的研究還比較粗疏，很多問題尚有待深入，但實踐證明，進一步探討元氣的實質，不僅是傳統的中醫學、道家養修學向現代化方向發展的重要突破口，對揭開人類生命的奧秘也具有深遠的意義。
人活一口氣，呼吸之氣是看得見的，看不見的元炁，決定著人的生、長、壯、老、已（停止）。
元炁，是父母生我們之時帶來的，和自然宇宙一體的真元之炁。人的本質是元炁，宇宙的本質也是元炁。熊春錦老師認為宇宙中的元炁，在父母交合時，被招進母腹，形成胎元。人一出生,就與先天元炁隔斷，後天氣生。以後每32個月生元炁64銖。到16歲，生384銖元炁。當人的性慾開始後，每96個月生一陰，由24歲姤卦，經32歲遁卦，40歲否卦，48歲觀卦，56歲剝卦，到64歲坤卦，元炁耗盡。
道家有 「五漏」之說，指人之眼、耳、鼻、口、意五賊，經過視、聞、嗅、言、想五種外漏，損失人身魂、精、魄、意、神。
眼不外視而內照，則魂在肝而不從眼漏；
耳不聞聲而返聽，則精在腎而不從耳漏；
鼻不嗅味而調息，則魄在肺而不從鼻漏；
口不開言而塞兌，則意在脾而不從口漏；
意不妄想而默守，則神在心而不從思漏。
如此，精神魂魄意，攢簇在一處，則獨修無漏。又中醫書中所言女子有五種帶下病，亦可以說是五漏。其實男子和女子一樣，均都有漏。只有通過道家養修，閉住五漏，才能夠保護人身命寶。
胎 息法
道家自從誕生之日起，就人才輩出。道家不僅產生了至今都影響深遠的哲學家，其著名代表人物有哲學家老子、莊子等，而且產生了一批傑出的醫學家和養生家如陶弘景、葛洪、孫思邈、張三丰等。其崇拜者眾，上至帝王如曹操、孫權、唐高祖李淵、唐太宗李世民、唐玄宗李隆基、宋太祖趙匡胤、宋真宗趙恆、明太祖朱元璋等,下至名流學子如王羲之、李白、蘇東坡、陸遊、朱熹、高濂、李時珍、李光地等。這些人之所以崇拜道家，很大程度上和向道家請教養生思想有關。
中國傳統心理養生觀、心理養生原則與心理養生方法
養生，顧名思義，指個體保養自己的生命以使之盡量延長至人的自然壽命的上限的種種做法。用系統論的眼光看，養生思想包括兩大部分：一是生理養生思想，也稱養生生理學思想或生理養生之道，它指保養身體或生理方面的思想，旨在通過生理衛生措施而達到促進個體生理健康的目的。另一是心理養生思想，也稱養生心理學思想或心理養生之道，它指保養精神、心理方面的思想和運用心理手段來保養身體方面的思想，旨在通過心理衛生措施而達到促進個體身心健康的目的。當然，生理養生思想和心理養生思想之間的區分並不是絕對的，而是相對的，畢竟人的生理與心理之間是相輔相成的：生理上的健康必然有助於心理上的健康；與此相對應，心理上的健康也必然會促進生理上的健康。西醫過去主要以生物醫學模式為其基礎，這樣，西醫一貫有以下兩個特點：重視治療，輕視預防；重視致病和治病的生理因素，輕視致病和治病的心理社會因素。這種醫學模式儘管曾對人類做出過很大的貢獻，但自身也存在一定的局限性，即輕視預防和心理社會因素在致病與治病中的作用，導致西方心理衛生思想的相對不足。而中國古人一貫講究心理養生之道，提倡未病先治，要求人與自然和諧相處，主張以靜制燥、順應自然、無為而治等等，不但使得中國傳統文化里的心理養生思想特別豐富，更重要的是，此中蘊含許多至今看來仍有見在的見解。其中最重要的一點是，從總體上看，在考慮影響身心健康的諸因素時，中國先哲多用整體思維，強調天人合一和形神合一，主張兼顧生理、心理、自然和社會四個方面的因素，從而在他們的心理養生之道中蘊含了一個生理——心理——自然——社會的整體保健模式，這可說是中國傳統心理養生之道的最大貢獻和最大特點。這個模式使人們清楚地認識到，人的身心疾病和身心健康都是由生理、心理、自然和社會等四方面的因素綜合作用的結果，所以，在進行身心保健時，既不能將心和身分開，也不能將自己與自然和社會相分開。從這一觀點出發，人的健康和長壽只能通過協調生理、心理、自然和社會四個方面的因素而獲得。此模式較之過去的生物醫學模式有明顯的優勢：後者既是一種還原論的模式，又是一種單因素模式，還體現了心身二元論的觀點，導致人們只注重疾病而忽視健康；前者則不是一種還原論的模式，而是一種多因素模式，既體現出心理養生的整體觀或系統觀，還體現了唯物主義心身一元論的觀點，使得人們既重視疾病又更重視健康，強調要預防為主。此模式較之當前通行的生物——心理——社會模式——由恩格爾(G. L. Engel)於1977年正式提出——也有優勢，因為它既涵蓋了後者的所有優點，又彌補了後者忽視自然因素對個體身心健康的影響的不足；換句話說，今人關於生理、心理和社會三種因素對身心健康有重要影響的思想在中國古代思想家和醫家的著作中都已有論述，但自然因素（像四季的更替）對人身心健康所起的巨大影響，至今仍未引起有關人士的足夠重視，而在這點上恰恰中國古人早已看到了。可見，較之現在通用的生物——心理——社會模式，中國文化里所蘊含的生理－心理－自然－社會的整體模式更具獨特性、全面性與合理性。有鑒於此，今人在進行身心保健時應揚棄現在通行的生物——心理——社會模式，而採用中國文化里一向倡導的生理——心理——自然——社會的整體保健模式。同時，也正由於中國傳統文化里的心理養生思想特別豐富，從而可以彌補西方心理衛生思想的相對不足。事實上，羅傑斯就坦誠承認，他的患者中心療法是受了老子無為而治思想的啟發的；並且，一些從事超個人心理學（Transpersonal psychology）研究的西方心理學家也從中國人的心理衛生思想中發現了一些放鬆身心、調整情緒和鍛煉意志的方法。那麼，中國傳統心理養生思想到底觀包含哪些精彩內容？等等，這是本文要探討的問題。
一、中國傳統心理養生觀（一）「形全者神全」、「抱神以靜，形將自正」：形神兼顧的共養觀它的含義是：將人看作是一個小系統，認為人的生理與心理是相互依賴、相輔相成的，主張保健要做到形(身體)神(精神)共養，既要保養身體（養形）又要保養精神（養心或調神），二者缺一不可。如，儘管從總體上看，莊子與老子類似，有輕形重神的傾向，因此，莊子追求的終極目標是使精神超越出形體，進入無限自由的逍遙遊狀態。不過，在身心保健問題上，莊子就主張形神要共養。一方面，莊子從宇宙演變的觀點出發，認為人有了形體之後才有精神，人的精神是依賴於形體的。《莊子·天地》說：「泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。」《莊子·天地》又說「形全者神全。」這說明形體健全，精神也就完好。即養形具有促進養神的功效。反之，「形勞而不休則弊，精用而不已則竭。」[①]並且認為，心理隨著形體的變化而變化，即所謂「其形化，其心與之然」，[②]因而莊子主張保健先要養形。另一方面，莊子又認識到，保健若只養形也不能長壽。《莊子·達生》說：「養形必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。……世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存生，則世奚足為哉！」這說明，保養形體必先用物資，保有生命必先不脫離形體，但只保養形體是不足以保存生命的；換言之，保健也要養神，因為「抱神以靜，形將自正，」[③]即養神也能促進養形的效果。合言之，既然養形和養神是相輔相成的，那麼，保健就要做到形神共養。
這裡需指出4點：（1）由於主張形神兼顧的共養觀，使得中國傳統文化里的多數心理保健觀（如動靜結合的養形調觀）和保健方法（如氣功）往往具有養形和養神的雙重功效。（2）中國人之所以主張形神兼顧的共養觀，其原因在於中國人主張形神結合的形神論。綜觀中國古代的形神觀（或稱身心觀），大致可歸為唯物主義形神論和唯心主義形神論兩大類，前者以荀子和《內經》等為代表，後者以道教家和二程等為代表。儘管這兩種形神觀在形與神何者為第一性的問題上持截然相反的態度：前者如《荀子·天論》主張「形具而神生」，後者如《二程遺書》卷第二十一下主張「有是心，斯具是形以生」。但是，持這兩種形神觀的人卻都主張形神合一，認為形神合一是人之成為人的根本前提，形神分離便意味著人的死亡。正如《管子·內業》所說：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。合乃生，不和不生。」《靈樞·天年》也說：「百歲，五臟皆虛，神氣皆去，形骸獨立而終矣。」《養性延命錄》卷上《告誡篇》則說：「形神離別則死」。因此，形神合一的形神觀可說是中國特色的形神觀，這種形神觀與西方二元對立的形神觀有著根本的不同。（3）形神兼顧的共養觀對中國人的保健觀影響很大，這使得中國傳統心理保健之道有一個突出特點：主張從身心關係角度探討保健與長壽的途徑，兼顧生理因素和心理因素在其中所起的作用，其目的是為了以治形來養神和調神以養形。形神兼顧的共養觀至今看來仍有相當的道理。因為科學的心理衛生觀也承認，生理是心理的物質基礎，離開了生理就無從談心理衛生或心理保健；同時，心理因素對人的生理健康也有重要影響。所以，今人在進行身心保健時要以科學的心理衛生觀作指導，不能迷信一些歪門邪道的功夫或藥物的功效，而要做到形神兼養，不能顧此失彼，或厚此薄彼。（4）儘管若細分，中西方古代養生思想有細微區別：中國古人首重養心，西方古人首重養身；但是，從整體趨勢上看，西方心理衛生思想也強調身心共養。如古羅馬學人西賽羅（Ciceron，公元前106—前43年）曾說：
「我們應該注意自己的身體，進行適當的鍛煉，每天所攝取的食物要正好能補充體力消耗所需要的營養,不暴飲暴食。我們不但應當保重身體，而且更應當注意理智和心靈方面的健康。因為它們宛如燈火：若不繼續添油，便會油干燈滅。此外，鍛煉往往會使身體變得粗壯，但是理智方面的鍛煉卻能使頭腦變的更加精細。凱基利烏斯所說的「喜劇中的老糊塗」是指那種輕信、健忘、邋遢、馬虎的老人。輕信、健忘、邋遢、馬虎並不是老年本身所固有的缺點，只有那些懶散迷糊、老年昏聵的人才是如此。比起老年人來，年輕人往往是比較任性和放蕩的，但也不是所有的年輕人都是如此，只是那些品性不好的年輕人才是如此。那樣，老年痴呆（通常叫作「愚鈍」）也不是所有老年人的通病，只有心智不健全的老人才是如此。」[④]
（二）「抱神以靜」、「流水不腐」：動靜結合的養身調心觀
動靜結合的養身調心觀的含義是：以動養身，以靜養心，動靜結合，二者辯證統一。假若說形神兼顧的共養觀主要是從身心關係入手來探討心事保健的話，動靜結合的養身調心觀就是從運動與清靜的關係入手來探討身心保健的。
一方面，中國人一向主張以靜制躁來養神調心，認為養心、養神的關鍵在一「靜」字。如《老子·二十六章》說：「靜為躁君」，主張保健者要「致虛極，守靜篤」，[⑤]即排除各種心理上的雜念，使內心達到「空虛」的極點，從而讓內心保持高度的清靜狀態，這樣才能做到以靜養心。《莊子·在宥》說：「無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。」也是主張以靜養神。據《論語·雍也》記載，孔子曾說：「知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」據《二程遺書》卷二十二上記載，二程認為：「仁者壽，以靜而壽。」可見，仁者壽與心靜關係密切。當然，人的精神時時刻刻都在活動，清靜養神並不是真的要求心理要如死水一般；同時，有些保健者不能直接從「靜」入手來使「心」達到「靜」的目的，這樣，先哲又主張保健者必須知曉以動導神使之專一的策略。為此，《莊子·刻意》曾講過一個形象的比喻：「水之性，不雜則清，莫動則平，鬱閉而不流，亦不能清，天德之象也。故曰，純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養神之道也。」水只有沒被雜物污染才能清凈，沒有被攪動才能平靜，但完全死水一潭也不能清凈。同理，要想養護精神，完全不動神是不妥的，只有排除物累，精神專一而不雜亂，才能做到真正的清靜。可見，先哲的真正意思是，「抱神以靜」的目的是為了排除心中雜念；「動而以天行」的目的是為了心神專一，而心神專一也就入靜了。這兩件事實際上是一而二，二而一的，因為正如《莊子·刻意》所說：「一而不變，靜之至也。」
另一方面，早在先秦時期，先哲又主張保健者要以動養身以怡神或養心，因為他們看到了「形」的一個根本規律是「運動」。《呂氏春秋·盡數》說：
「流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然。形氣亦然。形不動則精不流，精不流則氣鬱。郁處頭則為腫、為風，處耳則為 局（左邊加「扌」）(jū，耳病)、為聾，處目則為 蔑（左邊加「目」）(miè，眼眶紅腫)、為盲，處鼻則為鼽、為窒，處腹則為張、為 寸（外加「疒」）(zhǒu，小腹疼痛)，處足則為痿、為厥。」
從物質運動的角度看待疾病的產生，指出「精氣」在人體內的鬱結是疾病的根源。這說法從現代醫學的觀點看來，雖缺乏科學根據，但仍不失為一種樸素的唯物觀點。它不僅指出了不運動會帶來生理上的種種疾病，而且還提出了與「生命在於運動」這一名言有異曲同工之妙的「流水不腐，戶樞不螻，動也。形氣亦然。」的重要命題。這表明《呂氏春秋》在形神觀上前進了一大步，這一思想對今天我們重視適度運動在養形中的重要作用仍具有啟發意義。
從心理衛生角度看，動靜結合的養身調心觀注重於人的心理保持恬淡平和的狀態，這是符合現代心理衛生思想的。以靜制躁，精神內守，是中國心理保健之道的一個重要經驗，並在後世不斷得到繼承與發展。例如，據《重陽真人授丹陽二十四訣》記載，王重陽說：「有內外清靜。內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著，為清靜也。」據《丹陽真人語錄》記載，馬丹陽說：「十二時中常清常凈，不起纖毫塵念，則方是修行。」尹志平在《北游語錄》卷二里說：「清靜非一，有內有外，有無為有有為。……無為自得是謂真清凈也。」在《北游語錄》卷三里，尹志平又說：「物慾盡凈，一性空寂，此禪家謂之空寂，吾教謂之清凈，此猶未也；至寂無所寂之地，則近矣；雖然至此，若無真實功行，不能造化，無造化則不得入於真道。須入真道，則方見性中之天，是為玄之又玄。至此，則言辭舉動，凡所出者，無非玄妙。」可見，全真教講的「清凈」的涵義主要有以下五點：（1）「清凈」即「清靜」。因為「心」若去除雜念，保持「凈」的狀態，也就入「靜」了。這正如王重陽所說：「內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著」。不過，由於深受禪宗觀點的影響，王重陽和尹志平等人多用「清凈」的概念。（2）從清凈的種類看，既有內清凈和外清凈分，又有無為清凈和有為清凈之分，但只有「無為自得是謂真清凈也。」（3）從清凈的範圍看，清凈包括內外兩個方面，「內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著。」（4）從保持清凈的時間看，必須一天十二小時都要做到「常清常凈」；（5）從清凈的程度上看，做到「物慾盡凈」，只是達到清凈的第一個層次，因它還有「清凈心地」的念頭；做到「寂無所寂」（即連「清凈心地」的念頭也沒有了），則達到了「清凈」的第二個層次；做到「玄之又玄」（即必須有全真教所講的濟世傳教的「真實功行」），才算達到「清凈」的最高境界。這裡，全真教將見性分為「知中見」和「行中見」兩重功夫，與達摩講的「理入」和「行入」二入之說有一定的關係，也帶有一定的入世色彩。[⑥]
同時，先哲強調適度運動對養形怡神的重要性，這一思想對今天人們重視適度運動在身心保健中的重要作用仍具有啟發意義。現代醫學研究已證實，運動是生命存在的根本屬性，人體的每一個細胞無時無刻不處在運動狀態之中；經常性的適度運動可以促進人體的新陳代謝，使身體生長發育得更加完善，各種組織器官的生理功能和形態結構得到健康發展，而這又必然帶來心情上的良好狀態。正如《呂氏春秋·本生》所說：「天全，則神和矣，目明矣，耳聰矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十節皆通利矣。」這樣，今人在進行身心保健活動時，仍要堅持動靜結合的養形調神觀。另外，也需指出，在現代西方的心理衛生思想中，其實也頗為重視動靜結合的養身調心觀的，只不過，若細究，二者之間有細小的差異：中國人自古以來在強調適度運動以養身的同時，更為重視以靜制躁，精神內守，這樣，典型的中國式的心理衛生思想具有「靜」的特色；西方人自古以來在認識到以靜養心的好處的同時，更為重視運動在養身調神中的作用，這樣，典型的西式心理衛生思想具有「動」的特色，這一特色到少可追溯到古希臘，它的經典闡述出自蘇格拉底（Sokrates，公元前468－公元前400年）與泰阿泰德的下段對話：
蘇格拉底：身體的健康不是因靜止不動而破壞，因運動練習而長期保持嗎？
泰阿泰德：對的
蘇：心理的健康怎樣呢？靈魂不是因學習和注意而得到啟迪、改善和保持嗎？學習和注意都是運動；在靈魂中，靜止的意思只是不注意和不學習，當靜止的時候，靈魂不是毫無所得，並且把學過的東西很快地忘掉了嗎？
泰：對的。
蘇：那麼運動是一件好事，靜止是一件壞事，對靈魂和對身體都是如此？
泰：顯然是的。[⑦]
根據上述對話可知，蘇格拉底明確主張：身體的健康和心理的健康都「因運動練習而長期保持」。正是繼承這一傳統，其後西人才提出了著名的「生命在於運動」的名言。
（三）「人……法自然」：順應自然的養形調神觀
它的含義是：保健者要通過順應自然規律來養形調神，促進身心健康，達到長壽目的。這是從個體與自然環境的關係入手來論述身心保健的。
從個體與自然環境的關係看，先哲認為人是自然的產物。正如《老子·四十二章》說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」認為萬物(包括人)都是「道」生出來的。（宋尹學派更是直截了當地說：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合以為人。和乃生，不和不生」[⑧]）既然人是自然的產物，那麼，人應「法自然」就是順理成章之事了。同時，先哲把人與其生存的自然環境看作一個大系統，認為人體內部的活動與外界天地萬物的自然變化相一致（天人合一），這正如《素問·至真要大論》所說：「天地之大紀，人神之通應也。」於是，先哲主張保健者要順應自然規律來養形調神，促進身心健康，達到長壽目的。《老子·二十五章》說：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」主張效法自然是一條貫穿於天、地與人的大法則，人們在進行身心保健時自然也宜遵守這條基本法則。與老子一樣，莊子也是把人放在天地萬物演化的長河中進行考察的。從生物起源看，人類與萬物都是「道」的產物，並且，「天地與我並生，萬物與我為一」[⑨]。因此，在人與自然萬物的關係方面，莊子主張人要與自然和諧共存，與萬物合為一體。《莊子·達生》說：「夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移；精而又精，反以相天。」認為形體健全，精神充足，就和自然合而為一；精神進一步完善，返回來又可輔助自然。《莊子·大宗師》又說：「故其好之也一。其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之謂真人。」認為，天與人不論你喜歡或不喜歡，都是合一的；天與人不論你認為合一或不合一，都是合一的。贊成天與人合一的，就和自然同類；贊成天與人不合一的，就和人同類。天與人不能互相戰勝的，是掌握道的人。既然人與自然之間的最佳關係是要做到「天人合一」，使人與自然構成一個統一的整體，以便於兩者和諧共存，這樣，莊子也主張要順應自然以養形與調神。他要求養生者要認識到人與自然兩者本身所具有的這些客觀規律，並依循這些規律以養生，才可以健康長壽。他以「庖丁解牛」為喻加以說明：牛身上有很多大骨頭和筋骨交錯的關節，如果用蠻勁去硬碰硬折，不但費力，連刀也壞了。如果「依乎天理，批大谷（右邊加「阝」旁） 導大款，因其固然。……以無厚入有間，恢恢乎其於游刃，必有餘地矣。……動刀甚微，傑然已解。」[⑩]那麼，怎樣在養神與養形的過程中具體貫徹順應自然的法則呢？
將「人……法自然」法則具體運用到養神上，中國先人的做法主要有三點：（1）主張人要效法自然以節制自己的情慾。因為《老子·二十三章》看到，「故飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？」以此告誡保健者，既然天與地都不能事事做到兩全其美，那麼，人在進行心理保健時也要善於節制自己的情與欲，適時關上自己的心門，以使自己的心靈處於恬靜平和的狀態，避免自己的心靈受到過多外界刺激的影響而早衰或做出錯誤的應對。可見，道家認為節情寡慾以保健是合乎自然法則的，人效法自然以保健的措施之一，就是要使自己的言行舉止有所節制，不要過度，這與儒家「中庸」之道有相通之處。由此也可看出，道家認為節情寡慾與順應自然兩者之間是相通的，並無矛盾之處。（2）主張順應自然以保健，反對過分保健。《老子·五十章》說：「生之徒十有三，死之徒十有三，人之生生而動，動皆之死地，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。」認為過分注重保健反而不會長壽。《老子·七十五章》又說：「夫唯無以生為者，是賢於貴生。」這說明，在老子的心目中，那些不把保健當成事做的人，反而比過分重視保健的人高明；換句話講，順應自然以保健是最高明的。（3）推崇順應自然以調神。中國先哲尤其是道家認為養神的關鍵是使精神「無為」。在他們看來，所謂「有為」就是與自然抗爭，所謂「無為」就是順應自然，即順應自然規律以養神。《莊子·養生主》更是明確主張養生要做到「緣督以為經」。「緣督以為經」，是要求養生者無論在保養身體方面還是在保養精神方面，都要以順應自然為標準。從保養精神上看，「緣督以為經」的含義是，要求養生者在立身處世和對待情慾等方面，要中道而行，不走極端，以便隨俗應變，保持適中，使內心始終保持一種平靜、恬愉的狀態。這就清楚地表明了「緣督以為經」所具有的順應自然以保養精神的含義。陳鼓應先生也認為，《莊子·養生主》的主旨是講護養生之主——精神，而《養生主》篇提出的「緣督以為經」是全篇的總綱，指出人生當順循中虛之道，即順應自然之理。[11]
將「人……法自然」法則具體運用到養身上，中國先人的做法主要有兩種：一是主張養身「貴柔」。先秦道家善於將自然規律用於人類社會，而在自然界中存在著大量的以柔勝剛的事例：《老子·七十八章》說：「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝。其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。」《老子·七十六章》說： 「人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者死之徒，柔弱者生之徒。」《老子·九章》說：「持而盈之，不如其已；揣而銳之，不可長保。」等等。這諸多事例表明，守柔的生才是充滿生機和活力的生。這樣，受道家「人……法自然」思想的深刻影響，中國先人論養生的一個鮮明特點是「貴柔」，即主張養身的關鍵是使形體「柔軟」，所以，道家在養身問題上非常推崇嬰兒的狀態，因為人的一生中只有處於嬰兒階段的身體是至柔的。這樣，《老子·十章》才說：「營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？」可見，道家養身「貴柔」的思想也是順應自然的結果。這一思想滲透到中國傳統體育的各家各派中，就形成了推崇柔和的風格。如，在中國傳統武學界，越是武藝高深的武林大師，一般越能由外練轉向內修，其功夫往往由至剛轉向至柔。[12]另一是，推崇氣功養生。將人與自然看成是一個大系統，主張保健者要吸納天地之精氣（不是濁氣），而吐出體內的濁氣；同時，主張人要效法自然界的一些動物的動作來導引身體，從而促進身心健康。例如，《莊子·養生主》主張養生要做到「緣督以為經」。從保養身體上講，「緣督以為經」是要求養生者要使丹田之氣沿著人體之中脈自然運行，對此清代王夫之在《莊子解》中解釋得頗為中肯。他說：「身前之中脈曰任，身後之中脈曰督……緣督者，以清微纖妙之氣，循虛而行，止於所不可行，而自然以適得其中。」這就清楚地表明了「緣督以為經」所具有的順應自然以保養身體的內在含義。
從心理保健角度看，中國先哲所主張的順應自然的養形調神觀是一種受道家思想深刻影響之後產生的典型中國式心理養生觀念，它不是像西方主流思想家那樣強調人與自然之間矛盾、對立、鬥爭的一面，而是突出人與自然之間統一、協調、和諧的一面，這是較為切合心理健康要求的。它主張根據生命和自然界的規律來保健，提倡節情寡慾、反對過分保健的觀點，對今人進行身心保健都有一定的借鑒作用。與中國人相比，西方人重視順應自然以養生保健的思想只是最近才有的事情，從這一點也可看出中國傳統心理養生思想的現代價值。但是，也不可否認的是，正是由於中國古人在養身時太「貴柔」，進而不像西方人那樣看重與推崇「健壯體魄」在身心保健中的作用，從而導致中國人「體弱」的一面。如古代用來形容讀書人的一個常用詞往往是「文弱書生」，由是，日積月累，再加上其他一些因素的推波助瀾（如吸鴉片等），最終在近代史上使得中國人被人看作「東亞病夫」，遭受列強的百般欺負與壓迫，這是當代中國人進行身心保健時不能不予以深刻反省的，反省的結果之一應該是，當代乃至於未來中國人在養身方面宜樹立這樣一種理念與做法：剛柔相濟。
四、「鞭後而壽」：內外兼顧的身心共養觀
它的含義是：主張保健者要兼顧內外諸因素來保健，將保健當作一個系統工程來看待，做到缺什麼就補什麼，這樣才能收到理想的保健效果。這是從內外關係角度探討保健問題時提出的一個觀點。正如《莊子·達生》所說：
善養生者，若牧羊然，視其後者而鞭之。……魯有單豹者,岩居而水飲，不與民共利，行年七十而猶有嬰兒之色；不幸遇餓虎，餓虎殺而食之。有張毅者，高門縣薄，無不趨也，行年四十而有內熱之病以死。豹養其內而虎食其外，毅養其外而病攻其內，此二子者，皆不鞭其後者也。
由此看出，單豹和張毅兩人，一個善於保養身心(養內)，但卻不注意外部防禦(養外)；一個注意防禦外部災害對身心造成的危害，卻不注意保養身心健康，結果二人都不能長壽。因此，善於保健的人要做到內外兼養，既要注意保養身心，以免產生疾病；又要注意外部防禦，以免外部災害危及身心健康。所謂「鞭後而壽」就是說，在進行身心保健時要做到缺什麼補什麼，這樣才會有利於身心健康。
「內外兼顧的共養觀」作為一種重要的心理養生觀念，對今人進行身心保健也具啟發意義，它告訴人們，在身心保健問題上不能人云亦云，而應採取針對性的保健措施，方能取得理想效果。如有的人其身體並不缺鈣，但看到如今風行所謂的「補鈣熱」，於是也跟著別人去補鈣，這樣做保健效果不但不好，有時反而有害健康。因為鈣雖是人體必需的一種微量元素，不過，只有在身體缺乏時才可適當予以補充，多補不但無益，反而會「弄巧成拙」。順便提一下，西方人論身心保健只是到了現代才逐漸強調要做到缺什麼補什麼，而中國人能在2000多年前就明確提出「鞭後而壽」的觀點，這是值得當代中國人自豪的。
二、中國傳統心理養生原則
（一）「太上養神，其次養形」:養神為主
根據形神兼顧的共養觀，先哲主張保健要做到形神共養，既要保養身體，又要保養精神；不過，主張形神共養並不是意味著把養形和養神放在同等重要的位置上，而是突出了養神的首要作用。如《靈樞·天年》明白無誤地告訴人們：「失神者死，得神者生也。」《莊子·刻意》說：「純素之道，唯神是守；守而勿失，與神為一。」強調「神」的內在作用。《莊子·在宥》主張：「抱神以靜，形將自正。」又如《莊子·養生主》篇，「主旨在說護養生之主--精神，提示養神的方法莫過於順任自然。外篇《達生篇》，通篇發揮養神之理。」[13]《淮南子·泰族訓》說：「太上養神，其次養形。」陳確則明確主張：「養身之法，以養心為第一義。」[14]並且，先哲論保健多重養德、重節情制欲、重清靜養神等保健法，這都說明其把養神放在首位。由於重養神，先哲多反對用巫醫和藥物來保健。如據《史記·扁鵲傳》記載，扁鵲說病有六不治，其六是「信巫不信醫。」《呂氏春秋·盡數》也說：「故巫醫毒藥，逐除治之，故古之人賤之也，為其末也。」認為若忽視調神而只強調巫醫或藥物的作用，那對保健而言是本末倒置的事情。這些思想對今人正確對待養神和養形、心補與葯補的關係都有一定的借鑒意義。
需指出，中國古人之所以將養神放在身心保健的第一位，這與中國古人在強調形神合一的前提下，向有主心說和重神觀的傳統（詳見前文相關部分）密切相關，由是，中國先哲在形神觀上一般持一種重神的形神合一論（或稱重心的身心合一論），這一觀點對中國人的心理保健觀產生了深遠的影響。
（二）「治人、事天莫若嗇」:愛惜精神
由於先哲主張保健要堅持養神為主的原則，為了讓保健者更好地保養精神，不致於過度耗費它，進而又提出了愛惜精神這一心理保健原則。這一原則是老子提出來的。《老子·五十九章》說：「治人、事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服：早服謂之重積德。重積德則無不克，無不克則莫知其極。……是謂深根固柢長生久視之道。」據《韓非子·解老篇》的解釋：「嗇之者，愛其精神，嗇其知識也。」高亨說：「嗇本收藏之義，衍為愛而不用之義。此嗇字謂收藏其神形而不用，以歸於無為也。」[15]可見，老子是主張保健者要將「嗇」作為保養精神的原則。從「夫唯嗇，是謂早服」之語看，這一原則也隱含這一層意思：即保健者若想身心健康，就要早作準備，防患於未然。
（三）「善養生者，和為盡矣」：平和適中
先哲認識到，個體處於適宜的內外環境之中有利於其長壽，因此，他們論身心保健多提倡堅持平和適中的原則。此思想在中國很早就有。如，《左傳·昭公元年》曾說：「君子有四時：朝以聽政，晝以訪問，夕以修令，夜以安身。於是乎節宣其氣，勿使有所壅閉湫底以露其體，茲心不爽，而昏亂百度。今無乃壹之，則生疾矣。」這段話的言下之意是，一個人必須經常讓身體變換著活動，不要長期從事同一件事；要勞逸結合，不可久勞久逸；否則，就會影響身心健康。因此，在《左傳》看來，個體為了保持身心健康，就必須堅持「和」（即勞逸結合、身心和諧）的原則，而去掉「同」（即單一的生活方式）的生活方式。據《左傳·昭公二十年》記載：
齊侯至自田，晏子侍於遄台，子猶馳而造焉。公曰：「唯據與我和夫！」晏子對曰：「據亦同也，焉得為和？」公曰：「和與同異乎？」對曰：「異。和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉，燀之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟其不及，以泄其過。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可。君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否，是以政平而不幹，民無爭心。故《詩》曰："亦有和羹，既戒既平。鬷嘏無言，時靡有爭。』先王之濟五味、和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風，九歌，以相成也。清濁、小大，短長、疾徐，哀樂、剛柔，遲速、高下，出入、周疏，以相濟也。君子聽之，以平其心。心平，德和。故《詩》曰："德音不瑕。』今據不然。君所謂可，據亦曰可；君所謂否，據亦曰否。若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。」
在晏子看來，和諧食物與和諧的音樂都能感化人，使人心趨於平靜，達到心平氣和的境界；而單一口味的食物或單調的音樂則達到不此效果。《左傳》在心理養生上推崇「和」而反對「同」的思想對後世中國學人論心理養生之道產生了深刻的影響。稍後的儒家明確把中庸之道作為最高道德標準。《論語·雍也》說：「中庸之為德也，其至矣乎！」既然「大德……必得其壽」，那麼保健者就要把中庸之道作為指導自己言行的準則。對儒家而言，這既是修德，又是保健。何謂「中庸」？據朱熹的《四書章句集注·中庸章句》講：「中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。」可見，中庸之道是要求個人言行等必須保持適中，不宜太過與不及。故而《荀子·修身》才說：「治氣養心之術：血氣剛強，則柔之以調和；知慮漸深，則一之以易良；勇毅猛戾，則輔之以道順……」主張養心要堅持中庸之道。道家也有類似思想。如《老子·二十九章》主張保健者要做到「去甚，去奢，去泰。」宋尹學派相信「平正擅匈，論治在心，此以長壽」。《管子·內業》說：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。察和之道，其情不見，其征不醜。平正擅匈，論治在心，此以長壽。」《莊子·在宥》聲稱：「我守其一，以處其和，故我修身千二百歲矣，吾形未常衰。」更是明確主張保健要做到「處其和」。莊子的這一思想對其後的保健思想家產生了深遠的影響。如《呂氏春秋·盡數》曾說：「大甘、大酸、大苦、大辛、大咸，五者充形則生害矣。大喜、大怒、大憂、大恐、大哀，五者接神則生害矣。大寒、大熱、大燥、大濕、大風、大霖、大霧，七者動精則生害矣。故凡養生，莫若知本，知本則疾無由至矣。」嵇康在《難宅無吉凶攝生論一首》中明確主張：「善養生者，和為盡矣。」據《養性延命錄》卷上《教誡篇第一》記載，陶弘景說：「養性之道，莫久行、久坐、久卧、久視、久聽，莫強食飲，莫大沉醉，莫大愁憂，莫大哀思，此所謂能中和。能中和者，必久壽也。《仙經》曰："我命在我不在天。』但愚人不能知此道為生命之要，所以致百病風邪者，皆由恣意極情，不知自惜，故虛損生也。」在論述「和」的原則時，陶弘景將它與日常生活習慣聯繫起來，顯得更為具體，對後世養生思想家影響巨大；「養性之道，莫久行、久坐……」這段話經常為後人如孫思邈等引用。
參照自然界里存在的一些「過猶不及」的現象，保健要做到平和適中的思想的確是很高明的。如蝙蝠和老鼠均是小型哺乳動物，可蝙蝠大約能活30年，而老鼠僅大約能活3年。導致這一差距的主要原因之一就在於：蝙蝠喜歡倒立著生活且很會悠閑；老鼠喜歡躥來躥去忙個不停，吃個不停，生育個不停。從這兩種動物的生活習慣可看出，「生命在於運動」是很需要強調適度的呢。[16]因此，古人的這一思想啟示人們，在進行身心保健時一定要堅持平和適中的原則，凡事不要「過」與「不及」，否則，會給自己的身心健康帶來危害。
（四）「害於生則止……利於生者則為」：害止利為
這一原則最早出自《呂氏春秋》，為後世重保健的人所普遍認可並身體力行。它主張保健者要堅持「害止利為」的原則。這一原則的涵義是：從消極方面講，要節制自己的情慾，避開危害生命的種種災害；從積極方面講，要主動做有利於生命長久的事情。《呂氏春秋·貴生》說：「聖人深慮天下，莫貴於生。夫耳目鼻口，生之役也。耳雖欲聲、目雖欲色、鼻雖欲芬香、口雖欲滋味，害於生則止。在四官者不欲，利於生者則弗為。由此觀之，耳目鼻口不得擅行，必有所制。……此貴生之術也。」這裡，依陳昌齊說，「弗」當是衍文[17]。這段話意即，保健者對於聲音、顏色、芬香和美味等的態度要做到，只要這些東西有利於生命長久，即使是耳目鼻口四種器官本身不想要，也仍然要去做；反之，如果這些慾望有害於生命，即使是耳目鼻口四種器官本身想得到這些慾望，也必須克制自己不去做。這體現出《呂氏春秋》強調人要主動地控制自己的情慾去為保健服務。需指出，西哲談保健也有類似見解，真可謂「英雄所見略同。」如培根在《論養生》一文里就主張，保健者要做到：「把你平日飲食、睡眠、運動、衣服，等等的習慣自省一下，並且把其中你認為有害的習慣試行逐漸戒絕。」[18]不過，二者之間也有細小區別：在這個問題上，中國人闡述得既全面又具體；西方人一般只涉及不良習慣的去除。
（五）「物也者，所以養性也」：以物養性
這一原則最早也出自《呂氏春秋》。以物養性的原則是主張保健者要用外物來保保健命。《呂氏春秋》認識到外物既可以保健也可以傷生，主張保健者應正確處理人與外物的關係，堅持以物養性的原則。《呂氏春秋·本生》說：「人之性壽，物者曰(hú，攪亂)之，故不得壽。物也者，所以養性也，非所以性養也。今世之人，惑者多以性養物，則不知輕重也。」人本是可以長壽的，外物使他迷亂，所以人多數都難長壽。外物本是供養生命的，人們不該損耗生命去追求它。《呂氏春秋·本生》又說：「萬物章章，以害一生，生無不傷；以便一生，生無長。故聖人制萬物也，以全其天也。」萬物繁盛茂美，如果用以傷害一個生命，那麼這個生命沒有不被傷害的；如果用以養育一個生命，那麼這個生命沒有不長壽的。所以聖人制約萬物，是用以保全自己的生命的。可見，以物養性的原則是要求保健者對外界事物發生的刺激要做出合理的反應，其實質仍是要節慾保健，利用外物來保健。後人主張選擇環境以及利用琴、棋、書、畫等物進行陶冶性情以保健，都是這個原則的具體應用。
三、中國傳統心理養生方法
在心理保健方法上，先哲多提倡並修多種方法，反對單習某一種方法。如葛洪在《抱朴子內篇·微旨》中曾說：「凡保健者，欲令多聞而體要，博見而善擇。偏修一事，不足必賴也。」主張保健要做到兼修各家之長，而不要「偏修一事」。正由於此，先哲的心理保健方法實際上都是一套系統的方法。如葛洪在《抱朴子內篇·極言》中曾說：「是以善攝生者，卧起有四時之早晚，興居有至和之常制；調利筋骨，有偃仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術；流行榮衛，有補瀉之法；節宣勞逸，有興奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養陽氣。然後先將服草木以救虧缺，後服金丹以定無窮，長生之理，盡於此矣。」這裡，就將順時調神法、氣功養形調神法和節制情慾法等融會貫通了。同時，如上所述，養神或調心的關鍵在一個「靜」字，這樣，中國人講的心理衛生方法，說到底，實都是一種靜心的方法，只不過，有的方法是直接從「靜」入手來達到靜心的目的，如靜氣功等；有的是通過「迂迴」的途徑來達到靜心的目的，如節制情慾法等。下面僅是為了論述方便，才將其分開探討。
（一）「古人得道者，……論早定也」：早立尊生觀念法
這裡，「早」指「時間上的儘早」之意，即不要等到疾病發生了才來注意身心保健，而是要防患於未然；「生」指「生命」之意，但這裡講的「生命」包括人的「生理之命」（即通常意義上講的生命）和「精神之命」等兩層含義。這樣，早立尊生觀念法，其含義是指一種通過儘早確立愛惜生理之命和精神之命的信念從而達到身心保健目的的心理養生法。此法由《呂氏春秋》明確提出，為後人普遍贊成。《呂氏春秋》主張，養生長壽的首要方法是早立尊生觀念。《呂氏春秋·仲春紀第二·情慾》說：
古人得道者，生以壽長，聲色滋味能久樂之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。
認為古代的得道之人，生命得以長久的原因在於他們早立尊生的信念，尊生的信念早確立，就可早預防，早愛惜生命，這樣精神不會過早衰竭。這是很符合心理衛生學的有關原理的：（1）尊生的信念儘早確立，保健者干任何事都以是否有利於生命的健康發展為準繩，信守「名利誠可貴，愛情價更高，若為生命故，三者皆可拋」的處事原則，這樣能使保健者較少發生心理矛盾與衝突，始終讓自己的心理處於一種淡泊恬愉的平靜狀態，當然有利於身心健康。（2）尊生的信念儘早確立，能為保健者提供一種強大的精神動力，從而對自己的生理之命和精神之命均充滿了敬畏感，小心維護，不敢輕易毀掉，這當然有利於身心保健。反觀今天的極少數人士對生命缺乏起碼的敬畏感，毫不愛惜，這不但不利於自己的身心健康，有時也給他人和社會帶來巨大的災害。從這個意義上說，鼓勵人們儘早樹立尊生的信念，這是一條提高全民身心健康水平的有效措施。（3）尊生的信念儘早確立，可以使保健者早一點知道愛惜自己的精力，從而儘早採取有效的防範措施，這樣也就使自己的精神不會過早衰竭，從而也對身心健康有利。需指出，《呂氏春秋》的這一方法是吸收了孔子儒家、老子道家和醫家思想的結果，因為《孝經·開宗明義章第一》明確主張「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」這實有要人愛惜生命之義。《老子·五十九章》說：「治人、事天莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服：早服謂之重積德。重積德則無不克，無不克則莫知其極……是謂深根固柢長生久視之道。」這表明，保健者能愛惜精力，早作準備，防患於未然，就能長壽。而如上文所論，醫家一向有「未病先治」的思想。
（二）「故大德……必得其壽」：修德保健法
人對外界刺激物的適應方式大致有兩種：一是問題定向適應，它指向引發痛苦之源并力圖根除之；另一是情緒定向適應，它指向內心，在主觀上調整自己以求得身心平衡。中國特定的文化背景與社會條件，使中國人主要以情緒定向適應的方式來對待外界刺激物，個體每遇動機衝突，便返回內心，重新調整自己的認知結構，以使內心重新獲得平靜。[19]正如《孟子·盡心上》所說：「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉。」同時，先哲於有意無意之中認識到，良好的道德和性格本身就是心理健康的重要標誌之一，道德高尚和性格開朗的人，其心理不會患得患失，這樣就能免除各種焦慮煩惱，經常保持樂觀的情緒狀態。正如《論語·憲問》所說：「仁者不憂」；《論語·述而》也說：「君子坦蕩蕩，小人常戚戚。」因此，中國先哲論心理保健大都重視品德的作用。據《中庸》記載，孔子首先明確提出「故大德……必得其壽」的命題。在孔子看來，「德」的核心思想是「仁」，於是，據《論語·雍也》記載，孔子又提出「仁者壽」的命題：「知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。」《老子·五十五章》也說：「含德之厚者，比於赤子。」認為道德涵養高深的人，臉色象嬰兒一樣紅潤，身體象嬰兒一樣柔軟。換句話講，道德崇高的人易於長壽，後世描述長壽之人常說「顏如嬰兒」、「色若孺子」、「鶴髮童顏」之語，其含義與老子的這一觀點是相一致的。受孔子儒家和老子道家思想的影響，其後學者論保健大都主張要堅持保健與修德養性相結合的原則，主張通過修德養性的途徑來達到保健長壽的目的，將保健與社會環境聯繫起來。如《莊子·天地》說：「德全者神全」。《莊子·刻意》又說：「德全而神不虧」。葛洪在《抱朴子內篇·對俗》中就說：「欲求仙者，要當以忠孝和順仁信為本，若德行不修，而但務方術，皆不得長生也。」呂坤在《呻吟語·養生》里說：「今之養生者，餌葯、服氣、避險、辭難、慎時、寡慾，誠要法也。嵇康善保健，而其死也，卻在所慮之外，乃知養德尤保健第一要也。」
用今天的眼光看，「大德……必得其壽」的觀點是一種單因素論的觀點，認為「大德」與「長壽」之間存在簡單的一一對應關係，這有失偏頗。試想，若「大德……必得其壽」，何以孔子的高足顏回會早逝？看來，品德因素只是影響人的身心健康的諸因素之一，身心健康本是一個複雜的系統工程。但是，在影響個體身心健康的諸因素中，品德因素無疑是最重要的心理因素之一，這樣，中國先哲提出的「養德尤保健第一要」的觀點有相當道理，因為現代心理衛生學研究表明，大梵谷壽者多性格開朗、情緒樂觀，具有良好的品德修養。其緣由在於：正常的人自身本都有一個功能完善的免疫系統，它確保人不生病；不過，人的免疫系統受到神經系統和內分泌系統的調節，而這兩種調節系統尤其是神經系統又深受人的心理因素的影響，其中，道德因素又是最重要的心理因素之一，因為道德感是人的社會性高級情感。這樣，一個人若能提高自己的道德修養，就有利於自己保持心情安靜，減少心理衝突，這對維持神經系統和內分泌系統的正常運行具有良好的促進作用，而神經系統和內分泌系統的正常運行，又有利於提高自身免疫系統的功能，從而提高自身的免疫力，結果，自然不容易生病，因此，良好的道德修養對促進身心健康是有利的。反之，一個人若缺乏一定的道德修養，勢必斤斤計較，患得患失，內心也就難以保持恬淡的狀態，正如《論語·述而》所說：「君子坦蕩蕩，小人常戚戚。」這就易造成其神經系統和內分泌系統的失調，進而降低其自身免疫力；進一步言之，品德敗壞之人，其心理長期處於緊張、恐懼、內疚或不安等狀態，更易造成其神經系統和內分泌系統的失調，進而更易使其免疫系統失調，降低其自身免疫力，當然更容易生病。因此，道德高尚的「君子」易長壽，而道德修養差的「小人」則難長壽。巴西著名醫生阿尼塞托·馬丁斯的研究也證明了這點。
阿尼塞托·馬丁斯曾對腐敗貪官者的健康等問題進行了為期10年的研究，他對583名被指控犯有各種貪污受賄罪的官員和583名廉政官員的健康狀況作了對比調查研究，結果發現：失廉官員中60％的生病，其病為癌症的佔53％；心臟病（含心肌梗死、心膠痛、心肌炎等）佔17％；腦梗塞、腦溢血等其它病佔30％，在1-6月內死亡5/6。廉政官員583名中，只有16％的人生病，無死亡。另外，對失廉的583人做了心理測驗，70％的人心理狀況極差，經常服用鎮靜劑。又對受到免職的16名官員作調查，其平均年齡41歲，16人免職後，在其它部門得到重新任職，其中15人在1年內生病，6人死亡，只有1人無病。馬丁斯最後認為，腐敗官員生病的原由是：長期精神緊張，心理失衡，生活失律；神經功能、新陳代謝、內分泌、消化與排泄功能等紊亂，所以腐敗官員極易損害健康，亦難長壽。[20] 這樣，今人在進行身心保健時也要注意加強自我道德修養。因為根據上文所論，提高人體免疫力的最佳方法之一應是：提高其品德修養水平。吃諸如「初乳素」之類的生物製品，雖可能對提高某些人群（如體弱之人）的免疫力也有益處，但這是末法，不但費錢，吃得不好，可能還有某些負作用。加強自我心性修養，既不花錢，又無任何負作用，還能提高自己的人生境界與生活質量，何樂而不為！順便提一下，與中國古人類似，古代西方人論養心時也看到了高尚品德在其中所扮演的重要角色，進而提倡人們修德以養心。例如，西賽羅曾說：「親愛的西庇阿和萊利烏斯，你們可以相信，最適宜於老年的武器就是美德的培養和修鍊。如果一生中各個時期都堅持不懈地培養和修鍊美德――如果一個人不但長壽而且還活得很有意義――那麼老年時就會有驚人的收穫，這不僅是因為它們必然能使我們安度晚年（儘管那是最重要的），而且還因為意識到自己一生並未虛度，並回想起自己的許多善行，就會感到無比欣慰。」[21]「而且我們還認為，凡是美術老師，不管其體力多麼衰弱，是不會不幸福的。然而這種體力的衰弱往往不是老年時期而是年輕時期的不檢點所致，因為年輕時放蕩不羈，到了老年身體自然就垮了。」[22]並且，當代西方人論心理保健更是越來越重視道德修養的作用。不過，若是細分，二者之間也有細微區別：一是重視程度不同。較之西方人，中國古人特別重視道德修養在身心保健中的作用。另一是，當代多數中國人修德既有自律更有他律色彩，當代多數西方人修德既有他律更有自律色彩。
（三）「少私寡慾」：節制情慾法
中國人在對人與自然的關係上也表現出尚和心態，這主要體現在對待慾望與外物關係問題上，儒道諸家多主張和諧解決：既不能過於壓抑人慾，也不能使人過於貪慾，而要有所節制，切實貫徹以物養性的原則，這樣，先哲論心理保健方法時多主張節制情慾。如前文第二章所論，道家老子首倡寡慾法以保健狀養生，孔子開了階段節慾保健之先河。《荀子·正名》明確提出節慾說，反映到心理保健領域，就是主張節制情慾以保健。《荀子·正名》說：「心平愉則色不及佣而可以養目，聲不及佣而可以養耳，蔬食菜羹而可以養口，粗布之衣、粗 川（左邊加「糹」旁）之履而可以養體，局室、蘆簾、藁蓐、尚機筵而可以養形。」在後人關於節制情慾以保健的言論里，以陶弘景的言論最通俗易懂，方便易行，且道理深刻，陶弘景認為，節制情慾的關鍵是做到「十二少」。他在《養性延命錄》卷上教誡篇第一》里說：
少思、少念、少欲、少事、少語、少笑、少愁、少樂、少喜、少怒、少好、少惡。行此十二少，養生之都契也。多思則神殆，多念則志散，多欲則損志，多事則形疲，多語則氣爭，多笑則傷藏，多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則忘錯昏亂，多怒則百脈不定，多好則專迷不治，多惡則憔煎無* ，此十二多不除，喪生之本也。
大量資料也表明，一個人若不節制情慾，多難長壽。如有人統計，歷代皇帝的平均壽命：秦朝皇帝只有36.5歲；漢代皇帝只有37.1歲；晉朝、南朝(宋、齊、梁、陳)皇帝剛好37歲；隋唐五代帝王的平均壽命最高，也只有47.7歲；宋元兩代帝王是46歲；明清時期帝王是46.5歲。[23]可見，由於歷代皇帝多縱情慾，長壽者也鮮見。反之，調查表明，長壽老人均不縱情慾。西方哲人論保健也有類似觀點。如，留基波（Leukipp，約公元前460－公元前370年）與德謨克里特（Demokrit，約公元前460－公元前370年）要求人們要節制享樂，做到「知足而樂」，以此節制自己的無邊慾望，從而達到養心的目的。留基波與德謨克里特[24]說：
人們通過享樂上的有節制，生活的寧靜淡泊，才得到愉快。赤貧和豪富慣於變換位置，並且引起靈魂中的大騷擾。而從這一極端到另一極端動搖不定的靈魂，是既不穩定又不愉快的。因此，應該定心於那可能的東西，滿足於我們力所能及的事物，不要太注意那些作為人所嫉妒和羨慕的對象的人，思想上也不要老是惦念著他們。毋寧應該把眼光導向那些生活貧困的人，並且想想他們的痛苦，這樣你所能支配的這點財富就會顯得很大很可羨慕了，並且不會再因為永遠想要更多而給自己的靈魂帶來傷害了。因為那些貪圖財富並且被別人看作很有福氣而又無時無刻不想著錢財的人，就會被迫不斷地投身於某種新的企圖，並陷於貪得無厭，終至做出某種為法律所禁止的無可挽救的事情來。因此不應該追求這一切，而應該滿足於自己所有的，並且把自己的生活和那些更不幸的人趨比一比。想想他們的痛苦，你就會因自己有比他們較好的命運而慶幸了。如果接受了這一原則，你就能生活得更愉快，並且驅除了生活中不少的惡：嫉妒、仇恨和怨毒。[25]
培根（Francis Bacon，1561—1626）也主張要節制情慾來養生。培根說：「在吃飯、睡覺、運動的時候，心中坦然，精神愉快，乃是長壽底最好秘訣之一。……至於心中的情感及思想,則應避嫉妒，焦慮，壓在心裡的怒氣，奧秘難解的研究，過度的歡樂,暗藏的悲哀。應當長存著的是希望，愉快，而非狂歡；變換不同的樂事，而非過饜的樂事；……。」[26]盧梭既反對縱情享樂，也反對禁欲主義，認為這二者都違反人性。他主張節制（temperance）。他斷言，節制和勞動才是人類的兩個真正的願望。人沒有健康就沒有生活的真正樂趣，而要保證健康就必須節制慾望。他指出，20歲以前，人的身體一直在成長，需要它自身的全部精力，在這個時期節制情慾，完全是自然的法則使然；20歲以後，剋制情慾就是一種道德行為了，其目的使為了教導一個人怎樣律己、怎樣做自己慾望的主人。人的能力是有限的，而人的慾望和想像力是無限的，然而只有欲求與能力相適應才能獲得快樂，因此人必須克制過分的追求。在此意義上，盧梭強調，克己自律就是德性。[27]因此，今人若希望長壽，就要適當節制情慾。順便說一句，在養生保健問題上，中西方人都強調保健者要調控自己的需要與情緒，使之保持一個適當的水平。但是，若深究，二者之間也有細小差異：從總體上看，中國人對待情慾的態度較寬容,不像西方古人那樣嚴厲，從而未走向禁欲主義道路。西方人在中世紀對待情慾的態度頗為嚴厲，有禁慾傾向；進入近現代社會後，對待情慾的態度有逐漸開放甚至過於開放的態勢。
（四）「凡治氣養心之術……莫神一好」：陶情冶性法
陶情冶性法，是指通過種種方式或手段來陶冶個體的性與情，促進個體的身心健康的一種心理衛生方法。綜觀先哲的論述，常用於陶冶個體性情的方式或手段主要有如下兩種：
1.通過培養正當的興趣愛好來陶冶個體的性情
先哲看到了興趣愛好對心理保健的作用，主張個體通過培養自己的興趣愛好來陶情冶性，促進個體的身心健康。《荀子·修身》明確主張：「凡治氣養心之術……莫神一好。」認為大凡理氣養心的方法，沒有比擁有某種愛好更神速的了。其後人們主張通過讀書、聽音樂或自己演奏某一樂器、養花和釣魚等方法來陶情冶性以保健身心，都是荀子這一思想的具體體現。西人論保健也有類似見解。如培根說：「至於心中的情感及思想，則應……好奇與仰慕，以保有新鮮的情趣；以光輝燦爛的事情充滿人心的學問,如歷史、寓言、自然研究皆是也。」[28]
2.通過營造良好環境來陶冶個體的性情
先哲看到了環境因素對心理保健的作用，主張通過為個體營造良好的環境來陶冶個體的性情，促進個體的身心健康。如，孔子將「禮」、「樂」與「射」等作為其教學內容的一部分，就含有通過「禮」、「樂」和「射」的教育來陶冶學生性情之義。宋尹學派（先秦道家的一個支派）認為，平和中正之氣充滿胸際，融化在心中，這是一個人長壽的根源，但是，喜怒這兩種凶事以及來自耳、目、鼻、口、心方面的五種情慾容易使人心失去平和中正之氣，因此，要善於利用詩歌和音樂來幫助自己或他人止怒去憂。《管子·內業》說：「凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以為人。和乃生，不和不生。察和之道，其情不見，其征不醜。平正擅匈，論治在心，此以長壽。忿怒之失度，乃為之圖。節其五欲，去其二凶，不喜不怒，平正擅匈。凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒憂患。是故止怒莫若詩，去憂莫若樂，節樂莫若禮，守禮莫若敬，守敬莫若靜。內靜外敬，能反其性，性將大定。」《呂氏春秋·重已》說：「昔先聖王……其為聲色音樂也，足以安性自娛而已矣。」也是主張善於進行心理保健的人，要做到善於利用音樂來陶情冶性。魏晉玄學家認識到：音樂可以宣導性情，感盪心志，發泄幽情；能使人無欲無爭，志趣安泰，神氣和平；並且，音樂以「和」為體，可以讓人忘卻一切煩惱、憂愁和苦悶，擺脫學業、功利、權勢的誘惑和干擾，完全沉浸在和諧的音樂中，獲得愉悅的情感體驗，使人由心理的「和」達到生理的「和」（即使生理機能由不平衡達到新的平衡），達到促進身心健康的目的。簡言之，音樂具有修心養性的效果，對保健有利，所以，他們提倡音樂陶情冶性法以保健。嵇康就認為，彈琴「可以導養神氣，宣和情志。處窮獨而不悶者，莫近於音聲也。是故復之而不足，則吟詠以肆志；吟詠之不足，則寄言以廣意。」[29]因此，嵇康主張：善保健者要「綏（安撫）以五弦」。[30]這裡，「五弦」指五弦琵琶，它是一種撥弦樂器。因此，「綏以五弦」就是一種音樂陶情冶性法。此法通過音樂可陶冶人們的心情，達到放鬆身心的保健功效。北宋文學家歐陽修通過學琴的辦法來陶冶性情並最終治好了自己的心理憂鬱症。歐陽修說：「予嘗有幽憂之疾，退而閑居不能治也。既而學琴於友人孫道滋，受宮聲數引，久而樂之，不知疾之在體也。」由於歐陽修對精神陶冶保健法的妙處身有體會，因此當其好友楊置因屢試不中而心情壓抑時（「予友楊君，好學有文，累以進士舉，不得志，……是其心故有不平者。」），歐陽修便主張楊置通過學琴來消除心情不快的狀態，並將親身經驗告訴楊置：即在學琴時，要做到「聽之以耳，應之以手，取其和者，道其湮鬱，寫其憂思，則感人之際，亦有至者矣。」用現代心理學的術語講，通過學琴，在腦中形成了一個新的興奮灶，從而減弱或消除了前一個興奮灶的作用，這樣就達到了減弱或消除煩愁的效果。由於歐陽修主張「欲平其心以養其疾,於琴亦將有得焉。」因此,他勸說楊置要以琴寄懷，消除煩惱。當楊置辭別時，歐陽修還「作琴說以贈其行，且邀道滋酌酒進琴以為別。」[31]
（五） 「吐故納新，熊經鳥申」：氣功養形調神法
中國古人在吸取孟子的「我善養吾浩然之氣」的思想、道家《老子·十六章》所講的「致虛極，守靜篤」和莊子所講的「心齋」與「坐忘」的思想以及佛教的「禪定」思想等思想的基礎上，逐漸發展出一套既有理論基礎又有操作程序的獨有的養生法：「氣功」，它是中國先哲對人類養生保健所做出的一大貢獻。氣功養形調神法是總稱，具體形式有多種，常見的是「吐納」與「導引」。「吐納」法的含義，《莊子·刻意》說得最為扼要、明白，就是「吐故納新」，用今天的話說，就是將人與自然看成是一個大系統，主張保健者要吸納天地之精氣（也就是清新的空氣，而不是濁氣，更不是馬路邊受到污染的廢氣），而吐出體內的濁氣，相當於現代的一種以調節呼吸為主的氣功法（屬於靜氣功的一種）。導引，據《辭海》解釋，又稱「"道引』。"導氣令和，引體令柔』的意思。原是中國傳統強身除病的一種保健方法。……《一切經音義》："凡人自摩自捏，伸縮手足，除勞去煩，名為導引。」[32]這說明，導引含義甚廣，它實質上是一種強調以肢體運動、呼吸運動和自我按摩相結合的健身方法（屬於動氣功的一種）[33]，其特點是以意氣結合、身心合一的操練方式進行練功行氣，往往也要求導引者要效法自然界的一些動物的動作來導引自己的身體；當然，由於「導引」強調要通過適度運動以養形怡神，故也可看作是一種運動養形怡神法。因中國傳統的每一種心理保健方法常常都具有多種保健功效，同一種心理保健方法從不同的視角入手往往可以歸為不同的種類。
「吐納」與「導引」在《莊子》里有明確記載。《莊子·刻意》說：「吹句呼吸，吐故納新，熊經鳥申，為壽而已矣；此道(導)引之士，養形之人，彭祖壽考者之所好也。」這說明，莊子明確主張用氣功養形調神法以保健，並具體描繪了兩種氣功養形調神法——「吐納」與「導引」——的操作過程：採納自然界中的新鮮空氣，吐出體內廢濁氣流，同時輔之以身體運動，以便加快體內的新陳代謝，促進身體的健康。可見，這二法是偏重於保養身體方面的保健方法，當然它們也具有一定的養神功效，因「意氣結合，身心合一」是練習此兩種功法的關鍵，更何況，「形全者神全」，「其形化，其心與之然」，身體康健也有利於精神康健，所以本書將它們概括為氣功養形調神法。後世的五禽戲和八段錦等動功保健法多是源於此，因「熊經」和「鳥申」均是模仿動物的動作的，與五禽戲相比，它們實際上是一種「二禽戲」。
不過，《莊子》記載的氣功養形調神法較簡略，操作性不強，相對而言，蘇軾闡述氣功養形調神法就較簡易可行。據《蘇軾文集》卷七十三《雜記·養生訣》記載，蘇軾所講的氣功養形調神法，其具體操作步驟如下：
每夜以子後(三更三四點至五更以來)披衣起(只床上擁被坐亦可)，面東或南，盤足，叩齒三十六通，握固(以兩拇指握第三指，或第四指握拇指，兩手拄腰腹間也)，閉息(閉息，最是道家要妙。先須閉目凈慮，掃滅妄想，使心源湛然，諸念不起，自覺出入息調勻，即閉定口鼻)，內觀五臟，肺白、肝青、脾黃、心赤、腎黑(當更求五臟圖，常掛壁上，使心中熟識五臟六腑之形狀)。次想心為炎火，光明洞徹，入下丹田中。待腹滿氣極，即徐出氣(不得令耳閉)。候出入息勻調，即以舌接唇齒，內外漱煉津液(若有鼻涕，亦須漱煉，不嫌其咸，漱煉良久，自然甘美，此是真氣，不可棄之)。未得咽下。復前法。閉息內觀，納心丹田，調息漱津，皆依前法。如此者三，津液滿口，即低頭咽下，以氣送入丹田。須用意精猛，令津與氣穀穀然有聲，徑入丹田。又依前法為之。凡九閉息，三咽津而止。然後以左右手熱摩兩腳心(此湧泉穴上徹頂門，氣訣之妙)。及臍下腰脊間，皆令熱徹(徐徐摩之，微汗出，不妨，不可喘足)。次以兩手摩熨眼、面、耳、項，皆令極熱。仍按捏鼻樑左右五七下，梳頭百餘梳而卧，熟寢至明。右其法至簡近，唯在常久不廢，即有深功。且試行一二十日，精神自已不同，覺臍下實熱，腰腳輕快，面目有光，久之不已，去仙不遠。
假若用現代心理衛生學的角度去審視的話，氣功養形調神法既是最具中國文化特色的衛生保健法，又是至今仍充滿生機與活力的一種衛生保健方法，還是一種至今仍未完全清楚地揭示其內在原理與運作機制的衛生方法。同時，中國古人受氣功思想的深刻影響，相信「力」和「氣」之間關係密切，進而以「氣」的大小贊同於「力」的大小，於是，中國古人在進行保健時，為了提升自己的力量，強調練氣，認為「氣」多則「力量大」。這與西人大論身體保健時「強調練肌肉，認為肌肉多力量就大」的做法與理念是不太一樣的。
（六）「安步以當車」:運動養形怡神法
先哲也提倡通過適度運動來達到養形怡神的目的，以促進身心健康。具體做法主要有二：
一是導引。其中最著名的要數三國名醫華佗發明的「五禽戲」。何謂「五禽戲」？據《三國志》卷二十九《方技傳第二十九·華佗》記載：
佗語普曰：「吾有一術，名五禽之戲：一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猿，五曰鳥。亦以除疾，並利蹄足，以當導引。體中不快，起作一禽之戲，沾濡汗出，因上著粉，身體輕便，腹中欲食。」普施行之，年九十餘，耳目聰明，齒牙完堅。」
從「普施行之，年九十餘，耳目聰明，齒牙完堅」之語看，「五禽戲」的養生功效是很好的。不過，這裡對五禽戲的具體操作步驟未作明確的記載。據《養性延命錄》卷下《導引按摩篇第五》記載，五禽戲的具體步驟是：
虎戲者，四肢踞地，前三躑，卻二躑；長引腰，側腳仰天，即返踞行前卻各七過也。鹿戲者，四肢踞地，引項反顧，左三右二；伸左右腳，伸縮亦三亦二也。熊戲者，正仰，以兩手抱膝下，舉頭，左擗地七，右亦七；蹲地，以手左右托地。猿戲者，攀物自懸，伸縮身體上下一七；以腳拘物自懸左右七，手鉤卻立，按頭各七。鳥戲者，雙立手，翹一足，伸兩臂揚眉用力各二七；坐，伸腳手挽足趾各七，縮伸二臂各七也。夫五禽戲法任力為之，以汗出為度。
可見，五禽戲是一種外動內靜、動中求靜的功法，習練時應做到外動內靜，動中求靜；有剛有柔，剛柔相濟；練內練外，內外兼備；有動有靜，動靜結合。練五禽戲時，可以單練一禽之戲，也可以選練一兩個動作。單練一兩個動作時要增加鍛煉的次數[34]。另一是散步，主張「安步以當車。」[35]反對以車代步的做法，認為「出則以車，入則以輦，務以自佚，命之曰：招厥之機。」[36]這一觀點對今人特有警戒作用。
西人一向有「生命在於運動」的格言，因此，也重視通過運動來保健。如，一些著名的西式古典雕塑，像著名的「擲鐵餅」雕塑，所展現出來的主要是人體的肌肉美和動作美，從中折射出西人「注重運動保健」和「保健身體重在鍛煉肌肉」等兩大養生理念。培根也曾明確主張：「在健康的時候，主要的是注意活動。」[37]不過，若細究，中西方人在對待運動養形怡神的觀點與做法上有一定的差異：中國人喜愛的運動方式如太極拳等往往具有如下特點：運動量一般較小；運動方式一般較柔和；講究動作的「招式」（如模仿動物的動作）；不太講究動作的力量與速度，不太推崇劇烈的對抗；西方人喜愛的運動方式如籃球與拳擊等往往具有如下特點：運動量一般較大；講究運動的力量與速度；喜歡劇烈的對抗；不太講究運動的招式。
（七）「四氣調神」:順時調神法
中國先人一貫主張依據自然規律來調神保健。如《素問·四氣調神大論》就具體闡述了一個人怎樣根據春溫、夏熱、秋涼、冬寒的四季氣候變化的規律來養神保健：
春三月，此謂發陳，天地俱生，萬物以榮，夜卧早起，廣步於庭，被發緩形，以使志生，生而勿殺，予而勿奪，賞而勿罰，此春氣之應，養生之道也。逆之則傷肝，夏為寒為變，奉長者少。
夏三月，此謂蕃秀，天地氣交，萬物華實，夜卧早起，無厭於日，使志無怒，使華英成秀，使氣得泄，若所愛在外，此夏氣之應，養長之道也。逆之則傷心，秋為皆瘧，則奉收者少，冬至重病。
秋三月，此謂容平，天氣以急，地氣以明，早卧早起，與雞俱興，使志安寧，以緩秋刑，收斂神氣，使秋氣平，毋外其志，使肺氣清，此秋氣之應，養收之道也。逆之則傷肺，冬為飧泄，奉藏者少。
冬三月，此謂閉藏，水冰地坼，無擾乎陽，早卧晚起，必待日光，使志若伏若匿，若有私意，若己有得，去寒就濕，毋泄皮膚，使氣亟奪，此冬氣之應，養藏之道也。逆之則傷腎，春為痿厥，奉生者少。
這段話含義頗豐：（1）概括了春夏秋冬四季的客觀規律。（2）具體論述了根據四季自然規律的特點所採取的調神措施。如根據春季特點，保健具體做法是：人們應早點起床，在庭院里散散步，披開頭髮，舒緩形體，使情志舒暢。這裡，為了達到「以使志生」的目的，主要用了兩種心理保健法：①放鬆功法。放鬆功是一種將體勢、呼吸、意守三種練功手段綜合在一起的氣功養形調神功法。「緩形」指肢體的放鬆而言，實際上是一种放松功法。②散步怡神法(即一種運動養神怡神法)。散步既具有促進血液循環、改善心臟功能、增強消化吸收等作用，也能調節大腦機能，引起良好的心理效應。（3）指出了違背自然而調神所可能產生的身心疾病。
[①]《莊子·外篇·刻意》。
[②]《莊子·內篇·齊物論》。
[③]《莊子·外篇·在宥》。
[④] [古羅馬]西賽羅著：《論老年 論友誼 論責任》，徐奕春譯，北京：商務印書館，2003年第1版，第19頁。
[⑤]《老子·十六章》。
[⑥] 任繼愈著：《中國道教史》，上海：上海人民出版社，1990年第1版，第536-537頁。
[⑦] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，上海：商務印書館，1982年第1版，第135-136頁。
[⑧]《管子·內業》。
[⑨]《莊子·齊物論》。
[⑩]《莊子·養生主》。
[11] 陳鼓應註譯：《莊子今注今譯·達生》，北京：中華書局，1983年第1版，第93頁。
[12] 楊啟亮著：《道家教育的現代詮釋》，武漢：湖北教育出版社，1996年第1版，第175頁。
[13] 陳鼓應註譯：《莊子今注今譯.外篇.達生》，北京：中華書局，1983年第1版，第93頁。
[14]《陳確集》卷四，《與吳仲木書》。
[15] 馮達甫譯註：《老子譯註》，上海：上海古籍出版社，1991年第1版，第135頁。
[16] 雨鈴霖著：《動物隨想》，載《讀者》2004年第6期，第20頁。
[17] 張雙棣等譯註：《呂氏春秋譯註》(上)，長春：吉林文史出版社，1986年第1版，第39頁。
[18] [英]弗·培根著：《培根論說文集》，水天同譯，北京：商務印書館，1983年第2版，第117頁。
[19] 魏磊著：《中國人的人格——從傳統到現代》，貴陽：貴州人民出版社，1988年第1版，第158頁。
[20] 陳正平著：《腐敗損健康，貪官難長壽》，載《家庭醫生》，1997年第2期，第40頁。
[21] [古羅馬]西賽羅著：《論老年 論友誼 論責任》，徐奕春譯，北京：商務印書館，2003年第1版，第7頁。
[22] [古羅馬]西賽羅著：《論老年 論友誼 論責任》，徐奕春譯，北京：商務印書館，2003年第1版，第16頁。
[23] 馬有度著：《中國心理衛生學》，成都：四川科技出版社，1988年第1版，第92頁。
[24] 留基波和德謨克里特繼續了愛利亞學派，他們屬於同一哲學系統，不過，說到他們的哲學思想時，我們應當把他們一起提出來加以考察。留基波較年長，德謨克里特是留基波的學生和朋友。德謨克里特完成了留基波所開始的工作，但是，在這些工作中，到底哪些是屬於留基波的，哪些是屬於德謨克里特的，後人已很難分辨了。參閱：[德]黑格爾著：《哲學史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1959年第1版，第327頁。
[25] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學》，上海：商務印書館，1982年第1版，第115頁。
[26] [英]弗·培根著：《培根論說文集》，水天同譯，北京：商務印書館1983年第2版，第117頁。
[27] [法]盧梭著：《愛彌兒》，李平漚譯，北京：商務印書館，1996年第1版，第490頁。
[28] [英]弗·培根著：《培根論說文集》，水天同譯，北京：商務印書館，1983年第2版，第117頁。
[29]《嵇中散集》卷二，《琴賦一首》。
[30]《嵇中散集》卷三，《養生論一首》。
[31] 以上引文均見：《文忠集》卷四十二，《居士集四十二·序九首·送楊置序》。
[32]《辭海》，上海：上海辭書出版社，1980年第1版，第1078頁。
[33] 靜氣功和動氣功只有相對的區別，而無絕對的不同。因二者實都強調調身、調心、調息，只不過，在練靜氣功時，一般先是取坐姿或站姿，使身體不動，但練過之後，也要輔之以導引之類的動功以調身；而在練動氣功時，其身體一般處於柔和的運動中，如打太極拳，就是一種動氣功，但練動氣功，也只是身體做適度運動，其心仍要靜。
[34]《中國大百科全書·中國傳統醫學》，北京：中國大百科全書出版社，1992年第1版，第510頁。
[35]《蘇軾文集》卷六十六，《題跋·書四適贈張鶚》。
[36]《呂氏春秋·本生》。
[37] [英]弗·培根著：《培根論說文集》，水天同譯，北京：商務印書館，1983年第2版，第117頁。
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